Pierre Kropotkine
Communisme et Anarchie
Publications des Temps nouveaux n° 27 Ñ 1903
L'importance de la question a à peine besoin d'être rappelée. Beaucoup d'anarchistes et de penseurs en général, tout en reconnaissant les immenses avantages que le communisme peut offrir à la société, voient dans cette forme d'organisation sociale un danger pour la liberté et le libre développement de l'individu. D'autre part, prise dans son ensemble, la question rentre dans un autre problème, si vaste, posé dans toute son étendue par notre siècle : la question de l'Individu et de la Société.Le problème a été obscurci de diverses façons. Pour la plupart, quand on a parlé de communisme, on a pensé au communisme plus ou moins chrétien et monastique, et toujours autoritaire, qui fut prêché dans la première moitié de ce siècle et mis en pratique dans certaines communes. Celles-ci, prenant la famille pour modèle, cherchaient à constituer «la grande famille communiste», à «réformer l'homme», et imposaient dans ce but, en plus du travail en commun, la cohabitation serrée en famille, l'éloignement de la civilisation actuelle, l'isolement, l'intervention des «frères» et des «soeurs» dans toute la vie psychique de chacun des membres.
En outre, distinction suffisante ne fut pas faite entre les quelques communes isolées, fondées à maintes reprises pendant ces derniers trois ou quatre siècles, et les communes nombreuses et fédérées qui pourraient surgir dans une société en voie d'accomplir la révolution sociale.
Il faudra donc, dans l'intérêt de la discussion, envisager séparément :
La production et la consommation en commun;
La cohabitation Ñ est-il nécessaire de la modeler sur la famille actuelle ?
Les communes isolées de notre temps ;
Les communes fédérées de l'avenir.
Et enfin, comme conclusion : le communisme amène-t-il nécessairement avec lui l'amoindrissement de l'individu ? Autrement dit : l'Individu dans la société communiste.
Sous le nom de socialisme en général, un immense mouvement d'idées s'est accompli dans le courant de notre siècle, en commencçat par Babeuf, Saint-Simon, Robert Owen et Proudhon, qui formulèrent les courants dominants du socialisme, et ensuite par leurs nombreux continuateurs français (Considérant, Pierre Leroux, Louis Blanc), allemands (Marx, Engels), russes (Tchernychevsky, Bakounine) etc., qui travaillèrent soit à populariser les idées des fondateurs du socialisme moderne, soit à les étayer sur des bases scientifiques.Ces idées, en se précisant, engendraient deux courants principaux : le communisme autoritaire et le communisme anarchiste, ainsi qu'un certain nombre d'écoles intermédiaires, cherchant des compromis, tels que l'Etat seul capitaliste, le collectivisme, la coopération ; tandis que, dans les masses ouvrières, elles donnaient naissance à un formidable mouvement ouvrier, qui cherche à grouper toute la masse des travailleurs par métiers pour la lutte contre le capital de plus en plus international.
Trois points essentiels ont été acquis par ce formidable mouvement d'idées et d'action, et ils ont déjà largement pénétré dans la conscience publique. Ce sont :
L'abolition du salariat Ñ forme actuelle du servage ancien ;
L'abolition de l'appropriation individuelle de tout ce qui doit servir à la production ;
Et l'émancipation de l'individu et de la société du rouage politique, l'Etat, qui sert à maintenir la servitude économique.
Sur ces trois points l'accord est assez prêt de s'établir ; car ceux mêmes qui préconisent les «bons de travail», ou bien disent (comme Brousse): «Tous fonctionnaires !» c'est-à-dire «tous salariés de l'Etat ou de la commune», admettant qu'ils préconisent ces palliatifs uniquement parce qu'ils ne voient pas la possibilité immédiate du communisme. Ils acceptent ces compromis comme un pis aller. Et, quant à l'Etat, ceux-là mêmes qui restent partisans acharnés de l'Etat, de l'autorité, voire même de la dictature, reconnaissent que lorsque les classes que nous avons aujourd'hui auront cessé d'exister, l'Etat devra disparaître avec elles.
On peut donc dire, sans rien exagérer de l'importance de notre fraction du mouvement socialiste Ñ la fraction anarchiste Ñ que malgré les divergences qui se produisent entre les diverses fractions socialistes et qui s'accentuent surtout par la différence des moyens d'action plus ou moins révolutionnaires acceptés par chacune d'elles, on peut dire que toutes, par la parole de leurs penseurs, reconnaissent, pour point de mire, le communisme libertaire. Le reste, de leur propre aveu, ne sont que des étapes intermédiaires.
Toute discussion des étapes à traverser serait oiseuse, si elle ne se basait sur l'étude des tendances qui se font jour dans la société actuelle. Et, de ces tendances diverses, deux méritent surtout notre attention.L'une est qu'il devient de plus en plus difficile de déterminer la part qui revient à chacun dans la production actuelle. L'industrie et l'agriculture modernes deviennent si compliquées, si enchevêtrées, toutes les industries sont si dépendantes les unes des autres, que le système de paiement du producteur-ouvrier par les résultats devient impossible. Aussi voyons-nous que plus une industrie est développée, plus le salaire aux pièces disparaît pour être remplacé par un salaire à la journée. Celui-ci, d'autre part, tend à s'égaliser. La société bourgeoise actuelle reste certainement divisée en classes, et nous avons toute une classe de bourgeois dont les émoluements grandissent en proportion inverse du travail qu'ils font : plus ils sont payés, moins ils travaillent. D'autre part, dans la classe ouvrière elle-même, nous voyons quatre divisions : les femmes, les travailleurs agricoles, les travailleurs qui font du travail simple, et enfin ceux qui ont un métier plus ou moins spécial. Ces divisions représentent qautre degrés d'exploitation et ne sont que des résultats de l'organisation bourgeoise.
Mais, dans une société d'égaux, où tous pourront apprendre un métier et où l'exploitation de la femme par l'homme, et du paysan par l'industriel, cessera, ces classes disparaîtront. Et aujourd'hui même, dans chacune de ces classes les salaires tendent à s'égaliser. C'est ce qui fait dire, avec raison, qu'une journée de travail d'un terrassier vautcelle d'un joaillier, et ce qui a fait penser à Robert Owen aux bons de travail, payés à chacun de ceux qui ont donné tant d'heures de travail à la production des choses reconnues nécessaires.
Cependant, quand nous considérons l'ensemble des tentatives de socialisme, nous voyons, qu'à part l'union de quelques mille fermiers aux Etats-Unis, le bon de travail n'a pas fait son chemin depuis les trois quarts de siècle qui sont passés depuis la tentative faite par Owen de l'appliquer. Et nous en avons fait ressortir ailleurs (Conquête du Pain ; le Salariat) les raisons.
Par contre, nous voyons se produire une masse de tentatives partielles de socialisation dans la direction du Communisme. Des centaines de communes communistes ont été fondées durant ce siècle, un peu partout, et en ce moment même nous en connaissons plus d'une centaine Ñ toutes plus ou moins communistes.
C'est aussi dans le sens du communisme Ñ partiel, bien entendu Ñ que se font presque toutes les nombreuses tentatives de socialisation qui surgissent dans la société bourgeoise, soit entre particuliers, soit dans la socialisation des choses municipales.
L'hôtel, le bateau à vapeur, la pension sont tous des essais faits dans cette direction, par les bourgeois. En échange d'une contribution de tant par jour, vous avez le choix des dix ou cinquante plats qui vous sont offerts, dans l'hôtel ou sur le bateau, et personne ne contrôle la quantité de ce que vous avez mangé. Cette organisation s'étend même internationalement, et avant de partir de Paris ou ou de Londres vous pouvez vous munir de bons (à raison de 10 francs par jour) qui vous permettent de vous arrêter à volonté dans des centaines d'hôtels en France, en Allemagne, en Suisse, etc., appartenant tous à la Ligue internationale des hôtels.
Les bourgeois ont très bien compris les avantages du communisme partiel, combiné avec une liberté presque entière de l'individu, pour la consommation ; et dans toutes ces instutitions, pour un prix de tant par mois, on se charge de satisfaire tous vos besoins de logement et de nourriture, sauf ceux de luxe extra (vins, chambres spécialement luxueuses), que vous payez séparément.
L'assurance contre l'incendie (surtout dans les villages où une certaine égalité de conditions permet une prime égale pour tous les habitants), contre l'accident, contre le vol ; cet arrangement qui permet aux grands magasins anglais de vous fournir chaque semaine, à raison d'un shilling par semaine, tout le poisson que vous consommerez dans une petite famille ; le club ; les sociétés sans nombre d'assurance en cas de maladie, etc., etc., toute cette immense série d'institutions nées dans le courant de ce siècle, rentrent dans la même catégorie des rapprochements vers le communisme pour une certaine partie de la consommation.
Et enfin nous avons toute une vaste série d'institutions municipales Ñ eau, gaz, électricité, maisons ouvrières, tramways à taux uniforme, force motrice, etc., Ñ dans lesquelles les mêmes tentatives de socialisation de la consommation sont appliquées sur une échelle qui s'élargit tous les jours davantage.
Tout cela n'est certainement pas encore du communisme. Loin de là. Mais le principe qui prévaut dans ces institutions contient une part du principe communiste : Ñ Pour une contribution de tant par an ou par jour (en argent aujourd'hui, en travail demain), vous avez droit de satisfaire telle catégoriede vos besoins Ñ le luxe excepté.
Pour être communistes, il manque à ces ébauches de communisme bien des choses, dont deux surtout sont essentielles : 1° le paiement fixe se fait en argent, au lieu de se faire en travail ; et 2° les consommateurs n'ont pas de voix dans l'administration de l'entreprise. Cependant si l'idée, la tendance de ces institutions était bien comprise, il n'y aurait aucune difficulté, aujourd'hui même, de lancer par entreprise privée ou sociétaire, une commune, dans laquelle le premier point serait réalisé. Ainsi, supposons un terrain de 500 hectares. Deux cents maisonnettes, chacune entourée d'un quart d'hectare de jardin ou de potager, sont bâties sur ce terrain. L'entreprise donne à chaque famille qui occupe une de ces maisons, à choisir sur cinquantes plats par jour tout ce qu'ils voudront, ou bien elle leur fournit le pain, les légumes, la viande, le café à volonté, pour être cuits à domicile. Et, en échange, elle demande, soit tant par an payé en argent, soit tant d'heures de travail de l'établissement : agriculture, élève du bétail, cuisine, service de propreté. Cela peut se faire déjà demain si l'on veut ; et on peut s'étonner qu'une pareille ferme-hôtel n'ait pas déjà été lancée par quelque hôtelier entreprenant.
On remarquera, sans doute, que c'est ici, en introduisant le travail en commun, que les communistes ont généralement échoué. Et cependant l'objection ne pourrait pas être soutenue. Les causes des échecs ont toujours été ailleurs.D'abord, presque toutes les communes furent fondées à la suite d'un élan d'enthousiasme quasi religieux. On demandait aux hommes d'être «des pionniers de l'humanité», de se soumettre à des règlements de morale minutieux, de se refaire entièrement par la vie communiste, de donner tout leur temps, pendant les heures de travail et en dehors de ces heures, à la commune, de vivre entièrement pour la commune.
C'était faire comme font les moines et demander aux hommes Ñ sans aucune nécessité Ñ d'être ce qu'ils ne sont pas. Ce n'est que tout récemment que des communes furent fondées par des ouvriers anarchistes sans aucune prétention, dans un but purement économique Ñ celui de se soustraire à l'exploitation patronale.
L'autre faute était toujours de modeler la commune sur la famille et de vouloir en faire «la grande famille». Pour cela, on vivait sous un même toit, forcé toujours, à chaque instant, d'être en compagnie des mêmes «frères et soeurs». Or, si deux frères trouvent souvent difficile de vivre sous un même toit, si la vie de famille ne réussit pas à tous, c'était une erreur fondamentale que d'imposer à tous «la grande famille», au lieu de chercher, au contraire, à garantir autant que possible la liberté et le chez soi de chacun.
En outre, une petitecommune ne peut pas vivre. Les «frères et soeurs», forcés au contact continuel, avec la pauvreté d'impressions qui les entoure, finissent par se détester. Mais il suffit que deux personnes, devenant deux rivaux, ou simplement ne se supportant pas l'une l'autre, puissent par leur brouille amener la dissolution d'une commune. Il serait étrange si cette commune vivait, d'autant plus que toutes les communes fondées jusqu'à ce jour s'isolaient du monde entier. Il faut se dire d'avance qu'une association étroite de dix, vingt, cent personnes ne pourra durer que trois ou quatre années. Si elle durait plus, ce serait même regrettable, puisque cela prouverait seulement, ou que tous se sont laissés subjuguer par un seul, ou que tous ont perdu leur individualité. et puisqu'il est certain que dans trois, quatre ou cinq années, une partie des membres de la commune voudra se séparer, il faudrait au moins avoir une dizaine ou plus de communes fédérées, afin que ceux qui, pour une raison ou une autre, voudront quitter telle commune puissent entrer dans une autre comune et être remplacés, par des personnes venant d'autres groupes. Autrement la ruche communiste doit nécessairement périr, ou tomber (comme cela arrive presque toujours) aux mains d'un seul Ñ généralement «le frère» plus malin que les autres.
Enfin, toutes les communes fondées jusqu'à ce jour se sont isolées de la société. Mais la lutte, une vie de lutte, est, pour l'homme actif, un besoin bien plus pressant qu'une table bien servie. Ce besoin de voir le monde, de se lancer dans son courant, de lutter ses luttes, de souffrir ses souffrances, est d'autant plus pressant pour la jeune génération. C'est pourquoi (comme le remarque Tchaïkovsky par expérience) les jeunes, dès qu'ils ont atteint dix-huit ou vingt ans, quittent nécessairement une commune qui ne fait pas partie de la société entière.
Inutile d'ajouter que le gouvernement, quel qu'il soit, a toujours été la pierre d'achoppement la plus sérieuse pour toutes les communes. Celles qui ont eu que fort peu ou n'en ont pas du tout (comme la jeune Icarie) ont encore le mieux réussi. Cela se comprend. Les haines politiques sont des plus violentes. Nous pouvons vivre, dans une ville, à côté de nos adversaires politiques, si nous ne sommes pas forcés de la coudoyer à chaque instant. Mais comment vivre, si l'on est forcé, dans une petite commune, de se voir à chaque moment ? La lutte politique se transporte dans l'atelier, dans la chambre de travail, dans la chambre de repos, et la vie devient impossible.
Par contre, il a été prouvé et archi-prouvé que le travail communiste, la production communiste, réussissent à merveille. Dans aucune entreprise commerciale, la plus-value donnée à la terre par le travail n'a été aussi grande qu'elel l'a été dans chacune des communes fondées soit en Amérique, soit en Europe. Certainement, il y a eu partout des fautes d'aménagement, comme il y en a dans toute entreprise capitaliste ; mais, puisqu'on sait que la proportion des faillites commerciales est d'environ quatre sur cinq, dans les premières cinq années après leur fondation, on doit reconnaître que rien de semblable à cette énorme proportion ne se rencontre dans les communes communistes. Aussi, quand la presse bourgeoise fait de l'esprit et parle d'offrir aux anarchistes une île pour y établir leur commune Ñ forts de l'expérience, nous sommes prêts à accepter cette proposition, à condition seulement que cette île soit, par exemple, l'Ile-de-France et que, évaluation faite du capital social, nous en recevions notre part. Seulement, comme nous savons qu'on ne nous donnera ni l'Ile-de-France ni notre part du capital social, nous prendrons un jour l'un et l'autre, nous-mêmes, par la Révolution sociale. Paris et Barcelone, en 1871, n'en furent pas si terriblement loin que ça Ñ et les idées ont progressé depuis.
Surtout que le progrès est en ce que nous comprenons qu'une ville, seule, se mettant en commune, trouverait de la difficulté à vivre. L'essai devrait être commencé conséquemment sur un territoire Ñ celui, par exemple, d'un des Etats de l'Ouest, Idaho, ou Ohio, Ñ nous disent les socialistes américains Ñ et ils ont raison. C'est sur un territoire assez grand, comprenant ville et campagne Ñ et non pas dans une ville seule Ñ qu'il faudra, en effet, se lancer un jour vers l'avenir communiste.
Nous avons si souvent démontré que le communisme étatiste est impossible, qu'il serait inutile d'insister sur ce sujet. Le preuve en est d'ailleurs dans ce fait que les étatistes eux-mêmes, les défenseurs de l'Etat socialiste, n'y croient pas eux-mêmes. Les uns, occupés à conquérir une partie du pouvoir dans l'Etat actuel Ñ l'Etat bourgeois Ñ ne s'occupent même pas de préciser ce qu'ils comprennent par un Etat socialiste qui ne serait cependant pas l'Etat seul capitaliste, et tous salariés de l'Etat. Quand nous leur disons que c'est cela qu'ils veulent, ils se fâchent ; mais ils ne précisent pas quelle autre forme d'organisation ils entendent établir. Puisqu'ils ne croient pas à la possibilité d'une prochaine révolution sociale, leur but est de devenir partie du gouvernement dans l'Etat bourgeois actuel, et ils laissent à l'avenir de déterminer où l'on aboutira.Quant à ceux qui ont essayé de dessiner l'Etat socialiste, accablés de nos critiques, ils nous répondent que tout ce qu'ils veulent, c'est des bureaux de statistiques. Mais ceci n'est qu'un jeu de mots. On sait d'ailleurs aujourd'hui que la seule statistique valable est celle qui est faite par l'individu lui-même, donnant son âge, son sexe, son occupation, sa position sociale, ou bien la liste de ce qu'il a vendu ou acheté.
Les questions à poser à l'individu sont généralement élaborées par les volontaires (savants, sociétés de statistique) et le rôle des bureaux de statistique se réduit aujourd'hui à distribuer les questionnaires, à classer les fiches, et à additionner au moyen des machines d'addition. Réduire ainsi l'Etat, le gouvernement, à ce rôle, et dire que par gouvernement on ne comprend que cela, signifie (quand c'est dit sincèrement) faire tout bonnement une retraite honorable. Et, en effet, il faut reconnaître que les jacobins d'il y a trente ans en ont immensément rabattu sur leur idéal de dictature et de centralisation socialiste. Personne n'oserait plus dire aujourd'hui que la consommation et la production des pommes de terre ou du riz doivent être rêglées par le Parlement du Volksstaat (Etat populaire) allemand à Berlin. Ces bêtises ne se disent plus.
L'Etat communiste étant une utopie abandonnée par ses propres créateurs, il est temps d'aller plus loin. Ce qui est bien plus important, en effet, à étudier, c'est la question de savoir si le communisme anarchiste ou le communisme libertaire ne doit pas nécessairement amener, lui aussi, un amoindrissement de la liberté individuelle.
Le fait est que dans toutes les discussions sur la liberté, nos idées se trouvent obscurcies par les survivances des siècles de servage et d'oppression religieuse que nous avons vécus.Les économistes ont représenté le contrat forcé, conclu sous la menace de la faim entre le patron et l'ouvrier, comme un état de liberté. Les politiciens, d'autre part, ont décrit comme un état de liberté celui dans lequel on trouve aujourd'hui le citoyen devenu serf et contribuable de l'Etat. Leur erreur est donc évidente. Mais les moralistes les plus avancés, tels Mill et ses très nombreux élèves, en déterminant la liberté comme le droit de faire tout, sauf d'empiéter sur la liberté égale des autres, ont aussi inutilement limité la liberté. Sans dire que le mot «droit» est un héritage très confus du passé, qui ne dit rien ou qui en dit trop, Ñ la détermination de Mill a permis au philosophe Spencer, à une quantité sans nombre d'écrivains, et même à quelques anarchistes individualistes de reconstituer le tribunal et la punition légale, jusqu'à la peine de mort Ñ c'est-à-dire forcément, en dernière analyse, l'Etat dont ils avaient fait eux-mêmes une admirable critique. L'idée du libre arbitre se cache au fond de tous ces raisonnements.
Voyons donc, qu'est-ce que la liberté ?
Laissant de côté les actes irréfléchis et prenant seulement les actes réfléchis (que la loi, les religions et les systèmes pénaux cherchent seuls à influencer), chaque acte de ce genre est précédé d'une certaine discussion dans le cerveau humain : Ñ «Je vais sortir, me promener», pense tel homme... Ñ «Mais non, j'ai donné rendez-vous à un ami, ou bien j'ai promis de finir tel travail, ou bien ma femme et mes enfants seront tristes de rester seuls, ou bien enfin je perdrai ma place si je ne me rends pas à mon travail.»
Cette dernière réflexion implique, comme on le voit, la crainte d'une punition, tandis que, dans les trois premières, l'homme n'a affaire qu'avec soi-même, avec ses habitudes de loyauté, ses sympathies. Et là est toute la différence. Nous disons que l'homme qui est forcé de faire cette dernière réflexion : « Je renonce à tel plaisir en vue de telle punition», n'est pas un homme libre. Et nous affirmons que l'humanité peut et qu'elle doit s'émanciper de la peur des punitions ; qu'elle peut constituer une société anarchiste, dans laquelle la peur d'une punition et même le déplaisir d'être blâmé disparaîtront. C'est vers cet idéal que nous marchons.
Mais nous savons aussi que nous ne pouvons pas nous émanciper, ni de nos habitudes de loyauté (tenir promesse), ni de nos sympathies (la peine de causer une peine à ceux que nous aimons ou que nous ne voulons pas chagriner ou même désappointer). Sous ce dernier rapport, l'homme n'est jamais libre. Robinson dans son île ne l'était pas. Une fois qu'il avait commencé son bateau, et cultivé un jardin, ou qu'il avait commencé déjà à faire ses provisions pour l'hiver, il était déjà pris, engrené par son travail. S'il se sentait paresseux et préférait rester couché dans sa caverne, il hésitait un moment, mais il se rendait néanmoins au travail commencé. Dès qu'il eut pour compagnon son chien, dès qu'il eut deux ou trois chèvres, et surtout dès qu'il rencontra Vendredi, il n'était plus absolument libre, dans le sens que l'on attribue souvent à ce mot dans les discussions. Il avait des obligations, il devait songer à l'intérêt d'autrui, il n'était plus cet individualiste parfait dont on aime à nous entretenir. Du jour qu'il aime une femme, ou qu'il a des enfants, soit élevés par lui-même, soit confiés à d'autres (la société), du jour où il a seulement une bête domestique Ñ voire même un potager qui demande à être arrosé à certaines heures, Ñ l'homme n'est plus le «je-m'enfichiste», «l'égoïste», «l'individualiste» imaginaires que l'on nous donne quelquefois comem type de l'homme libre. Ni dans l'île de Robinson, ni encore moins dans la société, quelle qu'elle soit, ce type n'existe. L'homme prend et prendra en considération les intérêts des autres hommes, toujours davantage à mesure qu'il s'établira entre eux des rapports d'intérêts mutuels plus étroits, et que ces autres affirmeront plus nettement eux-mêmes leurs sentiments et leurs désirs.
Ainsi donc nous ne trouvons d'autre détermination pour la liberté que celle-ci : la possibilité d'agir, sans faire intervenir dans les décisions à prendre la crainte d'un châtiment sociétaire (contrainte de corps, menace de la faim, ou même le blâme, à moins qu'il ne vienne d'un ami).
Comprenant la liberté de cette façon, Ñ et nous doutons que l'on puisse trouver une détermination plus large, et en même temps réelle, de la liberté Ñ nous pouvons dire certainement que le communisme peutdiminuer, tuer même toute liberté individuelle, et dans mainte commune communiste on l'a essayé ; mais qu'il peut aussi agrandir cette liberté jusqu'à ses dernières limites.Tout dépendra des idées fondamentales avec lesquelles on voudra s'associer. Ce n'est pas la forme de l'association qui détermine en ce cas la servitude : ce seront les idées sur la liberté individuelle que l'on apportera dans l'association qui en détermineront le caractère plus ou moins libertaire.
Ceci est juste concernant n'importe quelle forme d'association. La cohabitation de deux individus dans un même logement peut amener l'asservissement de l'un à la volonté de l'autre, comme elle peut amener la liberté pour l'un et pour l'autre. De même dans la famille. De même si nous nous mettons à deux à remuer le sol d'un potager, ou à faire un journal. De même pour toute association, si petite ou si nombreuse qu'elle soit. De même pour toute institution sociale. Ainsi, au dixième, onzième et douzième siècle, nous voyons la commune d'égaux, d'hommes également libres, anxieuse de maintenir cette liberté et cette égalité Ñ et quatre cents ans plus tard nous voyons cette même commune appelant la dictature d'un moine ou d'un roi. Les institutions communales restent ; mais l'idée du droit romain, de l'Etat, domine, tandis que celle de la liberté, d'arbitrage dans les disputes et de fédération à tous les degrés disparaît Ñ et c'est la servitude.
Eh bien, de toutes les institutions, de toutes les formes de groupement social qui furent essayées jusqu'à ce jour, c'est encore le communisme qui garantit le plus de liberté à l'individu Ñ pourvu que l'idée mère de la commune soit la Liberté, l'Anarchie.
Le communisme est capable de revêtir toutes les formes de liberté ou d'oppression Ñ ce que d'autres institutions ne peuvent pas. Il peut produire un couvent, dans lequel tous obéiront implicitement à leur supérieur ; et il peut être une association absolument libre, laissant à l'individu toute sa liberté Ñ une association qui ne dure qu'autant que les associés veulent rester ensemble, n'imposant rien à personne ; jalouse au contraire d'intervenir pour défendre la liberté de l'individu, l'agrandir, l'étendre dans toutes les directions. Il peut être autoritaire (auquel cas la commune périt bientôt) et il peut être anarchiste. L'Etat, au contraire, ne le peut pas. Il est autoritaire ou bien il cesse d'être Etat.
Le communisme garantit, mieux que toute autre forme de gouvernement, la liberté économique puisqu'il peut garantir le bien-être et même le luxe, en ne demandant à l'homme que quelques heures de travail par jour, au lieu de toute sa journée. Or, donner à l'homme le loisir pour dix ou onze heures sur les seize que nous vivons chaque jour de la vie consciente (huit pour le sommeil), c'est déjà élargir la liberté de l'individu à un point qui est l'idéal de l'humanité depuis des milliers d'années. Aujourd'hui, avec les moyens de la production moderne à la machine, cela peut se faire. Dans une société communiste, l'homme pourrait disposer de dix heures, au moins, de loisir. Et c'est déjà l'affranchissement de la plus lourde des servitudes qui pèse sur l'homme. C'est un agrandissement de la liberté.
Reconnaître tous égaux et renoncer au gouvernement de l'homme par l'homme, c'est encore élargir la liberté de l'individu à un point qu'aucune autre force de groupement n'a même pas admis dans ses rêves. Elle ne devient possible que lorsque le premier pas a été fait : lorsque l'homme a son existence garantie et qu'il n'est pas forcé de vendre sa force et son intelligence à celui qui veut bien lui faire l'aumône de l'exploiter.
Enfin, reconnaître que la base de tout progrès est la variété des occupations et s'organiser de façon que l'homme soit absolument libre aux heures de loisir, mais puisse aussi varier son travail, et que dès son enfance l'éducation le prépare à cette variété Ñ et c'est facile à obtenir sous un régime communiste Ñ c'est encore affranchir l'individu et ouvrir devant lui les portes larges pour son développement complet dans toutes les directions.
Pour le reste, tout dépend des idées avec lesquelles la commune sera fondée. Nous connaissons une commune religieuse, dans laquelle l'homme, s'il se sentait malheureux et trahissait sa tristesse sur son visage, se voyait accosté par un «frère» qui lui disait : «Tu es triste ? Aie l'air gai tout de même, autrement tu attristes les frères et les soeurs.» Et nous connaissons une commune de sept personnes dont l'un des membres demandait la nomination de quatre comités : de jardinage, de subsistances, de ménage et d'exportation, avec droits absolus, pour le président de chaque comité. Il y a certainement eu des communes fondées, ou envahies après leur fondation, par des «criminels de l'autorité» (type spécial recommandé à l'attention de M. Lombroso), et nombre de communes furent fondées par des maniaques de l'absorption de l'individu par la société. Mais ce n'est pas l'institution communiste qui les a produits : c'est le christianisme (éminemment autoritaire dans son essence) et le droit romain, l'Etat. C'est l'idée mère étatiste de ces hommes, habitués à penser que sans licteurs et sans juges il n'y a point de société possible, qui reste une menace permanente à toute liberté, et non l'idée mère du communisme qui est de consommer et de produire sans compter la part exacte de chacun. Celle-ci, au contraire, est une idée de liberté, d'affranchissement.
Nous pouvons ainsi poser les conclusions suivantes.
Jusqu'à présent les tentatives communistes ont échoué parce que :
Elles se basaient sur un élan d'ordre religieux, au lieu de voir dans la commune simplement un mode de consommation et de production économiques ;
Elles s'isolaient de la société ;
Elles étaient imbues dun esprit autoritaire ;
Elles étaient isolées, au lieu de se fédérer ;
Elles demandaient aux fondateurs une quantité de travail qui ne leur laissait pas de loisir ;
Elles étaient calquées sur la famille patriarcale, autoritaire, au lieu de se proposer, au contraire, pour but l'affranchissement aussi complet que possible de l'individu.
Institution éminemment économique, le communisme ne préjuge en rien la part de liberté qui y sera garantie à l'individu, à l'initiateur, au révolté contre les coutumes tendant à se cristalliser. Il peut êtreautoritaire, ce qui amène forcément la mort de la commune, et il peut êtrelibertaire, ce qui amena au douzième siècle, même avec le communisme partiel des jeunes cités d'alors, la création d'une nouvelle civilisation, d'un renouveau de l'Europe.
Cependant la seule forme de communisme qui pourrait durer est celle où, vu le contact déjà serré entre citoyens, tout sera fait pour étendre la liberté de l'individu dans toutes les autres directions.
Dans ces conditions, sous l'influence de cette idée, la liberté de l'individu, augmentée par tout le loisir acquis, ne serait pas plus diminuée qu'elle ne l'est aujourd'hui par le gaz communal, la nourriture envoyée à domicile par les grands magasins, les hôtels modernes, ou le fait qu'aux heures de travail nous nous touchons les coudes avec des milliers de travailleurs.
Avec l'anarchie comme but et comme moyen, le communisme devient possible. Sans cela, il serait forcément la servitude et, comme telle, il ne pourrait exister.
Pierre Kropotkine
Pierre Kropotkine
Fatalité de la Révolution
Deuxième partie de
De l'autorité et de la Liberté
— I — Ce qui effraie un grand nombre de travailleurs et les éloigne des idées anarchistes, c'est ce mot de révolution qui leur fait entrevoir tout un horizon de luttes, de combats et de sang répandu, qui les fait trembler à l'idée qu'un jour ils pourront être forcés de descendre dans la rue et se battre contre un pouvoir qui leur semble un colosse invulnérable contre lequel il est inutile de lutter violemment et qu'il est impossible de vaincre.
FATALITÉ DE LA RÉVOLUTION
Les révolutions passées, qui ont toutes tourné contre leur but et l'ont laissé toujours aussi misérable qu'avant, ont contribué pour beaucoup aussi à rendre le peuple sceptique à l'égard d'une révolution nouvelle. A quoi bon aller se battre et aller se faire casser la figure, se dit-il, pour qu'une bande de nouveaux intrigants nous exploitent aux lieu et place de ceux qui sont au pouvoir actuellement ; je serai bien bête. Et tout en geignant sur sa misère, tout en murmurant contre les hâbleurs qui l'ont trompé par des promesses qu'ils n'ont jamais tenues, il se bouche les oreilles contre les faits qui lui crient la nécessité d'une action virile, il ferme les yeux pour ne pas avoir à envisager l'éventualité de la lutte qui se prépare, il se terre dans son effroi de l'inconnu, voudrait un changement qu'il reconnaît inévitable. Il sait bien que la misère qui frappe autour de lui l'atteindra demain et l'enverra, lui et les siens, grossir le tas d'affamés qui vivent de la charité publique, mais il espère dans des à-coups providentiels qui lui éviteront de descendre dans la rue et alors il se raccroche de toutes ses forces à ceux qui lui font espérer ce changement sans lutte et sans combat ; il acclame ceux qui daubent sur le pouvoir, lui font espérer des réformes, lui font entrevoir toute une législation en sa faveur, le plaignent de sa misère et lui promettent de l'alléger. Croit-il davantage en eux qu'en ceux qui lui parlent de la révolution ? Il est probable que non, mais ils lui font espérer un changement sans qu'il ait à prendre part directement à la lutte. Cela lui suffit à l'heure actuelle. Il s'endort dans sa quiétude, attendant de les voir à l'œuvre, pour recommencer ses plaintes lorsqu'il verra éluder les promesses, s'éloigner l'heure de leur réalisation. Jusqu'au jour où, acculé à la faim, le dégoût et l'indignation étant à leur comble, on verra descendre dans la rue ceux qui, à l'heure actuelle, semblent les plus éloignés de se révolter.
Pour qui réfléchit et étudie les phénomènes sociaux, en effet, la Révolution est inévitable, tout y pousse, tout y contribue et la résistance gouvernementale peut aider à en éloigner la date, à en enrayer les effets, mais ne peut l'empêcher ; de même que la propagande anarchiste peut en hâter l'explosion, contribuer à la rendre efficace, en instruisant les travailleurs des causes de leur misère et en les mettant à même de les supprimer, mais serait impuissante à l'amener si elle n'était le fait de l'organisation sociale vicieuse dont nous souffrons.
Donc, quand les anarchistes parlent de révolution, ils ne s'illusionnent pas au point de croire que c'est leur propagande qui amènera les individus à descendre dans la rue, à remuer les pavés et à attaquer le pouvoir et la propriété et que leur seule parole va enflammer les foules au point qu'elles vont se lever en masse et courir sus à l'ennemi. Les temps ne sont plus où le peuple s'enflammait à la voix des tribuns et se soulevait à leurs accents.
Notre époque est plus positive ; il faut des causes, il faut des circonstances pour que le peuple se révolte. Aujourd'hui, les tribuns sont bien diminués et ne sont plutôt que la représentation — plus ou moins fidèle — du mécontentement populaire qu'ils n'en sont les inspirateurs. Si les anarchistes se réclament de la révolution, ce n'est donc pas parce qu'ils espèrent que la foule descendra dans la rue à leur voix mais seulement parce qu'ils espèrent lui faire comprendre qu'elle est inévitable et l'amener à se préparer pour cette lutte, à ne plus l'envisager avec crainte, mais l'habituer à y voir son affranchissement. Or, ce positivisme de la foule a cela de bon qu'il la détache des hâbleurs ; si elle s'engoue pour eux, elle s'en détache aussi vite ; au fond, elle ne cherche qu'une chose, son affranchissement , et elle discute les idées qui lui sont soumises. Peu importe qu'elle s'égare, son éducation se fait tous les jours, et elle devient de plus en plus sceptique à l'égard de ceux qu'elle acclame momentanément comme ses sauveurs.
La révolution ne se crée ni ne s'improvise, c'est un fait acquis pour les anarchistes ; pour eux, c'est un fait mathématique, découlant de la mauvaise organisation sociale actuelle ; leur objectif est que les travailleurs soient assez instruits des causes de leur misère pour qu'ils sachent profiter de cette révolution qu'ils seront fatalement amenés à accomplir, et ne s'en laissent pas arracher les fruits par les intrigants qui chercheront à se substituer aux gouvernants actuels et à substituer, sous des noms différents, un pouvoir qui ne serait que la continuation de celui que le peuple aurait renversé.
En effet, pour qui réfléchit, il est bien évident que la situation ne peut se prolonger indéfiniment, et que tout nous mène à un cataclysme inévitable.
L'État a beau augmenter sa police, son armée, ses emplois, les perfectionnements apportés par la science, le développement de l'outillage mécanique jetant tous les jours un nouveau stock de travailleurs inoccupés sur le pavé, et l'armée des affamés se grossit de plus en plus, la vie devient de plus en plus difficile, les chômages de plus en plus fréquents et de plus en plus longs.
Les conquêtes coloniales auxquelles se livrait la bourgeoisie pour se créer des débouchés nouveaux deviennent de plus en plus difficiles, les marchés anciens deviennent producteurs à leur tour, contribuent encore à l'engorgement de produits. Les krachs financiers aident de plus en plus à faire affluer les capitaux entre les mains d'une minorité de plus en plus petite et à précipiter dans le prolétariat quelques petits rentiers, quelques petits industriels. Les temps ne sont pas loin où ceux qui craignent la révolution commenceront à l'envisager avec moins d'effroi et à l'appeler de tous leurs voeux Et ce jour-là, la révolution sera dans l'air, il suffira de peu de chose pour qu'elle éclate, entraînant dans son tourbillon, à l'assaut du pouvoir, à la destruction des privilèges, ceux qui actuellement ne l'envisagent qu'avec crainte et avec défiance.
— II— Une des principales objections que l'on fait aux idées anarchistes est celle-ci : c'est qu'il ne serait pas possible à une nation de vivre en anarchie, vu qu'elle aurait d'abord à se défendre contre les autres puissances coalisées contre elle et aussi à combattre les bourgeois qui tenteraient sûrement de ressaisir l'autorité afin de rétablir à nouveau leur domination. Que pour parer à cet état de choses il faudrait absolument conserver l'armée et un pouvoir centralisateur qui seul pourrait mener à bien cette besogne. C'est une période transitoire, disent-ils, qu'il faut absolument traverser car, seule, elle peut amener la possibilité aux idées anarchistes de s'implanter.
LE LENDEMAIN DE LA RÉVOLUTION
Si ceux qui font ces objections voulaient bien se rendre compte de ce que pourrait être, de ce que doit être une révolution sociale, ils verraient que leur objection tombe à faux et que les moyens transitoires qu'ils prêchent auraient justement pour effet d'enrayer cette révolution qu'ils auraient à charge de faire aboutir.
Etant donné toutes les institutions, tous les préjugés que la révolution sociale devra abattre, il est bien évident qu'elle ne pourra être l'oeuvre de deux ou trois jours de lutte suivis d'une simple transmission de pouvoirs, comme l'ont été les révolutions politiques précédentes. Pour nous, la révolution sociale à faire se présente sous l'aspect d'une longue suite de luttes, de transformations incessantes qui pourront durer une période plus ou moins longue d'années, où les travailleurs, battus d'un côté, vainqueurs d'un autre, arriveront graduellement à éliminer tous les préjugés, toutes les institutions qui les écrasent et où la lutte, une fois commencée, ne pourra prendre fin que lorsque ayant enfin abattu tous les obstacles, l'humanité pourra évoluer librement.
Pour nous, cette période transitoire que les assoiffés de gouvernementalisme veulent à toute force passer pour justifier l'autorité dont ils prétendent avoir besoin pour assurer le succès de la révolution sera justement cette période de lutte qu'il faudra soutenir du jour où les idées ayant pris assez de force tenteront de passer dans le domaine des faits. Tous les autres moyens transitoires que l'on nous préconise ne sont qu'une manière déguisée de se raccrocher à ce passé que l'on fait semblant de combattre, mais que l'on voit fuir avec peine devant les idées de justice et de liberté.
En effet, il est bien évident que si la révolution éclatait en France, par exemple, — nous prenons la France puisque nous y sommes, mais la révolution peut tout aussi bien éclater ailleurs —, et qu'elle vienne à triompher, les bourgeois des autres pays ne tarderaient pas à forcer leurs gouvernements à lui déclarer la guerre, guerre cent fois plus terrible que celle déclarée par l'Europe monarchique à la France républicaine de 1789, et quels que soient l'énergie et les moyens dont pourraient disposer les révolutionnaires, ils ne tarderaient pas à succomber sous le nombre de leurs adversaires que la peur du ventre leur susciterait de toutes parts.
Il faut être absolument visionnaire pour supposer qu'il suffirait de se donner un gouvernement pour empêcher la sainte alliance des bourgeois menacés de perdre leurs privilèges. Ce gouvernement ne pourrait se faire accepter qu'à condition de renier son origine révolutionnaire et d'employer les forces dont il disposerait à mater ceux qui l'auraient porté au pouvoir. Ce qui arriverait infailliblement, tout gouvernement étant infailliblement rétrograde par le fait qu'il est la barrière que ceux du présent opposent à ceux de l'avenir.
Donc, c'est se faire fausse conception de la révolution sociale que de croire qu'elle puisse s'imposer d'un coup ; c'est s'en faire une bien plus grande que de croire qu'elle puisse se localiser et surtout — si cela se produisait — de croire qu'elle pourrait triompher.
La révolution sociale ne pourra triompher qu'à condition de se propager par toute l'Europe. Elle ne pourra empêcher l'alliance des bourgeois qu'à condition de leur donner à chacun assez d'ouvrage chez eux pour leur ôter l'envie de s'occuper de ce qui se passe chez leurs voisins. Les travailleurs d'une nationalité ne pourront triompher et s'émanciper chez eux qu'à la condition que les travailleurs voisins s'émancipent aussi. Ils ne pourront arriver à se débarrasser de leurs maîtres qu'à condition que les maîtres de leurs frères voisins ne puissent venir prêter la main aux leurs. La solidarité internationale de tous les travailleurs, voilà une des conditions sine qua nondu triomphe de la révolution. Telle est la rigoureuse logique des idées anarchistes que cette union idéale des travailleurs de tous les pays, qu'elles posent en principe, qu'elles reconnaissent comme vérité, se pose dès le début comme moyen de lutte aussi bien que d'idéal.
Donc, le premier travail des anarchistes, lorsqu'un mouvement révolutionnaire éclatera quelque part, devra être de chercher à en faire éclater d'autres plus loin. Non par des décrets auxquels devraient se soumettre ceux auxquels ils seraient adressés, mais en prêchant d'exemple, en cherchant à les intéresser dès le début au nouvel état de choses qui se produirait.
Ainsi, par exemple, si un essai de réalisation communiste anarchiste se tentait dans un grand centre quelconque, dès le début il faudrait chercher à y intéresser les travailleurs des campagnes environnantes, en leur envoyant de suite tous les objets nécessaires à l'existence : meubles, vêtements, instruments agricoles, objets de luxe au besoin et qui existent en nombre superflu dans les magasins des grandes villes ; car se contenter de leur envoyer des proclamations qui ne seraient suivies d'aucun effet, ce n'est pas ça qui les amènerait à la révolution. Mais si en leur disant de se révolter on leur envoyait les objets dont ils sont privés, nul doute qu'on ne les intéressât à la révolution et qu'on ne les amenât à y prendre part, car ils y trouveraient de suite une amélioration à leur sort et c'est alors qu'il serait possible de leur faire comprendre que leur émancipation n'est possible qu'avec celle des travailleurs des villes.
II est évident qu'envisagée de ce point de vue, la révolution sociale se présente à nous comme une longue suite de mouvements se succédant les uns aux autres, sans autre lien entre eux que le but à atteindre. Il pourra arriver que ce mouvement soit étouffé dans la ville avant que la campagne ait répondu aux avances des promoteurs du mouvement et se soit soulevée pour les soutenir, mais elle pourrait bien le faire lorsque les réactionnaires tenteraient de lui reprendre ce que les révolutionnaires lui auraient donné. Ensuite, l'exemple est contagieux. Ces actes, du reste, ne s'accomplissent que lorsque les idées sont dans l'air et disséminées partout. A un mouvement étouffé dans une localité, dix autres répondront le lendemain. Les uns seront vaincus complètement, d'autres obtiendront des concessions, d'autres encore surviendront qui s'imposeront et, de défaites en victoires, l'idée poursuivra son chemin jusqu'à ce qu'elle sera imposée définitivement. Il ne peut pas y avoir de période transitoire. La révolution sociale est une route à parcourir, s'arrêter en chemin équivaudrait à retourner en arrière. Elle ne pourra s'arrêter que lorsqu'elle aura accompli sa course et aura atteint le but à conquérir : l'individu libre dans l'humanité libre.
—III— De ces deux expressions, la première a un sens nettement déterminé, tandis que la seconde prête à l'équivoque. Lorsqu'un concept est réalisé, mis en action, on dit que de la théorie il passe à la pratique. Il y a aussi, mais dans le sens figuré, des personnages qui sachant profiter lestement des situations diverses, se disent pratiques, c'est précisément de ceux-là qu'il est question, car ce sont eux surtout qui, sous mille dehors, opposent une force considérable aux mouvements révolutionnaires et retardent le progrès.
THÉORIE ET PRATIQUE
Dans les arts, les sciences ou en sociologie, soit qu'on modifie ou qu'on détruise un système, une méthode ou une organisation, on doit toujours procéder logiquement si on tient à remporter définitivement la victoire.
Les anarchistes, certes, ont agi ainsi. Après s'être demandé quelles étaient les causes d'où découlait la monstruosité qu'on taxe de civilisation, ils ont débuté par une rigoureuse analyse de la société actuelle et en sont arrivés à déterminer les deux causes qui corrompent l'humanité et font dévier les sociétés de leur véritable destination : ces deux causes sont la propriété individuelle et l'autorité, synonyme de tyrannie, car il est absolument impossible de concevoir un maître sans qu'il y ait des esclaves.
La presque totalité des crimes ont un seul mobile : la possession et la jouissance de ce qu'on convoite ; or, comme cela n'est possible et réalisable que lorsque la fortune vous sourit et, d'autre part, celle-ci ne se montrant bonne fille qu'avec les puissants, il s'ensuit que deux sortes de folies étreignent l'espèce humaine : celle de l'or et celle des grandeurs.
Les lois, cette garantie de celui qui possède contre celui qui n'a rien, sont faites pour justifier et légaliser les crimes des puissants et punir les méfaits des petits.
Les anarchistes ayant donc compris que là était le véritable défaut, ont porté coups sur coups et si bien que, quoi qu'on dise, la conception anarchiste, le «fais ce que tu veux» est aujourd'hui posé dans tous les États.
Lorsque par l'observation profonde et sincère on a découvert le mal, il faut se demander quels sont les meilleurs remèdes à employer et surtout où ce changement doit conduire. En effet, il ne s'agit pas seulement d'attaquer une société marâtre pour les meilleurs et les déshérités, il faut en concevoir une qui soit exempte de ces défauts. Cela est très facile. Tout le monde veut le bien-être. Cela est-il possible ? On peut répondre hardiment : oui. Les produits agricoles et industriels suffisent largement à une population deux fois plus dense que celle qui gaspille ou végète sur la croûte terrestre. La misère provient donc du gaspillage des uns et de l'accaparement des autres.
Pour éviter cela, que faut-il faire ? Renverser la société actuelle, porter à la propriété individuelle et au principe d'autorité un coup dont ils ne puissent plus se relever et sur les ruines de ce monde épouvantable, en créer un autre où chaque être travaillant selon ses aptitudes consommerait suivant ses besoins.
Les grandeurs et la fortune devenant inutiles, les crimes dont ils sont les mobiles disparaîtraient et par un fonctionnement plus ou moins régulier, les êtres humains en arriveraient à l'harmonie.
Pour comprendre cela, il n'est certes pas nécessaire d'être exceptionnellement doué. Eh bien, il n'en est pas ainsi ! Tandis que tous nos efforts tendent à renverser le monde bourgeois, il en est des nôtres, ou qui se disent tels, qui nous opposent de prétendus arguments historiques, pour conclure à quoi ? C'est qu'on ne brûle pas les étapes et qu'avant d'arriver à l'anarchie, le peuple doit limiter ses prochaines révolutions aux démarcations que leur imagination ou leurs caprices auront tracées. Ce n'est pas flatteur pour ce peuple dont ils veulent s'en servir, car s'ils ont, eux, compris le problème sociologique, pourquoi supposent-ils le peuple assez bête et assez niais pour ne pas le saisir?
Pourquoi, lorsqu'on a les mains pleines de vérités, les tenir sous le boisseau ?
Qui peut, dès aujourd'hui, indiquer quelle sera l'intensité et la durée de l'évolution ? Qui peut déterminer si la période révolutionnaire sera longue ou brève ? Qui peut préciser le point culminant qu'atteindra l'intuition plébéienne pendant cette période ? Prétentieux et pédant serait celui qui prétendrait pouvoir le faire. Puisque cela est impossible, pourquoi créer alors une quantité d'écoles ayant chacune son étape, sa phase spécifique ?
On ne peut nier que cette diversité d'écoles, dont les adeptes luttent parfois entre eux, ne soit une cause d'amoindrissement des forces révolutionnaires.
Deux personnes, vivant ensemble, avaient pris un billet de loterie ; le principal lot était un meuble. Rentrées chez elles, l'une dit : «Si nous gagnons le meuble, nous le mettrons là». L'autre répondit : «Non ! Nous le mettrons ici.» Toutes deux tinrent bon et d'un mot à l'autre, elles finirent par se rosser mutuellement de coups... et elles ne gagnèrent pas le meuble.
Il est fort possible que le même fait se reproduise en période révolutionnaire, et les phasistes en seront pour leur étape ! Ce qui peut arriver, c'est que le torrent populaire dépasse les démarcations prétentieuses des uns sans atteindre les illusions des autres. Mais ce qu'il y a de fatal, c'est que, sous prétexte d'être pratiques, beaucoup abandonnent le terrain révolutionnaire pour se lancer dans les luttes électorales, où l'intérêt personnel ne peut être satisfait qu'au détriment de celui de la foule.
Sous prétexte d'être pratiques, d'ex-anarchistes sont à la Chambre, d'autres veulent y arriver. Sous le prétexte d'être pratiques, les possibilistes ont fait un pacte avec la bourgeoisie. Sous prétexte d'être pratiques, de concessions en concessions, on en arrive à acclamer Carnot et à prendre la défense de la bourgeoisie elle-même. Il n'y a qu'un pas à faire, sûrement quelques «pratiques» le feront.
Il nous reste encore une illusion, pour ne pas dire une naïveté, c'est que ceux qui sont de bonne foi, voyant qu'ils font le jeu de la bourgeoisie, en se servant des moyens qui assurent la viabilité de ses privilèges, briseront avec cette méthode antirévolutionnaire et viendront occuper dans les rangs obscurs de la foule la place d'où ils pourront développer dans le peuple les théories révolutionnaires sous lesquelles succombera la société actuelle avec son cruel et triste cortège de maux.
— IV — On a l'habitude, au lieu d'arguments, de lancer des mots. Ainsi on nous accuse, nous qui, nous inspirant du positivisme moderne, voulons réagir contre l'économie et la philosophie soi-disant scientifiques qui, par l'oeuvre surtout de Marx et de ses disciples, ont prévalu jusqu'à présent parmi les socialistes et ont affecté même les anarchistes, on nous accuse de sentimentalisme et on croit nous écraser par cette flétrissure.
ÉGOÏSME OU SOLIDARITÉ ?
Sentimentalisme, vous dites le principe et la pratique de la solidarité ? Eh bien, soit. Le sentiment a été de tout temps et est encore le plus puissant levier du progrès. C'est lui qui élève l'homme au-dessus des intérêts individuels momentanés, tout au moins au-dessus de ses intérêts matériels. C'est lui qui unit les opprimés dans une seule pensée, dans un seul besoin d'émancipation. C'est lui qui a appris à l'homme à se révolter, non pour son intérêt exclusif, mais pour l'humanité dont il fait partie, à se révolter même sans espoir de vaincre, mais seulement pour laisser derrière lui une protestation, une affirmation, un exemple.
En outre — et dans toutes les circonstances de la vie — les hommes fraternisent par le sentiment, lors même que la raison froide les divise.
On ne peut pas être égoïste sans faire un mal à quelqu'un ou à tout le monde.
La raison est que l'homme est un être essentiellement sociable ; que sa vie se compose de fils innombrables qui se continuent visiblement et invisiblement dans la vie des autres ; que, enfin, il n'est pas un être entier, mais une partie intégrante de l'humanité. Il n'y a pas de ligne de démarcation entre un homme et l'autre, ni entre l'individu et la société : il n'y a pas de mien et tien moral, comme il n'y a pas de tien et mien économique.
Outre notre vie propre, nous vivons un peu de la vie des autres et de l'humanité. En vérité, notre vie à nous est un peu le reflet de celle-là : nous ne mangeons, nous ne nous promenons, nous n'ouvrons les yeux à la lumière, nous ne les fermons pas pour le sommeil sans avoir les preuves innombrables de notre liaison intime à une foule de nos semblables qui travaillent avec nous et pour nous, avec lesquels nous nous croisons à chaque instant et que nous pouvons considérer en quelque sorte comme faisant partie de nous-même, comme rentrant dans la sphère de notre existence.
Cela explique une autre chose : pourquoi la vie n'est pas tout ; pourquoi elle laisse derrière elle des souvenirs, des affections, des traces ; pourquoi nous vivons tous, qui plus et qui moins, un peu après nous.
Si le soleil s'éteignait, dit-on, sa lumière nous éclairerait encore pendant huit minutes. Un phénomène semblable se produit dans le monde moral. Faut-il citer un exemple : nos martyrs de Chicago et de la Russie, qui vivent toujours et vivront longtemps en nous et parmi nous et partout où se trouvent des hommes qui pensent comme nous ?
Voilà comment nous entendons l'égoïsme et la solidarité, surtout dans le milieu social actuel. L'un est le côté par lequel les hommes se divisent ; l'autre est le côté par lequel ils s'unissent. Il suffit de penser aux circonstances d'une grève pour se rendre compte de la différence. Maintenant il y a un autre sens du mot égoïsme. Il y a ceux qui entendent par égoïsme le désir de l'homme de satisfaire tous ses besoins. En ce sens, nous sommes, nous devons être, tous égoïstes. L'homme sain l'est plus que l'infirme.
Personne ne nous prêche la macération de la chair, ni l'épargne, ni l'abstinence, ni le malthusianisme.
Les prêcheurs attardés de ces vertus théologales veulent mutiler l'homme et le dégrader au moral autant qu'au physique, ils veulent rapetisser la vie. Un homme intellectuellement et moralement développé sent ses besoins physiques plus qu'un autre, mais il sent en outre des besoins moraux et il sacrifie quelquefois les premiers aux seconds. L'homme ne vit pas de pain seulement, et ceux qui prêchent l'égoïsme prêchent en quelque sorte l'abstinence morale, le malthusianisme moral. L'homme doit jouir non seulement physiquement mais aussi moralement, et si une bonne alimentation lui est nécessaire, le sentiment de la solidarité, l'amour des camarades, la satisfaction ultérieure lui sont au moins également nécessaires.
On nous dit que tout homme est par nature égoïste ; que l'altruiste même est un égoïste perfectionné, la solidarité se fondant sur un calcul d'intérêt. Mettons que cela soit ainsi, quoique l'argument implique que l'homme se fasse guider dés le début par la raison au lieu de suivre instinctivement les impulsions de ses sentiments.
Mais enfin, si même ce calcul égoïste existait au point de départ, le caractère d'unité disparaît à un certain moment de l'évolution de la conduite morale.
Nous nous expliquons.
Il se peut que nous ayons été poussé à contracter une amitié pour le plaisir que nous éprouvons à converser avec un homme intelligent, pour l'aide que notre camarade pourrait nous donner en quelques circonstances ou pour un autre motif intéressé. Mais il arrive qu'après un certain temps, ce motif perd de son efficacité, disparaît même , et nous aimons notre camarade pour lui-même. L'effet se rend indépendant de la cause, le sentiment s'enracine en nous, et nous aimons parce que nous nous aimons. C'est la perfection du sentiment.
Egalement, on peut commencer à n'aimer une personne de l'autre sexe que pour la volupté qu'elle nous offre ; mais il advient presque toujours, surtout chez les personnes dont le sens moral est développé, la transformation de l'amour sexuel en amitié, survivant à la vieillesse et à la mort.
II arrive de même que nous nous attachons à un idéal. Peut-être au commencement parce que nous pensons que son action pourrait nous apporter du bonheur à nous et à nos proches ; mais nous nous y attachons de plus en plus, jusqu'à ce que nous aimons l'idée pour l'idée, au point de lui sacrifier notre vie et parfois même ce qui est plus dur que la vie, la réputation, l'amour des parents, le bonheur des personnes dont le sort est étroitement lié au nôtre.
Ce sont là des faits, et on ne peut pas les nier.
Ceux qui réduisent l'altruisme à un calcul ; l'abnégation, le sacrifice à une satisfaction ; l'amitié à un compte ouvert entre deux personnes ; enfin, tout ce qui relève l'homme au-dessus de son individualité en une misérable trouvaille de l'égoïsme lui-même, se donnent le change sur leurs vrais sentiments, et ils courent le risque de celui qui criait faussement au loup : ils insinuent peu à peu dans le coeur de l'homme le vrai égoïsme, car, se dit-on, puisque la solidarité ce n'est que de l'égoïsme entendu d'une certaine manière, pourquoi se donner la peine de se dévouer ?
Puisqu'il faut être égoïste, soyons-le en hommes raisonnables, soyons-le pour cause !
— V — Sous ce titre nous avons publié un extrait d'un article de M. Letourneau du Dictionnaire des sciences anthropologiques. Dans cet article, M. Letourneau démontre que le salariat n'est que la transformation de l'esclavage, reconnaît que ce n'est que de mauvaise grâce que les privilégiés renoncent à leurs privilèges, qu'ils cèdent le moins possible, reprenant d'une main ce qu'il leur échappe de l'autre et il en conclut que le salariat doit disparaître pour faire place à un ordre de choses plus équitable, ce en quoi nous sommes d'accord avec lui.
ESCLAVAGE, SERVAGE, SALARIAT
Où nous ne sommes plus d'accord, par exemple, c'est sur les moyens qu'il cite pour arriver à ce résultat l'association, des lois restrictives sur l'héritage, voilà sur quoi il compte pour supprimer le salariat, cette forme actuelle de l'esclavage.
Le salariat, en effet, n'est que la forme moderne du servage et de leur ancêtre, l'esclavage ; cela ne fait aucun doute et est reconnu de tous ceux qui examinent les choses, qui ne sont pas aveuglés par un intérêt de classe quelconque.
L'homme ayant trouvé plus profitable d'exploiter son semblable que de le manger, il a cherché à en tirer toute la somme de travail possible, à charge pour lui de lui délivrer les choses nécessaires à son existence, mais en ayant soin de réduire les besoins de l'esclave à ce qui lui était juste nécessaire pour continuer de fournir la somme de travail exigée.
Puis les esclaves, las d'obéir et de servir les autres, se sont révoltés ; les maîtres n'ayant plus l'espoir de les contenir se sont laisser arracher certaines concessions qui, de par le jeu de l'organisation sociale et de la forme de la propriété, ne tardaient pas à être rendues vaines et illusoires, et, petit à petit, l'esclave devenait affranchi, acquérant certains droits ; l'établissement de la féodalité en faisait un serf, mais, au fond, il n'en continuait pas moins à être tout aussi dépendant de ses maîtres ; attaché à la glèbe, il ne pouvait changer de maître qu'avec la terre, il n'en fallait pas moins produire, peiner et suer au profit des privilégiés, tout en crevant de misère, en croupissant dans l'ignorance, donc privé de tout.
Au temps de l'esclavage, le maître n'avait d'autres lois que son bon plaisir, tempéré ou aggravé par certaines coutumes, douces ou dures selon le caractère de la nation ; au temps du servage, les seigneurs féodaux, tout en continuant de n'agir agir que selon leur bon plaisir, avaient fait inscrire dans leurs chartes et privilèges les iniquités, les humiliations et l'exploitation qu'ils prétendaient faire subir à leurs serfs. Le maître de l'esclave tirait parti de ce dernier parce qu'il l'avait payé ou conquis, violait l'esclave parce qu'elle lui plaisait ; le seigneur féodal faisait intervenir son droit écrit ; la loi faisait son apparition dans les relations sociales avec les droits de dîme, de cuissage et de jambage et entrait en scène pour justifier le bon plaisir du maître, le transformant en droit.
De même que le servage a remplacé l'esclavage, le salariat a remplacé le servage. La Révolution de 1789 a brûlé les vieux chartiers féodaux, les paysans ont pendu quelques seigneurs, les bourgeois en ont guillotinés quelques autres, la propriété a changé de mains, la suprématie de la propriété féodale est passé aux mains du capital argent, le salarié a remplacé le serf ; nominativement, le travailleur est devenu libre, tout ce qu'il y a de plus libre !... Complètement dégagé des liens qui l'attachaient à la terre, il peut se transporter d'un pays à l'autre, s'il a les moyens de payer les compagnies de chemin de fer — qui prélèvent un droit énorme sur le transport des voyageurs — ou s'il a de quoi se nourrir pendant le temps que durera sa route, s'il entreprend de la faire à pied. Il a le droit de se loger dans n'importe quel appartement, pourvu qu'il paie le propriétaire auquel il appartient ; il a le droit de travailler n'importe où, à condition que l'industriel, qui s'est accaparé l'outillage de la branche d'industrie qu'il choisit, veuille bien l'occuper ; il n'est tenu à aucune servitude envers ceux qui l'emploient ; sa femme n'est plus tenue à subir les caprices du maître; la loi même le proclame l'égal du milliardaire ; bien plus, il peut prendre part à la confection des lois — par le droit de choisir ceux qui doivent les fabriquer — au même titre que les privilégiés ; ne voilà-t-il donc pas l'idéal de ses rêves ? Que lui manque-il donc pour être au comble de ses voeux ? Il faut croire que non puisque l'on reconnaît que le salariat n'est que la transformation adoucie de l'esclavage et que l'on demande son abolition.
C'est que tous ces droits ne sont que nominatifs et que pour en user il faut posséder ou le pouvoir politique qui vous permet de vivre aux dépens de ceux qui vous subissent, ou posséder ce moteur universel, l'argent, qui vous affranchit de tout.
Le capitaliste ne peut plus tuer le travailleur mais il peut le laisser crever de faim en ne l'employant pas ; il ne peut plus prendre de force l'ouvrière qui lui résiste, mais il peut très bien la corrompre en faisant miroiter à ses yeux le luxe, le bien-être que ne peut lui donner un salaire incertain.
Pendant la période de ce que l'on est convenu de nommer l'histoire de l'humanité, les forts et les habiles se sont taillé la part qu'ils ont pu dans l'héritage commun : les uns se sont emparé de la terre ; sous prétexte de droit de courtage, par suite de l'invention de la monnaie, les intermédiaires de toutes sortes, banquiers, marchands, etc., ont pu rendre leur concours impossible à éviter et se sont taillé la part du lion dans les échanges ; d'autres, par l'accaparement de l'outillage, se sont rendus les maîtres de la production ; et pour assurer le bon fonctionnement de ce vol et de ces tripotages, les politiciens se sont érigés en syndicat gouvernemental, prélevant encore sa dîme sur le peu laissé aux exploités par les parasites qui les groupent, les forçant à coopérer à la défense d'un ordre social qui n'est organisé que pour perpétuer leur esclavage et leur exploitation.
En un mot, pour user de son droit de dormir, de manger, de voyager, de s'instruire, il faut payer, toujours payer ; pour avoir de quoi payer, le déshérité doit aliéner son droit de produire en faveur du détenteur de l'outillage qui ne lui donne que juste de quoi entretenir sa force de production.
Afin de pouvoir consommer, il faut produire, c'est une loi naturelle inévitable ; par l'accaparement de la terre et des moyens de production, les capitalistes se sont déchargé sur les travailleurs du devoir de produire en ne leur accordant le droit de consommer qu'en échange d'une somme de travail égale, supérieure même, parfois, à celle du travailleur et de l'employeur, et comme il en est de même pour tous les besoins de l'homme, il est établi un jeu de bascule qui fait que tous les droits sont passés à la classe possédante pendant que la classe non possédante n'avait plus que des devoirs, n'ayant pas les moyens de payer l'usage de ses droits.
Pour arriver à cette simple substitution d'étiquette, il a fallu des siècles et plusieurs révolutions ; c'est que l'on avait laissé subsister la cause pendant que l'on s'attaquait aux effets, et le droit d'association, les lois plus ou moins restrictives n'auraient pas plus d'effet si on ne s'attaque pas de suite à l'organisation économique qui régit la société.
Certes, l'association, voilà bien la forme que doit prendre la société future, mais en quoi les travailleurs pourront-ils associer autre chose que des zéros si on n'a pas supprimé le monopole du capital, détruit l'appropriation individuelle du sol et de l'outillage ? Qu'en rentrera-il davantage aux travailleurs parce que le syndicat gouvernemental héritera aux lieu et place des cousins du décédé, cela fera-t-il qu'ils auront été moins exploités par celui-ci de son vivant et qu'ils le seront moins par cet héritier substitué à un autre ?
Pour que l'association soit utile aux travailleurs il faut changer la forme de la propriété, il faut détruire le syndicat gouvernemental, il ne faut pas que le capital fasse la loi aux individus, il ne faut pas qu'il y ait une force pour appuyer ses prétentions. Il faut que ceux qui se sont emparé de l'héritage social rendent gorge et restituent à l'association le patrimoine de tous. Il faut que chacun puisse se mouvoir librement, appliquer ses facultés selon ses affinités et selon l'impulsion qu'il reçoit de son énergie.
Cette transformation radicale peut, seule, abolir le salariat ; tous les palliatifs n'auront d'autre effet que de le transformer, l'éterniser en le changeant, de temps à autre, d'étiquette, sans en atténuer les effets. Ce ne sont pas des lois restrictives qu'il faut. Comme le dit M. Letourneau, les privilégiés savent trop bien reprendre d'une main ce qu'il leur échappe de l'autre ; c'est une révolution sociale qui s'emparera de la richesse sociale pour la mettre à la disposition de tous et qui, détruisant les privilèges, mettra les privilégiés dans l'impossibilité de reprendre ce qu'on leur aura arraché.
— VI — La science aujourd'hui, nous démontre que la Terre doit son origine à un noyau de matières cosmiques qui s'est primitivement détaché de la nébuleuse solaire. Ce noyau, par l'effet de rotation sur lui-même autour de l'astre central, s'est condensé au point que la compression des gaz en a amené une conflagration et que ce globe, fils du soleil, a dû, comme celui qui lui avait donné naissance, briller de sa lumière propre dans la Voie Lactée, comme une toute petite étoile. La globe s'étant refroidi est passé de l'état gazeux à l'état liquide, pâteux, puis, de plus en plus dense, jusqu'à sa complète solidification. Mais dans cette fournaise primitive, l'association des gaz s'était faîte de façon que leur combinaisons différentes avaient donné naissance aux matériaux fondamentaux qui forment la composition de la Terre : minéraux, métaux, gaz restés libres en suspension dans l'atmosphère.
LA PROPRIÉTÉ
Le refroidissement s'opérant peu à peu, l'action de l'eau et de l'atmosphère sur les minéraux a aidé à former une couche de terre végétale ; pendant ce temps, l'association de l'hydrogène, de l'oxygène, du carbone et de l'azote arrivait à donner naissance, au sein des eaux, à une façon de gelée organique, sans forme définie, sans organe, sans conscience, mais déjà douée de la faculté de se déplacer en poussant des prolongements de sa masse du côté où elle voulait aller, ou plutôt du côté où l'attraction se faisait sentir sur elle, et de cette autre faculté d'assimiler les corps étrangers qui se prenaient dans sa masse et de s'en nourrir. Enfin, dernière faculté : arriver à un certain développement pouvoir se scinder en deux et donner naissance à un nouvel organisme semblable à son progéniteur.
Voilà les débuts modestes de l'humanité ! Si modestes que ce n'est que bien plus tard, après une longue période d'évolution, après la formation d'un certain nombre de types dans la chaîne des êtres que l'on arrive à distinguer l'animal du végétal.
II est de toute évidence que cette explication de l'apparition de l'homme sur la terre enlève tout le merveilleux raconté sur sa création ; plus de Dieu ni d'entité créatrice par conséquent.
La thèse de l'origine surnaturelle de l'homme étant écartée, l'idée que la société telle qu'elle existe, avec sa division de riches et de pauvres, de gouvernements et de gouvernés, découle d'une volonté divine ne tient pas non plus debout. L'autorité qui s'est appuyée si longtemps sur son origine supranaturelle, fable qui a contribué — au moins tout autant que la force brutale à la maintenir et, avec elle, la propriété qu'elle avait pour mission de défendre, se voit, elle aussi, forcée de se retrancher derrière des raisons plus matérielles et plus soutenables.
C'est alors que les économistes bourgeois font intervenir ici l'homme industrieux qui est parvenu à économiser et doit, par conséquent, s'il place ses économies dans une entreprise, recouvrer son capital mais aussi un intérêt pour la couverture des risques qu'il a courus.
Or prenez un ouvrier, en le supposant des plus favorisés : gagnant relativement bien, n'ayant jamais de chômage, jamais de maladie ; cet ouvrier pourra-t-il vivre la vie large qui devrait être assurée à tous ceux qui produisent, satisfaire tous ses besoins physiques et intellectuels, tout en travaillant? Allons donc, ce n'est pas la centième partie de ses besoins qu'il pourra satisfaire, les aurait-il des plus bornés ; il faudra qu'il les réduise encore s'il veut économiser quelques sous pour ses vieux jours. Et quelle que soit sa parcimonie, il n'arrivera jamais à économiser assez pour vivre à ne rien faire. Les économies faites dans la période productive arriveront à peine à compenser le déficit qu'amène la vieillesse, s'il ne lui arrive des héritages ou toute autre aubaine qui n'a rien à voir avec le travail.
Pour un de ces travailleurs privilégiés, combien de misérables qui n'ont pas de quoi manger à leur faim ! Et encore le développement de l'industrialisme et de l'outillage mécanique tendent-ils à augmenter le nombre des sans-travail, à diminuer le nombre des ouvriers aisés.
Maintenant, supposons que le travailleur aisé, au lieu de continuer à placer ses économies en valeurs quelconques, se mette, quand il a réuni une certaine somme, à travailler à son compte. Dans la pratique, l'ouvrier travaillant seul n'existe presque plus. Le petit patron, avec deux ou trois ouvriers, vit peut-être un tout petit mieux qu'eux, mais, talonné sans cesse par les échéances, il n'a à s'attendre à aucune amélioration, bien heureux s'il arrive à se maintenir dans son bien-être relatif et à éviter la faillite.
Les gros bénéfices, les grosses fortunes, la vie à grandes guides sont réservés aux gros propriétaires, aux gros actionnaires, aux gros usiniers, aux gros spéculateurs qui ne travaillent pas eux-mêmes mais occupent les ouvriers par centaines. Ce qui prouve que le capital est bien du travail accumulé, mais le travail des autres accumulé dans les mains d'un seul, d'un voleur.
De tout ceci il ressort clairement que la propriété individuelle n'est accessible qu'à ceux qui exploitent leurs semblables. L'histoire de l'humanité nous démontre que cette forme de la propriété n'a pas été celle des premières associations humaines, que ce n'est que très tard dans leur évolution, quand la famille a commencé à se dégager de la promiscuité, que la propriété individuelle a commencé à se montrer dans la propriété commune au clan, à la tribu.
Ceci ne prouverait rien en sa légitimité si cette appropriation avait pu s'opérer d'une façon autre qu'arbitrairement et démontrer aux bourgeois, qui ont voulu en faire un argument en sa faveur, en prétendant que la propriété a toujours été ce qu'elle est aujourd'hui, que cet argument n'a pas davantage de valeur à nos yeux.
Du reste, eux, qui déclament tant contre les anarchistes, qui se réclament de la force pour les déposséder, est-ce qu'ils y mirent tant de formes pour déposséder la noblesse en 1789 et frustrer les paysans qui s'étaient mis à l'œuvre en pendant les hobereaux, en détruisant les chartiers, en s'emparant des biens seigneuriaux ?
Est-ce que les confiscations et les ventes fictives ou à prix dérisoires qu'ils en firent n'eurent pas pour but de dépouiller les possesseurs primordiaux, et les paysans qui en attendaient leur part, pour se les accaparer à leur profit? N'osèrent-ils pas du simple droit de la force qu'ils masquèrent et sanctionnèrent par des comédies légales ? Cette spoliation ne fut-elle pas plus inique — en admettant que celle que nous réclamons le soit, ce qui n'est pas — vu qu'elle ne fut pas faite au profit de la collectivité, mais contribua seulement à enrichir quelques trafiquants qui se dépêchèrent de faire la guerre aux paysans qui s'étaient rués à l'assaut des châteaux en les fusillant et les traitant de brigands ?
Les bourgeois sont donc mal venus de crier au vol lorsqu'on veut les forcer à restituer, car leur propriété n'est elle-même que le fruit d'un vol.
—VII — Ménager leurs forces pour arracher à la nature les choses nécessaires à leur existence, but qu'ils ne pouvaient atteindre que par la concentration de leurs efforts, voilà certainement ce qui a guidé les premiers humains quand ils ont commencé à se grouper, ou devait, tout au moins, être tacitement entendu, si ce n'était complètement raisonné, dans leurs associations premières qui, peut-être bien, ont dû être temporaires et bornées à la durée de l'effort, se rompant une fois le résultat obtenu.
COMMUNISME, INDIVIDUALISME
Chez les anarchistes, personne ne songe à subordonner l'existence de l'individu à la marche de la société.
L'individu libre, complètement libre dans tous les modes d'activité, voilà ce que nous demandons tous, et lorsqu'il y en a qui repoussent l'organisation, qui disent qu'ils se moquent de la communauté, affirmant que l'égoïsme de l'individu doit être sa seule règle de conduite, que l'adoration de son moi doit passer avant et au-dessus de toute considération humanitaire — croyant par cela être plus avancés que les autres —, ceux-là ne se sont jamais occupés de l'organisation psychologique et physiologique de l'homme, ne se sont pas rendu compte de leurs propres sentiments, ils n'ont aucune idée de ce qu'est la vie de l'homme actuel, quels sont ses besoins physiques, moraux et intellectuels.
La société actuelle nous montre quelques-uns de ces parfaits égoïstes : les Delobelle, les Hialmar Eikdal ne sont pas rares et ne se trouvent pas que dans les romans. Sans se rencontrer en grand nombre, il nous est permis de voir, quelquefois, dans nos relations, de ces types qui ne pensent qu'à eux, qui ne voient que leur personne dans la vie. S'il y a un bon morceau sur la table, ils se l'adjugeront sans aucun scrupule. Ils vivront largement au dehors pendant que chez eux on crèvera de faim. Ils accepteront les sacrifices de tous ceux qui les entourent : père, mère, femme, enfants, comme chose due pendant qu'ils se prélasseront ou se gobergeront sans vergogne. Les souffrances des autres ne comptent pas, pourvu que leur existence à eux ne fasse aucun pli. Bien mieux, ils ne s'apercevront même pas que l'on souffre pour eux et par eux. Lorsqu'ils sont bien repus et bien dispos, l'humanité est satisfaite et délassée.
Voilà bien le type du parfait égoïste, dans le sens absolu du mot, mais on peut dire aussi que c'est le type d'un sale animal. Le bourgeois le plus dégoûtant n'approche même pas de ce type ; il a, parfois, encore l'amour des siens ou, tout au moins, quelque chose d'approchant qui le remplace. Nous ne croyons pas que les partisans sincères de l'individualisme le plus outré aient jamais eu l'intention de donner ce type comme idéal de l'humanité à venir. Pas plus que les communistes-anarchistes n'ont entendu prêcher l'abnégation et le renoncement aux individus dans la société qu'ils entrevoient. Repoussant l'entité société, ils repoussent également l'entité Individu qui tendait à se créer en poussant la théorie jusqu'à l'absurde.
L'individu a droit à toute sa liberté, à la satisfaction de tous ses besoins, cela est entendu ; seulement, comme ils sont plus de deux milliards d'individus sur la terre, avec des droits sinon des besoins égaux, il s'ensuit que tous ces droits doivent se satisfaire sans empiéter les uns sur les autres, sinon il y aurait oppression, ce qui rendrait inutile la révolution faite.
Si l'homme pouvait vivre isolé, s'il pouvait retourner à l'état nature, il n'y aurait pas à discuter comment on vivra : ça serait comme chacun l'entendrait. La terre est assez grande pour loger tout le monde ; mais la terre livrée à elle-même fournirait-elle assez de vivres pour tous ? Cela est plus douteux. Ce serait probablement la guerre féroce entre individus, la «lutte pour l'existence» des premiers âges. Ce serait le cycle de l'évolution déjà parcourue à recommencer. Ce seraient les plus forts opprimant les plus faibles jusqu'à ce qu'ils soient remplacés par les plus intelligents, jusqu'à ce que la valeur argent remplace la valeur force.
Si nous avons dû traverser cette période de sang, de misère et d'exploitation qui s'appelle l'histoire de l'humanité, c'est que l'homme a été égoïste dans le sens absolu du mot, sans aucun correctif, sans aucun adoucissement. I1 n'a vu, dès le début de son association, que la satisfaction de la jouissance immédiate. Quand il a pu asservir le plus faible, il l'a fait, sans aucun scrupule, ne voyant que la somme de travail qu'il en tirait, sans réfléchir que la nécessité de le surveiller, les révoltes qu'il aurait à réprimer finiraient, à la longue, par lui faire un travail tout aussi onéreux, et qu'il aurait mieux valu travailler côte à côte, en se prêtant une aide mutuelle. C'est ainsi que l'autorité et la propriété ont pu s'établir ; or, si nous voulons les renverser ce n'est donc pas pour recommencer l'évolution passée.
Si on admettait cette théorie : que les mobiles de l'individu doivent être l'égoïsme pur et simple, l'adoration de la culture de son moi, ça serait en arriver à dire qu'il doit se lancer dans la mêlée, travailler à acquérir les moyens de se satisfaire, sans s'occuper s'il en froisse d'autres à côté. Affirmer cela, ce serait en arriver à dire que la révolution future devrait être faite au profit des plus forts, que la société nouvelle doit être le conflit perpétuel entre les individus. S'il en était ainsi, nous n'aurions pas à nous réclamer d'une idée d'affranchissement général. Nous ne serions révoltés contre la société actuelle que parce que son organisation capitaliste ne nous permet pas de jouir aussi.
Il se peut que parmi ceux qui se sont dit anarchistes il y en ait eu qui aient envisagé la question de ce point de vue. Cela nous donnerait l'explication de ces défections et de ces palinodies d'individus qui, après avoir été les plus ardents, ont lâché les idées pour se ranger du côté des défenseurs de la société actuelle, parce que celle-ci leur offrait des compensations.
Certainement, nous combattons la société actuelle parce qu'elle ne nous donne pas la satisfaction de ce que nos besoins, que nous voulons réaliser, fût étendue à tous les membres de la société.
L'égoïsme étroit, malentendu, est contraire au fonctionnement d'une société, mais le renoncement et l'esprit de sacrifice, en étant funestes à l'individualité, seraient également funestes à l'humanité, en laissant dominer les esprits étroits, égoïstes, au mauvais sens du mot ; c'est le type le moins parfait de l'humanité qui arriverait à absorber les autres, nous devons donc également repousser l'un et l'autre.
Mais si l'égoïsme et l'altruisme, poussés à l'extrême, sont mauvais pour l'individu et la société, associés ensemble ils se résolvent en un troisième terme qui est la loi des sociétés de l'avenir. Cette loi, c'est la solidarité.
Nous nous unissons, un certain nombre d'individus, en vue d'obtenir la satisfaction d'une de nos aspirations quelconques. Cette association n'ayant rien d'arbitraire, motivée seulement par un besoin de notre être, il est bien évident que nous apporterons, dans cette association, d'autant plus de force et d'activité que le besoin chez nous sera plus intense.
Ayant tous contribué à la production, nous avons tous le droit à la consommation, cela est évident, mais comme on aura calculé la somme des besoins — en y faisant entrer ceux qui seront à prévoir — pour arriver à produire pour la satisfaction de tous, la solidarité n'aura pas de peine à s'établir pour que chacun ait sa part. Ne dit-on pas que le naturel de l'homme est d'avoir les yeux plus grands que le ventre ? Or, plus intense sera, chez lui, le désir, plus forte sera la somme de force et d'activité qu'il y apportera.
II arrivera ainsi à produire, non seulement pour satisfaire les co-participants, mais encore ceux chez qui le désir ne s'éveillerait qu'au vu de la chose produite. Les besoins de l'homme étant infinis, infinis seront ses modes d'activités, infinis ses moyens de se satisfaire.
— VIII — Sans entrer dans les développements historiques de la famille, il nous est permis d'affirmer qu'elle n'a pas toujours été ce qu'elle est actuellement. Là dessus, ethnographes et anthropologues sont d'accord pour nous raconter les diverses formes qu'elle a revêtues au cours de l'évolution humaine.
LE MARIAGE
Au mariage lui-même, que la religion et les bourgeois voulaient maintenir indissoluble, on a dû lui adjoindre ce correctif, le divorce, qui n'est applicable qu'à des cas spéciaux, que l'on n'obtient qu'au moyen de procès, de démarches sans nombre et en dépensant beaucoup d'argent, mais n'en est pas moins un argument contre la stabilité de la famille puisque, après l'avoir repoussé si longtemps, on l'a enfin reconnu nécessaire et qu'il vient fortement ébranler la famille en brisant le mariage qui n'en est que la sanction.
Quel plus bel aveu en faveur de l'union libre pourrait-on demander ? Ne devient-il pas bien évident qu'il est inutile de sceller par une cérémonie ce qu'une autre cérémonie peut défaire ? Pourquoi faire consacrer par un bonhomme sanglé d'une sous-ventrière l'union que trois autres bonshommes en jupe, ou en toques, pourront déclarer nulle et non avenue ?
Donc, les anarchistes repoussent l'organisation du mariage. Ils disent que deux êtres qui s'aiment n'ont pas besoin de la permission d'un troisième pour coucher ensemble ; du moment que leur volonté les y porte, la société n'a rien à y voir, et encore moins à y intervenir.
Les anarchistes disent encore ceci : par le fait qu'ils se sont donnés l'un à l'autre, l'union de l'homme et de la femme n'est pas indissoluble, ils ne sont pas condamnés à finir leurs jours ensemble s'ils viennent à être antipathiques l'un à l'autre. Ce que leur libre volonté a formé, leur libre volonté peut le défaire.
Sous l'empire de la passion, sous la pression du désir, ils n'ont vu que leurs qualités réciproques, ils ont fermé les yeux sur leurs défauts ; ils se sont unis et voilà que la vie commune efface les qualités, fait ressortir les défauts, accuse des angles qu'ils ne savent arrondir. Faudra-t-il que ces deux êtres, parce qu'ils se seront trompés dans un moment d'effervescence, paient de toute une vie de souffrance l'erreur d'un moment qui leur a fait prendre pour une passion profonde et éternelle ce qui n'était que le résultat d'une surexcitation des sens ?
Allons donc ! Il est temps de revenir à des notions plus saines. Est-ce que l'amour de l'homme et de la femme n'a pas été toujours plus fort que les lois, que toutes les pruderies et que toutes les réprobations que l'on a voulu attacher à l'accomplissement de l'acte sexuel ?
Est-ce que malgré la honte que l'on a voulu jeter sur la femme qui trompait son mari — nous ne parlons pas de l'homme, qui a toujours su se faire la part large dans les moeurs —, malgré le rôle de paria réservé dans nos sociétés pudibondes à la fille-mère, est-ce que cela a empêché un seul moment les femmes de faire leur mari cocu, les filles de se donner à celui qui leur avait plu ou avait su profiter du moment où les sens parlaient plus fort que la raison ?
L`histoire, la littérature ne parlent que de maris et d'épouses trompés, de filles séduites. Le besoin génésique est le premier moteur de l'homme : on se cache, mais on cède à sa pression.
Pour quelques esprits passionnés, faibles et timorés, qui se suicident — avec l'être aimé parfois —, n'osant rompre avec les préjugés, n'ayant pas la force morale de lutter contre les obstacles que leur opposent les moeurs et l'idiotie de parents imbéciles, innombrable est la foule de ceux qui... en cachette, se moquent des préjugés : on a seulement ajouté l'hypocrisie à la liste des passions humaines, voilà tout.
Pourquoi vouloir s'entêter à réglementer ce qui a échappé à de longs siècles d'oppression ? Reconnaissons donc, une bonne fois pour toutes, que les sentiments de l'homme échappent à toute réglementation et qu'il faut la liberté la plus entière pour qu'ils puissent s'épanouir complètement et normalement. Soyons moins puritains et nous serons plus francs, plus normaux.
L'homme propriétaire voulant transmettre à ses descendants le fruit de ses rapines a façonné la famille en vue d'assurer sa suprématie sur la femme et, pour pouvoir à sa mort transmettre ses biens à ses descendants, il a fallu qu'il rendît la famille indissoluble. Basée sur les intérêts et non sur l'affection, il est évident qu'il fallait une force et une sanction pour l'empêcher de se désagréger sur les chocs occasionnés par l'antagonisme des intérêts.
Si les sentiments de l'être humain sont portés vers l'inconstance, si son amour ne peut se fixer sur le même objet, comme le prétendent maintes personnes, — et c'est sur cette affirmation que s'appuient ceux qui veulent réglementer les relations sexuelles, — si la polygamie et la polyandrie étaient les lois naturelles de l'individu, que nous importe ! Que pouvons-nous y faire ? Puisque, jusqu'à présent, la compression n'a pu rien empêcher que nous donner des vices nouveaux, laissons donc la nature humaine libre, laissons-la évoluer où la portent ses tendances, ses aspirations. Elle est, aujourd'hui, assez intelligente pour savoir reconnaître ce qui lui est nuisible, pour connaître par l'expérience dans quel sens elle doit se diriger. L'évolution physiologique fonctionnant librement sans être contrecarrée par les lois autoritaires, plus nous sommes certains que ce seront les plus aptes, les mieux doués qui auront la chance de survivre et de se reproduire.
La tendance humaine, au contraire, est-elle, comme je le pense, portée vers la monogamie ? Est-ce que leur propre volonté ne sera pas le plus sûr garant de l'insolubilité de leur union ? Deux êtres qui, s'étant rencontrés, ont appris à se connaître et à s'estimer et finissent par ne plus faire qu'un, tellement leur union devient intime et complète, tellement leur volonté, leurs désirs, leurs pensées deviennent identiques, ceux-là moins que tous les autres auront besoin de lois pour les contraindre à vivre ensemble.
Quand l'homme et la femme ne se sentent plus rivés l'un à l'autre et qu'ils s'aiment, la force des choses les amène à se chercher réciproquement, à mériter l'amour de l'être qu'ils auront choisi. Sentant que le compagnon ou la compagne aimée peut s'envoler du nid dès qu'il n'y trouverait plus la satisfaction qu'il a rêvée, les individus mettront tout en œuvre pour se l'attacher complètement. Comme chez ces espèces d'oiseaux où, à la saison des amours, le mâle revêt un plumage nouveau et éclatant pour séduire la femelle dont il veut s'attirer les faveurs, les humains cultiveront les qualités morales qui doivent les faire aimer et rendre leur société agréable. Basées sur ces sentiments, les unions seront rendues indissolubles plus que ne pourraient le faire les lois les plus féroces, l'oppression la plus violente.
Cela ne serait-il pas plus moral, plus élevé que le mariage actuel qui équivaut à la prostitution la plus éhontée ? Mariages d'affaires, où les sentiments n'ont rien à voir ; mariages de convenances, arrangés dans les familles bourgeoises par les parents sans consulter ceux que l'on unit ; mariages disproportionnés, où l'on voit de vieux gâteux unir, grâce à leur argent, leur vieille carcasse en ruine à la fraîcheur et à la beauté d'une toute jeune fille ; de vieilles drôlesses payant, à force d'écus, la complaisance de jeunes marlous.
L'union sexuelle n'a pas toujours revêtu les mêmes formalités, elle doit continuer à évoluer et elle ne peut atteindre sa plus grande dignité qu'en se débarrassant de toute entrave.
Anarchie veut dire négation de l'autorité. Mais comme l'autorité prétend légitimer son existence sur la nécessité de défendre les institutions sociales, telles que la famille, la religion, la propriété, une foule de rouages sont nés pour assurer l'exercice et la sanction de cette autorité qui sont : la loi, la magistrature, l'armée, le pouvoir législatif, exécutif, etc. De sorte que, forcée de répondre à tout, l'idée anarchiste a dû s'attaquer à tous les préjugés sociaux, de s'imprégner à fond de toutes les connaissances humaines afin de pouvoir démontrer que ses conceptions étaient conformes à la nature physiologique et psychologique de l'homme, adéquate à l'observance des lois naturelles, tandis que l'organisation actuelle était établie à l'encontre de toute logique, ce qui fait que nos sociétés sont instables, bouleversées par des révolutions qui sont elles-mêmes occasionnées par les haines accumulées de ceux qui sont broyés par des institutions arbitraires.
— IX —
L'IDÉE ANARCHISTE ET SES DÉVELOPPEMENTS
Donc, en combattant l'autorité, il a fallu aux anarchistes attaquer toutes les institutions dont le pouvoir s'est créé le défenseur, dont il cherche à démontrer l'utilité pour légitimer sa propre existence.
Le cadre des idées anarchistes s'est donc agrandi. Parti d'une simple négation politique, il lui a fallu attaquer aussi les préjugés économiques et sociaux, trouver uns formule qui, tout en niant l'appropriation individuelle qui est la base de l'ordre économique actuel, affirmât, en même temps, des aspirations sur l'organisation future, et le mot «communisme» vint, tout naturellement, prendre place à côté du mot «anarchisme».
C'est cette diversité de questions à attaquer et à résoudre qui a fait le succès des idées anarchistes et a contribué à leur rapide expansion, qui fait que, parties d'une minorité d'inconnus, sans moyens de propagande, elles envahissent aujourd'hui, plus ou moins, les sciences, les arts, la littérature.
La haine de l'autorité, les réclamations sociales datent de longtemps, elles commencent aussitôt que l'homme a pu se rendre compte qu'on l'opprimait. Mais par combien de phases et de systèmes a-t-il fallu que passe l'idée pour arriver à se concrétiser sous sa forme actuelle ?
C'est Rabelais qui, un des premiers, en formula l'intuition en décrivant la vie de l'abbaye de Thélème, mais combien obscure elle est encore ; combien peu il la croit applicable à la société entière, car l'entrée de la communauté en est réservée à une minorité de privilégiés.
En 1793, on parle bien des anarchistes. Jacques Roux et les Enragés nous paraissent être ceux qui ont vu clair le mieux dans la révolution et ont le plus cherché à la faire tourner au profit du peuple. Aussi les historiens bourgeois les ont-ils laissés dans l'ombre : leur histoire est encore à faire : les documents, enfouis dans les musées, les archives et les bibliothèques attendent encore celui qui aura le temps et l'énergie de les déterrer pour les mettre à jour et nous apporter la clef de choses bien incompréhensibles encore pour nous dans cette période tragique de l'histoire. Nous ne pouvons donc formuler aucune appréciation sur leur programme.
II faut arriver à Proudhon pour voir l'anarchie se poser en adversaire de l'autorité et du pouvoir et commencer à prendre corps. Mais ce n'est encore qu'une ennemie théorique ; en pratique, dans son organisation sociale, Proudhon laisse subsister, sous des noms différents, les rouages administratifs qui sont l'essence même du gouvernement. L'anarchie arrive, jusqu'à la fin de l'empire, sous la forme d'un vague mutuellisme qui vient sombrer, en France, dans les premières années qui suivirent la Commune, au mouvement dévoyé et dévoyeur des coopératives de production et de consommation.
Mais bien avant d'aboutir, un courant s'était détaché du rameau primitif. L'Internationale avait donné naissance, en Suisse, à la Fédération jurassienne où Bakounine propageait l'idée de Proudhon, l'anarchie ennemie de l'autorité, mais en la développant, en l'élargissant, en lui faisant faire corps avec les réclamations sociales.
C'est de là que date la véritable éclosion du mouvement anarchiste actuel. Certes, bien des préjugés existaient encore, bien des illogismes se faisaient encore jour dans les idées émises. L'organisation propagandiste contenait encore bien des germes d'autoritarisme, bien des éléments restaient de la conception autoritaire, mais qu'importe ! Le mouvement était lancé, l'idée grandit, s'épura et devint de plus en plus concise. Et lorsque, il y a à peine douze ans, l'anarchie s'affirmait en France, au Congrès du Centre, quoique bien faible encore, quoique cette affirmation ne fut que le fait d'une infime minorité et qu'elle eut contre elle non seulement les satisfaits de l'ordre social actuel, mais encore ces pseudo-révolutionnaires qui ne voient dans les réclamations populaires qu'un moyen de grimper au pouvoir, l'idée avait en elle-même assez de force d'expansion pour arriver à s'implanter, sans aucun moyen de propagande autre que la bonne volonté de se adhérents, assez de vigueur pour amener les soutiens du régime capitaliste à l'injurier, la persécuter ; les gens de bonne foi à la discuter, ce qui est une preuve de force et de vitalité.
Aussi, malgré la croisade de tous ceux qui, à un degré quelconque, peuvent se considérer comme les meneurs d'une des diverses fractions de l'opinion publique, malgré les calomnies, malgré les excommunications, malgré la prison, l'idée anarchiste fait son chemin. Des groupes se fondent, des organes de propagande sont lancés en France, en Espagne, en Italie, en Angleterre, au Portugal, en Belgique, en Hollande, en Norvège, en Amérique, en Australie, en Argentine : en slave, en allemand, en hébreu, en tchèque, en arménien ; un peu partout, un peu en toutes les langues.
Mais, chose plus énorme, du petit groupe de mécontents où elles s'étaient formulées, les idées anarchistes ont irradié dans toutes les classes de la société. Elles se sont infiltrées partout où l'homme est en activité cérébrale. Les arts, la science, la littérature sont contaminés par les idées nouvelles et leur servent de véhicule.
Elles ont commencé d'abord en formules inconscientes, en aspirations vagues, mal définies, bien souvent boutades plutôt que convictions réelles. Aujourd'hui, non seulement on formule des aspirations anarchistes, mais on sait que c'est l'anarchie que l'on répand et on pose crânement l'étiquette.
Les anarchistes ne sont donc plus les seuls à trouver que tout est mauvais et à désirer un changement. Ces plaintes, ces aspirations sont formulées par ceux-là même qui se croient les défenseurs de l'ordre capitaliste. Bien plus, on commence à sentir que l'on ne doit plus se borner aux voeux stériles, mais que l'on doit travailler à la réalisation de ce que l'on demande ; on commence à comprendre et à acclamer l'action, à comprendre la propagande par le fait, c'est-à-dire que, comparaison faite des jouissances que doit apporter la satisfaction d'agir comme l'on pense et les ennuis que l'on doit éprouver de la violation d'une loi sociale, on tâche, de plus en plus, à conformer sa manière de vivre à sa manière de concevoir les choses, selon le degré de résistance que votre tempérament particulier peut offrir aux persécutions de la vindicte sociale.
Aujourd'hui l'idée est lancée, rien ne pourra l'arrêter.
La question du pain quotidien garanti à celui qui travaille est si étroitement liée à tous les rapports entre individus dans la société, tout se tient si intimement dans cet ensemble compliqué des rapports entre capitalistes, financiers, marchands, spéculateurs, escrocs, agioteurs, gouvernants, magistrats, etc. que seulement pour garantir les moyens d'existence à celui qui travaille ou veut travailler, il faut déjà réviser les bases mêmes sur lesquelles s'étaye une société qui admet l'appropriation privée des moyens de production.
Quant aux palliatifs, tels que la réglementation des heures de travail et autres mesures du même genre, les travailleurs comprirent bientôt que les réformes de ce genre tendent, soit à créer une classe de travailleurs privilégiés au-dessus des masses grouillant dans la misère — un quatrième état aux dépens du cinquième —, soit à produire une amélioration temporaire qui bientôt ne fait qu'aggraver les crises et en augmenter la fréquence et la durée.
Alors la question sociale se dressa dans toute sa grandeur et le prolétariat comprit qu'il se trouvait en face d'un immense problème : celui de socialiser les moyens de production par la révolution sociale. Il comprit aussi — et les faits qui se produisirent depuis ne firent que le confirmer dans cette conviction — qu'aujourd'hui nous vivons à la veille même d'une immense révolution internationale, essayée, déjà, en 1848, et devenue inévitable aujourd'hui ; que mille causes y concourent : la décomposition des États, les crises économiques dues à l'universalisation et la décentralisation de l'industrie, les crimes de la bourgeoisie, la désagrégation des classes gouvernantes, et surtout cet esprit de critique qui, dès qu'il reprit l'oeuvre inachevée du XVIIIème siècle, se mit à saper impitoyablement toutes les apparences d'institutions que nous possédons : propriété, État, gouvernement représentatif, loi, justice, éducation, organisation industrielle et commerciale, morale publique, le tout sapé et démoli à la fois, le tout s'écroulant au premier souffle de l'esprit critique.
Le mot «expropriation» fut prononcé. Remplacé d'abord par celui de «liquidation sociale» qui prêtait moins aux rigueurs des codes, il fut bientôt nettement affirmé et devint le mot d'ordre de tous ceux qui inscrivaient sur leur drapeau la solution de la question sociale. Il l'est encore ; et si les meneurs des partis socialistes se laissent aller de plus en plus aux compromis avec le passé, à mesure que la coupe du budget approche de leurs lèvres, il n'en est pas moins certain que l'idée d'expropriation, comprise d'abord par un petit nombre seulement, a fait un progrès immense dans l'esprit des masses. Son progrès dans les masses est proportionnel au recul des meneurs. Et si nous voyons des congrès ouvriers reprendre les palliatifs enterrés dès les premiers congrès de l'Internationale, il ne faudrait pas y voir un doute de la part des travailleurs sur la nécessité de la justice de l'expropriation. Leurs doutes ne portent que sur la possibilité de la faire à bref délai. Mais ces doutes, l'incurie de la bourgeoisie se charge de les dissiper chaque jour en accélérant l'arrivée de la révolution si ardemment désirée par les prolétaires qui la croyaient imminente dès 1867.
Aux débuts, la solution du problème social se présentait à peu près de la façon suivante : L'État s'emparait de tout le sol occupé par la nation : il le déclarait propriété nationale. Il saisissait de même les mines, les usines, les manufactures, ainsi que les voies de communication. Il procédait comme il procède de nos jours lorsqu'il s'agit d'exproprier pour cause d'utilité publique un morceau de terrain sur lequel un chemin de fer doit passer mais dont le propriétaire s'obstine à refuser la vente. Le mot expropriation tire même son origine de cet acte si souvent accompli de nos jours. Quant à la rémunération aux détenteurs actuels du sol, des mines, etc., on disait à ces derniers qu'ils seraient indemnisés s'ils étaient sages et qu'ils ne le seraient pas s'il fallait faire valoir contre eux le droit de conquête.
L'État, devenu propriétaire de toute la richesse nationale, l'administrait par les représentants de la nation réunis au Parlement populaire. Dans un pays libre, le suffrage universel, disait-on — l'école allemande le dit encore —, deviendrait éclairé et la Chambre du travail serait une vraie représentation des travailleurs.
Quant à la manière d'administrer le patrimoine de la nation, on se disait que l'État trouverait certainement avantage à affermer le sol, les mines, les usines, les chemins de fer aux corporations de métier, lesquelles formeraient, d'une part, des fédérations territoriales — commune, région, nation — et, d'autre part, de vastes fédérations de métiers, nationales et internationales.
Tel était, dans ses traits essentiels, le plan de révolution et d'organisation qui se dessinait aux débuts du mouvement socialiste auquel nous appartenons tous. L'Internationale devait être le prototype de cette organisation à venir lorsque la guerre franco-allemande, la Commune et la réaction qui la suivit vinrent brusquement interrompre le mouvement, le refouler de la surface dans les couches profondes du prolétariat, jeter un flot d'idées nouvelles.
Il y eut une période de recueillement.
[La suite manque]
Pierre Kropotkine
Miguel Chueca
Anarchisme et marxisme
http://refractions.plusloin.org/refractions7/chueca1.htm
http://refractions.plusloin.org/refractions7/chueca2.htm
in Réfractions, n°7
Un marxisme libertaire ?
Parler de marxisme libertaire, c’est pour l’essentiel rappeler l’effort mené par Daniel Guérin pour tenter une synthèse entre les deux courants qui s’affrontèrent au sein de la Ire Internationale, où il ne voulait voir que des «frères jumeaux», séparés par de simples «querelles de famille». La formule a pu être utilisée ici ou là, elle l’est encore à l’occasion, mais personne n’a fait plus que l’auteur de Fascisme et grand capital et la Lutte des classes sous la Première République pour la populariser et tenter d’en faire le point de départ d’un renouveau du socialisme. C’est dans un recueil de textes paru peu après 68, sous le titre Pour un marxisme libertaire,* que D. Guérin s’essaya à une tentative qui paraissait s’accorder assez bien à l’air d’un temps qui avait vu les drapeaux rouges et les drapeaux noirs fraterniser sur les barricades du mois de mai.
Dans son introduction, D. Guérin mettait l’invention et l’usage de cette formule au compte de certains étudiants italiens, qui lui auraient permis d’attacher enfin une «étiquette» satisfaisante sur le projet auquel il s’identifiait depuis de nombreuses années, sans qu’il ait trouvé encore le nom le plus apte à le caractériser, le terme de «socialisme libertaire» auquel il s’était attaché jusque-là ne pouvant plus le satisfaire, à cause d’un substantif qui appartenait, écrit-il, «à la catégorie des mots galvaudés».
Que recouvrait ladite «étiquette» ? Dans un texte de 1966, il précise qu’il s’agit pour lui de rétablir les ponts entre ces «deux variantes d’un même socialisme», en réduisant — voire en supprimant — le fossé qui les sépare depuis des lustres, et que l’instauration du «formidable appareil étatique, dictatorial et policier» issu de la révolution d’Octobre n’a fait que creuser un peu plus. À le lire de près, on voit cependant qu’il s’est beaucoup moins assigné pour tâche d’enrichir l’anarchisme par l’apport du matérialisme marxiste que de régénérer le socialisme et les marxismes d’alors par «l’injection d’une bonne dose de sérum anarchiste», qui leur permettrait de renouer avec l’esprit révolutionnaire des origines. Le sens de cette démarche n’a d’ailleurs rien d’étonnant puisque, comme D. Guérin le rappelle lui-même, sa formation est marxiste et qu’il a fait ses premiers pas en politique au sein de la «famille» socialiste, concrètement du courant de la SFIO dirigé par Marceau Pivert.
Parmi les éléments qui, dans l’anarchisme, lui paraissent les plus «utilisables» pour une renaissance révolutionnaire du socialisme, il retient l’idée d’association ouvrière, le fédéralisme et les pratiques du syndicalisme révolutionnaire. Comme, en revanche, il n’insiste guère sur ce que le marxisme, de son côté, pourrait apporter à son «frère jumeau», on comprend que beaucoup aient vu dans sa démarche un alignement sur les positions classiques de l’anarchisme et/ou de l’anarchosyndicalisme plutôt qu’une véritable «synthèse» entre l’un et l’autre. Qu’on lise les remarques consacrées à l’organisation de la société post-révolutionnaire : on y verra combien la vision d’une substitution immédiate des rouages de l’État par une «confédération de confédérations» qui regrouperait à la fois la «confédération des communes» et celle des «syndicats ouvriers révolutionnaires» est redevable aux schémas classiques de l’anarchosyndicalisme. Si on ne s’intéresse qu’aux sujets réels de discorde entre les deux traditions rivales, c’est-à-dire selon D. Guérin lui-même, «le rythme de dépérissement de l’État au lendemain d’une révolution, [...] le rôle des minorités (conscientes ou dirigeantes ?) et [...] l’utilisation des moyens de la démocratie bourgeoise» (pp. 12-13), il apparaît assez clairement que la «synthèse» se résout, dans tous les cas, par un choix sans équivoque en faveur de la position anarchiste.
On ne fera pas injure à D. Guérin en disant que sa tentative de «dépasser» les deux courants au sein d’un «marxisme libertaire» s’est soldée par un échec. Les anarchistes, dans leur majorité, y virent quelque chose comme le mariage de la carpe et du lapin. Quant aux «marxistes», ils ne se soucièrent guère de ce «sérum anarchiste» qu’on leur proposait puisque la plus grande partie d’entre eux étaient, de toute évidence, réfractaires à des remèdes de ce genre. Il ne pouvait guère en aller autrement : réconcilier l’anarchisme avec le Marx «anarchiste» de la Guerre civile en France — ou celui qui, en 1844, écrivait que «l’existence de l’État et l’existence de la servitude sont inséparables» — est une pétition de principe, et s’il s’agit de le faire avec le Marx «jacobin» qui souhaite centraliser tous les moyens de production entre les mains de l’État, c’est une absurdité. Daniel Guérin, le premier, allait reconnaître cet échec d’assez bonne grâce quand, à une question qu’on lui posa plusieurs années plus tard sur le sens qu’il donnait à la formule, il admit qu’il lui préférait dorénavant celle de «communisme libertaire», sans qu’il ait renoncé pour autant à la réconciliation posthume de Marx et Bakounine. Il est cependant impossible qu’il n’ait pas vu à quel point ce choix ne pouvait qu’éloigner de la «synthèse», puisque la formule chargée de remplacer ce «marxisme libertaire» où il avait cru apercevoir tant de promesses vingt ans avant appartient sans conteste au seul trésor de la tradition anarchiste.
Marx, anarchiste ? Si parler de marxisme libertaire amène aussitôt à l’esprit le nom de Daniel Guérin, se demander si Marx peut être tenu pour «anarchiste», c’est évoquer celui de Maximilien Rubel, responsable de l’édition des œuvres de Marx dans la prestigieuse «Bibliothèque de la Pléiade», et auteur du recueil Marx critique du marxisme,** où il s’efforça de faire de Marx, selon ses propres mots, un «théoricien de l’anarchisme». Il y a, à l’évidence, une inspiration commune chez D. Guérin et M. Rubel, mais, contrairement au premier — qui unissait à sa bonne connaissance de l’œuvre de Marx un égal attachement aux penseurs anarchistes —, la défense de «l’anarchisme» de Marx n’alla pas, chez Rubel, sans de fortes préventions à l’égard des théoriciens reconnus de l’anarchisme, moins grandes toutefois que celles qu’il entretint à l’endroit des porte-parole des marxismes institutionnels.
C’est, du reste, dans la stricte ligne de partage qu’il établissait entre Marx et les «marxismes» que réside le point de départ de la réflexion à laquelle Rubel a consacré la plus grande part de son activité intellectuelle. Il convient, à ce propos, de ne pas oublier que les essais rassemblés dans le recueil susmentionné ont tous été écrits bien avant l’effondrement des régimes du «socialisme réel» qui, avec les partis qui les soutenaient, se déclaraient alors les seuls héritiers légitimes de l’œuvre de Marx. Un des principaux objectifs que s’assigna Rubel fut de montrer qu’une telle prétention reposait sur une pure et simple mystification et d’exonérer Marx, du coup, de toute responsabilité dans l’avènement de ces régimes. En ce sens, sa réflexion tourne résolument le dos à la tradition anarchiste, qui a vu dans l’instauration de régimes dominés par cette «bureaucratie rouge» dénoncée à l’avance par Bakounine une conséquence logique des choix opérés par Marx dès la fondation de la Première Internationale.
Or, aux yeux de Rubel, le régime issu de la révolution d’Octobre pouvait d’autant moins se réclamer de Marx qu’aucune des conditions que ce dernier jugeait indispensables à l’avènement d’une véritable révolution prolétarienne n’était présente dans la Russie tsariste, et que, par conséquent, la seule tâche à laquelle pouvaient s’atteler les maîtres de l’État issu du coup de force bolchevik était de mettre sur pied une sorte de capitalisme d’État, où une nouvelle classe dirigeante essaierait de «mener à bien le processus d’industrialisation et de prolétarisation». La principale «réussite» des bolcheviks fut donc, selon Rubel, de faire passer ce nouveau régime d’exploitation pour un modèle réalisé du socialisme et d’en convaincre une bonne partie du mouvement ouvrier international.
On sait que c’est précisément sur ces «bases objectives» — qui supposaient, entre autres choses, l’existence d’un prolétariat numériquement majoritaire — que tablait Marx pour permettre de réduire au maximum une période de transition entre capitalisme et socialisme dont, pour lui, la société post-révolutionnaire ne pourrait faire l’économie. C’est pour cela que, aux yeux de Rubel, il n’y avait pas de contradiction majeure entre le Marx qui prônait la constitution du prolétariat en parti politique et la concentration de tous les moyens de production entre les mains de l’État — c’est-à-dire, pour citer ses propres mots, du «prolétariat organisé en classe dominante» — et le Marx «anarchiste» des écrits de jeunesse ou celui qui, bien plus tard, louerait la Commune de Paris pour avoir tenté «une révolution contre l’État comme tel, contre cet avorton monstrueux de la société».
Du côté anarchiste, on a fait le reproche à Rubel d’avoir surestimé l’anti-étatisme, ou l’anarchisme, de Marx. Pour René Berthier, en particulier, ce thème n’aurait pas, dans son œuvre, l’importance que lui accordait Rubel : rapportées à l’immensité des écrits de Marx, les citations utilisées par celui-là en faveur de sa thèse se réduiraient à peu de chose ; quant à son jugement sur la Commune de Paris, il ne s’agirait là que d’un ralliement purement circonstanciel à l’anti-étatisme des partisans de Bakounine dans l’Internationale ouvrière. Enfin, Berthier fait observer que ce n’est peut-être pas par hasard si Marx n’a jamais écrit ce fameux traité sur l’État, qui, à en croire Rubel, aurait contenu sa théorie de l’anarchie comme finalité du communisme.
Cette polémique, dans laquelle nous n’entrerons pas ici, ne doit pas occulter le fait que personne n’a jamais remis en cause la parenté des buts visés in fine par les anarchistes et les partisans de Marx. Nul n’ignore que la discorde entre les uns et les autres n’a porté que sur les moyens d’accéder au socialisme, et tout particulièrement sur le rôle dévolu à l’État dans la société post-révolutionnaire. Contrairement à ses adversaires anti-autoritaires, pour lesquels on ne parviendrait pas à une société libérée de la domination politique en renforçant au préalable le pouvoir de l’État, Marx ne voyait apparemment aucune contradiction entre les moyens mis en œuvre — l’intervention politique du prolétariat, puis la concentration de tous les moyens de production entre les mains de ses «représentants» — et la fin recherchée, la société anarcho-communiste, sans classes et sans État. On nous accordera que — mises à part toutes les considérations sur l’inexistence des «conditions objectives» permettant, selon Marx, le passage au socialisme, considérations qui posent, à notre sens, beaucoup plus de problèmes que ne le pensait M. Rubel — l’expérience historique des régimes se réclamant, à tort ou à raison, du marxisme a tranché, sur le sujet, en faveur des premiers.
Est-ce à dire qu’il n’y aurait aucun enseignement à tirer aujourd’hui de la lecture de Marx à laquelle conviait Rubel, à une époque à présent dépassée ? Nous ne le croyons pas. Toutefois, si on admet que, à l’inverse de ce qu’il suggérait, la ligne de partage établie par lui traverse au moins autant l’œuvre de Marx qu’elle ne la sépare des «marxismes» institutionnels, il faut reconnaître que c’est dans les propres ambiguïtés de la pensée de Marx que ceux-là ont puisé une bonne partie de leur inspiration. Cependant, la lecture de Rubel laisse ouverte pour nous la possibilité de réhabiliter un autre Marx : l’anarchisme aurait tout à y gagner, du reste, puisque réhabiliter le Marx «anarchiste» des œuvres de jeunesse ou de la Guerre civile en France ne peut aller sans la réhabilitation de l’anarchisme tout court. Il serait plus juste, sans doute, de ne pas le faire contre les anarchistes.
Miguel Chueca
* Pour un marxisme libertaire, de Daniel Guérin, Robert Laffont, Paris, 1969.
**Marx, critique du marxisme, Maximilien Rubel, Payot, 1974 (nouvelle édition, Petite Bibliothèque Payot-Critique de la politique, 2000, 546 p., avec une préface de Louis Janover)
**Marx, critique du marxisme, Maximilien Rubel, Payot, 1974 (nouvelle édition, Petite Bibliothèque Payot-Critique de la politique, 2000, 546 p., avec une préface de Louis Janover)
Alain BIHR
ACTUALISER LE COMMUNISME
INTRODUCTION
Le communisme semble aujourd'hui faire partie des causes perdues. Non seulement il paraît être définitivement discrédité par les crimes du stalinisme, avec lequel on continue à le confondre, de manière évidemment intéressée. Mais encore et surtout, le capitalisme s'affirme aujourd'hui plus que jamais comme l'horizon apparemment indépassable de notre temps, si ce n'est même de tous les temps, en incluant progressivement dans le rets de ses rapports de production désormais mondialisés les différentes formations naguère soi-disant socialistes. D'autant plus que, pourtant ébranlé depuis un quart de siècle par une crise structurelle de dimension elle aussi mondiale, le capitalisme semble une fois de plus avoir su surmonter ses contradictions internes, non sans avoir au passage infligé de nouveaux et profonds revers à un mouvement ouvrier partout sur la défensive.Dans ces conditions, défendre la perspective communiste et argumenter en faveur de son actualité vous vaut au mieux le scepticisme poli de la part de vos interlocuteurs, la plupart du temps leur stupeur et leur incompréhension, quand ce n'est pas leur ironie narquoise ou même leur hostilité ouverte. Peu s'y sont essayés au cours des dernières années. Pire même : quelques uns parmi ceux dont on aurait espéré et souhaité qu'ils se lancent dans l'aventure se sont précipités au poste d'abandon du navire faisant naufrage. "Communisme" est devenu pire qu'un non-sens : un repoussoir.
C'est donc résolument à contre-courant que je défendrai ici l'actualité du communisme. Non pas par goût du paradoxe ou de la provocation, mais par conviction. Une conviction qui n'a rien de la foi aveugle du charbonnier, mais qui va chercher à s'étayer d'arguments et d'analyses ; sans masquer les problèmes que soulève, aujourd'hui comme hier, cette perspective, mais au contraire en les affrontant sans pour autant les considérer comme insurmontables.
Puisque le mot même de communisme est aujourd'hui compromis et rendu impraticable, il convient de commencer par en restituer le sens, en revenant à cette fin à Marx. Dans un deuxième temps, je soulignerai ce qui, à mon sens, rend aujourd'hui le communisme nécessaire ; avant de m'interroger, dans un troisième temps, sur ses conditions actuelles de possibilité. Et je terminerai par quelques propositions destinées à orienter aujourd'hui le combat communiste.
I. LE COMMUNISME CHEZ MARX.
Marx se méfiait de l'utopie et des utopistes. Il a eu des mots très durs contre tous les "faiseurs de projets", "réformateurs sociaux" ou "prophètes de l'avenir de l'humanité"."Les conceptions théoriques des communistes ne reposent nullement sur des idées, sur des principes inventés ou découverts par tel ou tel réformateur du monde. Elles ne sont que l'expression générale des conditions réelles d'une lutte de classe existante, d'un mouvement historique qui s'opère sous nos yeux."A) Le communisme comme trajet objectif.
Et, pourtant, sa pensée comprend une dimension fondamentalement utopique et ne peut se comprendre que par elle. D'où le double statut de la notion de communisme chez Marx
Marx s'est toujours efforcé de penser et de déterminer le communisme comme un trajet objectif : comme un mouvement, une tendance, une possibilité dont le capitalisme crée, contradictoirement, les conditions tant objectives que subjectives."Pour nous, le communisme n'est pas ni un état de choses qu'il convient d'établir, ni un idéal auquel la réalité devra se conformer. Nous appelons communisme le mouvement réel qui abolit l'état actuel des choses. Les conditions de ce mouvement résultent des données préalables telles qu'elles existent présentement."
1. Les conditions objectives.
A ce titre, on peut comptabiliser à la fois la croissance des forces productives et la socialisation du procès de production (plus largement de la praxissociale) que réalise le capitalisme et qui le caractérisent comme mode de production.a) La croissance des forces productives signifie tout à la fois leur accumulation quantitative et leur développement qualitatif : l'accumulation de forces de travail et moyens de production, mais aussi la plus grande efficacité aussi bien des premières (du fait de leurs mode de combinaison) que des seconds (du fait de l'application systématique de la science au sein de la production industrielle).2. Les conditions subjectives.
Ce qui se traduit à la fois par l'augmentation de la production et l'augmentation de la productivité. Donc domination à la fois extensive et intensive de la nature, créant les conditions et de l'abondance matérielle (fin de la rareté) et de la diminution régulière du travail nécessaire (lato sensu : du travail que la société doit consacrer à la reproduction simple de sa propre base productive).
Cependant, Marx montre que cet accroissement des forces productives entre nécessairement en contradiction avec la forme capitaliste sous laquelle elle se poursuit, provoquant d'inévitables crises de surproduction (de capital productif et de capital-marchandise). Crises qui ne peuvent se solder (dans un cadre capitaliste) que par la destruction d'une partie des forces productives existantes, ce qui limite d'autant leur accroissement et leur accumulation.
b) L'autre condition objective du communisme selon Marx, d'ailleurs étroitement liée à la précédente, est la socialisation de la production et, à travers elle, plus largement de la société, de la praxis sociale dans son ensemble.
- Sous le capitalisme, la socialisation de la production revêt un double aspect.
C'est, d'une part, la socialisation des différents procès de travail dont se compose le procès social de production dans son ensemble. Socialisation qui se marque par le fait que ces procès de travail sont le fait de travailleurs collectifs regroupant fréquemment des centaines, des milliers, voire des dizaines de milliers de travailleurs ; mettant en oeuvre des moyens sociaux de production, autrement dit des moyens de production qui requièrent précisément un travail socialisé, impliquant la coopération d'une multitude de forces de travail diversement qualifiées ; moyens qui matérialisent des siècles voire de millénaires de travail matériel et immatériel, impliquant donc la combinaison de travail vivant socialisé avec un travail mort lui-même socialisé.
C'est, d'autre part, la socialisation du procès social de production dans son ensemble, sous la forme de l'interconnexion de multiples procès de travail eux-mêmes socialisés, sur une base sans cesse élargie. A l'intérieur du capitalisme, cette socialisation prend nécessairement la forme d'une extension grandissante des relations marchandes : de l'entrée dans l'échange marchand de tous les produits du travail humain, matériel ou immatériel ; de la constitution de marché régulateur de la production (par l'intermédiaire de la loi de la valeur) ; et de l'élargissement continu de ces marchés, jusqu'à la constitution de marchés mondiaux pour les types de marchandises.
- Mais la socialisation ne se réduit pas au seul procès social de production. De la sphère économique, elle s'étend à l'ensemble des autres pratiques et rapports sociaux, aboutissant ainsi à une socialisation de la société dans son ensemble : chaque groupe, chaque pratique, chaque rapport social tend à être médiatisé par tous les autres.
Ce concept rend compte de multiples phénomènes contemporains : l'extension et l'intensification de la communication sociale sous toutes ses formes ; l'enchevêtrement croissant des rapports sociaux et des pratiques sociales ; le décloisonnement des groupes sociaux, de leur espace et de leur temps, de leurs pratiques et de leurs représentations, impliquant la confrontation de leur mode de vie, depuis les rapports entre individus et groupes locaux jusqu'aux rapports entre nations, peuples et civilisations sur le plan mondial. Tous mouvements que la phase actuelle du développement capitaliste a rendus parfaitement manifestes.
En impulsant un pareil processus, le capitalisme accomplit une oeuvre non moins révolutionnaire qu'en assurant le développement quantitatif et qualitatif des forces productives. Il arrache les rapports, pratiques, institutions, représentations précapitalistes à leur isolement et à leur particularité originels, en les dépouillant de leur étroitesse et de leur rigidité. Et en ce sens aussi, le capitalisme fait mûrir les conditions objectives d'une société communiste.
- Cependant, comme le développement des forces productives lui-même, la socialisation de la production et de la société qui s'opère sous l'impulsion du développement du mode capitaliste de production est elle aussi entachée de limites et de contradictions. Marx en signale au moins deux.
La première est liée à la persistance de la propriété privée des moyens de production qui fragmente le procès social de production en une myriade de procès de travail privés qui ne peuvent se socialiser que par l'intermédiaire de l'échange marchand de leurs produits. Ce qui, d'une part, fait obstacle à toute organisation et régulation a priori de la production sociale (planification) qui ne peut se réguler que sous la forme des "lois du marché" et de leur soutien étatique. Ce qui, d'autre part, donne naissance à toutes les illusions fétichistes sur la marchandise, l'argent, le capital, etc., voile fétichiste qui empêche en quelque sorte la société de reconnaître de la richesse matérielle le résultat de sa propre oeuvre productive et la rend aveugle et impuissante face à son propre mouvement économique.
La seconde contradiction est liée à la persistance inévitable de la fragmentation du marché mondial en Etats (nationaux ou non) rivaux, chacun représentant et défendant une fraction du capital mondial dans sa lutte concurrentielle contre les autres fractions. Ce qui fait obstacle à toute organisation de la production sur le plan mondial ; et donne naissance à toutes les illusions étatistes, nationalistes et racistes. On y reviendra plus loin.
Mais le capitalisme ne fait pas seulement mûrir les conditions objectives du communisme mais aussi ses conditions subjectives, sous la forme d'une classe qui a vocation à renverser le capitalisme, en actualisant toutes les potentialités révolutionnaires qu'il contient. Cette classe, c'est évidemment le prolétariat.Si Marx voit dans le prolétariat la classe qui a vocation à réaliser le communisme, c'est à cause de ses spécificités en tant que classe sociale, spécificités qui lui viennent de la situation que lui fait le capitalisme qui lui donne naissance et qui le distinguent, en ce sens, de toutes les classes exploitées et dominées qui l'ont précédé dans l'histoire de l'humanité.
Car le prolétariat est d'abord un produit du capital, de ce rapport de production bien particulier qu'est le capital. Et comme Marx ne cesse d'y insister, la particularité essentielle du capital comme rapport de production, c'est qu'il repose sur l'expropriation des producteurs directs. Alors que tous les modes antérieurs de production impliquait l'union immédiate, libre ou forcée, des producteurs directs et des moyens de production qu'ils mettaient en oeuvre ; le capital, au contraire, suppose et institue la séparation de fait et de droit entre les producteurs et leurs moyens de production (et, par conséquence, aussi leurs moyens de consommation). Séparation que la reproduction simple et élargie du capital ne cesse elle aussi de reproduire, d'élargir, d'aggraver.
Il en résulte immédiatement deux spécificités décisives pour le prolétariat. La première est son universalité : le prolétariat a vocation à devenir l'immense majorité de l'humanité. D'une part, parce que, en se reproduisant, le capital étend son cesse son espace, jusqu'à inclure le monde entier dans son rapport d'exploitation et d'échange. D'autre part, parce que, au cours de ce mouvement d'expansion, il ne cesse de répéter son geste originel et fondamental d'expropriation des producteurs, expropriant non seulement la paysannerie mondiale, pré ou archéo-capitaliste, tendanciellement l'ensemble des producteurs indépendants et même une partie de la classe capitaliste elle-même. C'est en ce sens que Marx a pu dire que la révolution prolétarienne (communiste) sera une révolution effectuée par "l'immense majorité au profit de l'immense majorité".
A cette première spécificité s'en ajoute immédiatement une seconde. Il s'agit de la radicalité de sa situation de classe, telle qu'elle est précisément définie par l'expropriation. Car non seulement, au mieux, cette expropriation le prive, avec les moyens de production, de la maîtrise du procès social de production et des multiples procès de travail dont il est pourtant l'agent ; de même que d'une part sans cesse grandissante de son propre produit (sous forme de plus-value), retransformée en capital, lui opposant un monde de richesse capitalisée (transformée en capital, notamment fixe) sans cesse accru (thèse de la paupérisation relative). Mais encore, pour une part sans cesse croissante du prolétariat, l'accumulation du capital signifie l'exclusion temporaire voire définitive du procès de production, sa relégation dans la "surpopulation relative" composée des travailleurs "surnuméraires" dont le capital n'a plus besoin, condamnés au chômage chronique, avec son lot inévitable de pauvreté et de misère, matérielle, morale et intellectuelle, leur valant une paupérisation absolue. Si bien que la reproduction du capital ne cesse d'élargir le fossé entre une richesse grandissante d'un côté et une pauvreté non moins grandissante (extensivement et intensivement) de l'autre.
"C'est cette loi qui établit une corrélation fatale entre l'accumulation du capital et l'accumulation de la misère, de telle sorte qu'accumulation de richesse à un pôle, c'est égale accumulation de pauvreté, de souffrance, d'ignorance, d'abrutissement, de dégradation morale, d'esclavage, au pôle opposé, du côté de la classe qui produit le capital même."
Marx souligne avec force la radicalité de cette situation, inouïe dans l'histoire, où la pauvreté et la misère naît de l'accumulation même des moyens de produire la richesse, donc des conditions qui devraient normalement permettre de supprimer pauvreté et misère. De la radicalité de cette situation faite au prolétariat ne peut, selon Marx, que résulter la radicalité de la révolte et de la lutte du prolétariat pour y mettre fin, en se réappropriant la richesse sociale et la puissance productive de la société, qui sont en définitive ses propres oeuvres aliénées sous la forme du capital.
C'est en ce sens et dans cette mesure que, selon Marx, le prolétariat a vocation à être révolutionnaire : à renverser le capitalisme, à détruire les rapports capitalistes de production, pour libérer les potentialités d'émancipation qu'ils contiennent et simultanément mutilent. Il est :
"(...) en un mot, une sphère qui est la perte totale de l'homme et ne peut donc se reconquérir elle-même que par la reconquête totale de l'homme."
"(...) une classe fait son apparition qui doit supporter toutes les charges de la société sans jouir de ses avantages ; un classe qui, jetée hors de la société, est reléguée de force dans l'opposition la plus résolue à toutes les autres classes ; une classe qui constitue la majorité de tous les membres de la société et d'où émane la conscience de la nécessité d'une révolution en profondeur, la conscience communiste, celle-ci pouvant, naturellement, se former aussi parmi les autres classes grâce à l'appréhension du rôle de cette classe (...)".
La révolution communiste est alors conçue comme la réappropriation, par les producteurs associés organisant et gérant la production sociale, des forces productives (au sens large) de l'humanité, de manière à les mettre au service de l'humanité toute entière.
B) Le communisme comme projet subjectif.
Cependant, en dépit des accents messianiques qui l'accompagnent quelquefois, l'affirmation de la vocation révolutionnaire du prolétariat s'accompagne chez Marx de la claire conscience des obstacles qui se dressent sur la voie de cette vocation : poids de l'oppression qui peut annihiler jusqu'à la volonté de la révolte ; effets d'occultation et de légitimation des rapports de production par le fétichisme marchand, monétaire et capitaliste, encore renforcés par la puissance des appareils idéologiques dont disposent la classe dominante (appareil scolaire, médias) ; existence d'espaces de compromis possible susceptibles de dévoyer et de fourvoyer une partie plus ou moins importante du mouvement ouvrier ; en dernière instance, puissance de l'appareil répressif (justice, police, armée) dont dispose la classe dominante. Sans même évoquer les difficultés inhérentes à la réalisation d'une société communiste.Si bien que ce que les analyses de Marx établissent, c'est la simple possibilité pour le prolétariat de s'affirmer, sur la base de sa situation au sein du capitalisme et des contradictions de ce dernier, comme classe révolutionnaire. Possibilité qui, par définition, implique donc aussi son contraire : la possibilité de ne pas s'affirmer comme tel, de manquer à sa vocation révolutionnaire. L'actualisation de la première requiert donc l'intervention d'une action réfléchie et volontaire, destinée précisément à lever les obstacles qui peuvent l'entraver.
Le communisme prend ainsi un nouveau sens : de mouvement objectif, dont les conditions mûrissent au sein du capitalisme et contre lui, il devient un projet subjectif, une volonté et représentation soutenues par la fraction la plus radicale et la plus éclairée du mouvement prolétarien.
1. Le communisme comme volonté politique.
Cette action doit précisément être celle du parti communiste, tel que Marx et Engels le conçoivent et le définissent dès Le Manifeste :"Quelle est la position des communistes par rapport à l'ensemble des prolétaires ? Les communistes ne forment pas un parti distinct opposé aux autres partis ouvriers. Ils n'ont point d'intérêt qui les séparent de l'ensemble du prolétariat. Ils n'établissent pas de principes particuliers (principes sectaires) sur lesquels ils voudraient modeler le mouvement ouvrier.
Les communistes ne se distinguent des autres partis ouvriers que sur deux points : 1. Dans les différentes luttes nationales des prolétaires, ils mettent en avant et font valoir les intérêts indépendants de la nationalité et communs à tout le prolétariat. 2. Dans les différentes phases que traversent la lutte entre prolétaires et bourgeois, ils représentent toujours les intérêts du mouvement dans sa totalité.
Pratiquement, les communistes sont donc la fraction la plus résolue des partis ouvriers de tous les pays, la fraction qui stimule toutes les autres ; théoriquement, ils ont sur le reste du prolétariat l'avantage d'une intelligence claire des conditions de la marche et des fins générales du mouvement prolétarien."
Autrement dit, les communistes ne constituent pas (nécessairement) un parti distinct, et encore moins une secte conspiratrice qui entend modeler le mouvement ouvrier sur des principes particuliers ou se substituer à lui. Ils constituent simplement la fraction du mouvement général du prolétariat qui, d'une part, soutient et stimule l'ensemble du mouvement : ils jouent à son égard le rôle de la "mouche du coche", ils l'exhortent au combat ; la fraction qui, d'autre part, tente de faire la synthèse du mouvement, représente toujours les intérêts généraux du prolétariat et la fin dernière de son combat émancipateur, le communisme précisément, en s'efforçant de s'appuyer sur l'intelligence critique des conditions concrètes, toujours singulières et donc variables, dans lesquelles se déroule la lutte du prolétariat. En un mot, les communistes sont ceux qui, dans le mouvement général du prolétariat, dans sa lutte multiforme d'émancipation, tentent constamment de médiatiser les moments partiels de ce mouvement par la volonté et la représentation de sa totalité, tant extensive (spatiale et temporelle) que compréhensive (les buts généraux et finaux).
2. Le communisme comme représentation (utopique).
Faire dépendre la réalisation du communisme de l'intervention volontaire et réfléchie d'un parti communisme, d'une fraction du mouvement qui se donne explicitement pour objectif une telle réalisation et lutte pour que l'ensemble du mouvement prolétarien aille dans ce sens, c'est faire dépendre la réalisation du communisme d'une certaine représentation que s'en fait, que véhicule et que défend ce parti. Par conséquent, c'est supposer que les communistes disposent d'une certaine représentation de ce que peut ou même doit être, à leur sens, la société communiste pour la réalisation de laquelle ils luttent.On tombe là dans une sorte de cercle vicieux. D'une part, en effet, si elle doit voir le jour, la société communiste ne pourra qu'être la libre création des hommes et des femmes qui auront lutté pour son avènement ; il est donc impossible d'en prévoir strictement et définitivement les formes. En ce sens, le projet communiste doit se garder de sombrer dans l'utopie, en évitant de tenter une description détaillée de ce que serait ou devrait être la société communiste. Mais, d'autre part, dès lors précisément que l'on pense que le communisme ne résultera pas d'une quelconque nécessité historique, qu'il ne peut être qu'une construction humaine, il faut nécessairement proposer aux hommes qui entreprendront de le construire au moins les grandes lignes du projet.
Cela explique pourquoi Marx, en dépit de ses réticences à donner des recettes pour "faire bouillir les marmites de l'avenir", n'a pas lui-même pu s'empêcher de donner quelques indications sur ce que serait le communisme. En fait, on trouve chez lui une double approche, une double définition, si l'on veut, du communisme.
a) La définition négative du communisme : le règne des fins. En premier lieu, une définition négative : une définition du communisme par tout ce qu'il n'est pas, plus exactement par tout ce à quoi il est censé mettre fin.
Dans cette perspective, le communisme se laisse définir par le "règne des fins", en détournant cette expression du sens que lui a originellement donné le philosophe allemand Emmanuel Kant. Il apparaît alors comme le mouvement mettant fin à toutes les aliénations : à toutes les formes aliénées de l'activité humaine qui ont marqué les sociétés humaines jusqu'à nos jours (et pas seulement le capitalisme), à toutes les activités dans et par lesquelles l'humanité, tout en se réalisant (en s'objectivant, en conquérant consistance et cohérence), s'est niée et reniée, transformant l'homme en un être humilié, écrasé, dominé par ses propres produits et oeuvres. Le communisme se définit alors comme renversement du "monde à l'envers", comme réappropriation par l'humanité de toutes ses puissances matérielles et spirituelles jusqu'alors aliénées de multiples manières. Et notamment par :
- La fin de l'économique : la fin de l'aliénation marchande, monétaire et capitaliste du procès social de production, soit à la fois la fin du capital et du travail salarié par la socialisation des moyens de production (dont l'usage est alors déterminé et contrôlé par l'ensemble de la société) ; la fin des rapports marchands et monétaires (donc de la marchandise et de la monnaie comme rapports sociaux réifiés) et par conséquent des "lois" aveugles qui les régissent grâce au contrôle collectif de la production sociale que permettent les procédures démocratiques de sa planification par les producteurs eux-mêmes ; par conséquent la substitution d'une "logique" du partage à la "logique" de l'échange ; la fin du fétichisme marchand et monétaire (du culte de la richesse abstraite) remplacé par le sens de la véritable richesse humaine, celle des rapports sociaux communautaires ; le dépassement de la division sociale du travail par l'autogestion du procès de travail ; et en définitive la fin du travail lui-même comme activité placée sous le double signe de la nécessité naturelle et de la contrainte sociale.
- La fin du politique : la fin de l'aliénation de la puissance sociale par le pouvoir politique (la fin de sa monopolisation par une partie de la société), et notamment la fin de l'Etat, l'auto-administration par la communauté sociale réunifiée de ses propres conditions matérielles et institutionnelles d'existence venant se substituer au gouvernement des hommes par les hommes ; la fin du droit et de la morale remplacés par une coutume réfléchie parce que faisant l'objet d'un débat permanent au sein de la communauté.
- Avec la suppression de sa base matérielle (l'appropriation privative des moyens de production et la division sociale du travail) et institutionnelle (la monopolisation de la puissance sociale), c'est la fin de la division de la société en classes, de la lutte des classes, par conséquent des classes elles-mêmes ; à commencer par la fin du prolétariat, dont l'affirmation révolutionnaire ne peut que coïncider avec son auto-négation non seulement comme classe opprimée mais comme classe sociale tout court.
"La condition de l'affranchissement de la classe laborieuse, c'est l'abolition de toute classe, de même que la condition de l'affranchissement du tiers état, de l'ordre bourgeois, fut l'abolition de tous les états et de tous les ordres. La classe laborieuse substituera, dans le cours de son développement, à l'ancienne société civile une association qui exclura les classes et leur antagonisme, et il n'y aura plus de pouvoir politique proprement dit, puisque le pouvoir politique est précisément le résumé officiel de l'antagonisme dans la société civile."
Mais c'est aussi la fin de la division de l'humanité en nationalités, ethnies, peuples, cultures, etc., opposés et rivaux. Le tout devant permettrel'institution de la communauté humaine universelle, la réalisation de la tendance à la communauté humaine, véritable sens du communisme qui s'est manifesté à différentes reprises au cours de l'histoire sous la forme de la recherche d'un monde où n'existerait ni propriété, ni frontière, ni loi, ni Etat, ni pouvoir en général pour séparer les hommes entre eux.
- La fin des idéologies : de la fausse conscience que les hommes prennent de leurs rapports à la nature et de leurs rapports entre eux, de l'opacité et de l'obscurité dans lesquelles les différents fétichismes ont jusqu'à présent plongé l'activité sociale des hommes, transparence rendue possible par la maîtrise acquise par les hommes sur leurs conditions matérielles et sociales d'existence. D'où : la fin de la religion, de la philosophie, de l'art même, mais aussi de la science, en tant que formes aliénées, partielles, séparés et abstraites de la conscience de soi de l'humanité, et la réalisation de leurs contenus (de leur charge d'utopie, de leur image-projet de l'accomplissement de l'humain) dans l'activité sociale pratique et quotidienne des hommes.
- Enfin la fin de l'historicité aveugle : basée sur des déterminismes mal maîtrisés, sur des volontés particulières et rivales (la lutte de l'homme contre l'homme), sur le hasard, soit la fin de la "préhistoire" de l'homme, de son "histoire naturelle". Et l'avènement d'une histoire réellement humaine, d'une humanité maîtresse de son devenir véritable, c'est-à-dire de son devenir humain.
Et à côté de ces fins majeures, primordiales, Marx laisse entrevoir que le communisme en implique d'autres encore, secondaires, dérivées : celle de la division et de l'opposition entre villes et campagnes, celle de la famille, celle de l'individualité privée, etc.
b) La définition positive du communisme : la double version éthique et esthétique de l'homme total. La précédente définition négative du communisme laisse deviner une définition positive, puisque chacune des précédentes fins comprend sa contrepartie affirmative et constructive. Cette définition positive se déploie autour d'une image (plutôt que d'un concept), d'origine romantique, dont la dimension utopique est évidente : celle de l'homme total.
L'homme total, c'est pour Marx l'humanité se réappropriant la totalité de son développement historique, en mettant fin aux séparations, scissions, conflits et contradictions qui l'ont caractérisée et marquée jusqu'à présent, se réconciliant par conséquent avec elle-même comme avec la nature.
"Le communisme, abolition positive de la propriété privée (elle-même aliénation humaine de soi) et par conséquent appropriation réelle de l'essence humainepar l'homme et pour l'homme ; donc retour total de l'homme pour soi en tant qu'homme social, c'est-à-dire humain, retour conscient et qui s'est opéré en conservant toute la richesse du développement antérieur (...) il est la vraie solution de l'antagonisme entre l'homme et la nature, entre l'homme et l'homme(...)."
Plus précisément, dans quelques rares passages de son oeuvre, Marx a esquissé une double figure de l'homme total :
- Une figure éthique : l'homme total, c'est l'humanité se réconciliant avec elle-même, mettant fin à ses divisions et conflits (entre classes, peuples, nations, civilisations, etc.), instaurant le règne de l'égalité et de la fraternité universelles entre les hommes, de la pleine et entière reconnaissance réciproque des consciences, réalisant dans les rapports réels que les hommes entretiennent entre eux tous les idéaux, en partie illusoires et mensongers, proclamés jusqu'alors par le droit, la politique, la morale, la religion, etc.
- Une figure esthétique : l'homme total, c'est l'humanité se réconciliant avec la nature, avec une nature à la fois maîtrisée et domestiquée par le travail et la technique, mais aussi transformée de ce fait en objet de jouissance pour les hommes, en faisant du monde pratico-sensible (de l'environnement matériel des hommes, du local au planétaire) une ouvre d'art, renouvelée en permanence, dépassant aussi du même coup l'unilatéralité de l'art, sa coupure d'avec la vie réelle, lui permettant de se réaliser en elle. C'est donc à la fois l'humanisation de la nature et la naturalisation de l'homme, le dépassement de l'opposition entre corps et esprit, pensée et spontanéité, jouissance et réflexion, etc.
Le communisme apporte donc, selon Marx, doublement la vérité du/ sur le devenir historique de l'humanité. D'une part négativement, en mettant fin aux apparences, illusions, mensonges impliqués dans et par les multiples aliénations antérieures. D'autre part et surtout positivement, en restituant à l'humanité le contenu (jusqu'alors) aliéné de ses propres oeuvres, et en révélant du même coup que la production de l'homme de l'homme par lui-même a toujours constitué une totalité d'aspects, de moments, de niveaux, de dimensions, jusqu'alors séparés, maintenant précisément saisis et articulés dans leur unité essentielle en même temps que manifeste.
Pareille réappropriation par l'humanité du contenu concret de son propre développement historique (matériel, moral, spirituel), la réalisation de cette totalité humaine, Marx ne la conçoit pas comme intervenant seulement au niveau collectif, au niveau de la société dans son ensemble, qui se confondrait alors par hypothèse avec l'humanité. Il conçoit qu'elle se réalise aussi sur le plan individuel, et c'est même ce qu'il attend de plus positif et de plus exaltant de la part du communisme. Ce dernier devrait, en ce sens, créer un "homme nouveau", en permettant aux individus et aux individualités de s'accomplir totalement, de réaliser entièrement leurs possibilités d'existence, précisément par la réappropriation totale de l'infini contenu du développement historique de l'humanité.
C'est à ce titre, par exemple, que Marx fait du communisme la condition du plein épanouissement de l'individu.
"A la place de l'ancienne société bourgeoise, avec ses classes et ses antagonismes de classe, surgit une association où le libre développement de chacun est la condition du libre développement de tous." Et réciproquement.
C'est à ce titre toujours qu'il attend du communisme qu'il abolisse toute division permanente des travaux et des fonctions, contraignant l'individu à se spécialiser sa vie durant dans la réalisation de tâches déterminées, l'enfermant par conséquent dans une sphère étroite d'occupations et de préoccupations, le coupant ainsi de la totalité humaine et de son mouvement. Dans une société communiste, au contraire, les individus pourront exercer de multiples activités, socialement utiles et nécessaires, sans être jamais contraints de se spécialiser exclusivement en l'une d'elles :
"En effet, du moment que le travail commence à être réparti, chacun entre dans un cercle d'activités déterminé et exclusif, qui lui est imposé et dont il ne peut pas s'évader ; il est chasseur, pêcheur, berger ou Erreur! Source du renvoi introuvable., et il doit le rester sous peine de perdre les moyens qui lui permettent de vivre. Dans la société communiste, c'est le contraire : personne n'est enfermé dans un cercle exclusif d'activités et chacun peut se former dans n'importe quelle branche de son choix ; c'est la société qui règle la production générale et qui me permet ainsi de faire aujourd'hui telle chose, demain telle autre, de chasser le matin, de pêcher l'après-midi, de m'occuper d'élevage le soir, de m'adonner à la critique après le repas, sans jamais devenir chasseur, pêcheur, berger ou critique."
Et c'est précisément parce que le communisme doit offrir la possibilité de dépasser la division sociale du travail, mettre fin par conséquent à la division et l'opposition entre travail matériel et travail immatériel, entre fonctions de conception et fonctions d'exécution, qu'on peut aussi attendre de lui d'une part qu'il mette fin au pouvoir politique en tant que tel, d'autre part et tout aussi bien qu'il réalise le contenu de l'art et de la philosophie dans la vie quotidienne elle-même.
C) Conclusion.
Il est temps de conclure cette première partie. Malgré sa longueur, elle n'est pas exhaustive, puisqu'elle laisse notamment de côté toutes les élaborations de Marx sur la fameuse période de transition du capitalisme ou communisme. Elaborations au sein desquelles sont discutées toutes les questions relatives aux conditions de possibilité (objectives et subjectives) de réalisation du projet communiste.Le rappel précédent des principaux aspects de ce projet, tel qu'il a été conçu par Marx, suffit cependant à faire justice de la dénomination de communisme revendiquée par différents régimes nés de processus révolutionnaires (et contre-révolutionnaires !) à la périphérie du capitalisme développé (en Russie, en Chine, au Vietnam, etc.), ainsi que par les forces politiques qui se sont reconnues en eux. Quel que soit le jugement porté sur la nature sociale de ces régimes et sur leur destin historique, il est certain qu'ils n'ont rien à voir, de près ou de loin, avec des sociétés communistes ni même avec des sociétés en transition vers le communisme (comme le prouve au demeurant leur devenir le plus récent). Jugés à l'aune du projet communiste, ces régimes sont tout aussi condamnables que les régimes occidentaux. Autant dire qu'à ce jour, il n'y a eu par conséquent nulle société qui ait correspondu aux exigences de ce projet.
Mais précisément, n'est-ce pas reconnaître que ce projet est pure utopie, voire pur rêve ? Qu'il ne trouvera pas plus à se réaliser demain qu'il ne s'est réalisé hier ? En d'autres termes, le capitalisme n'est-il pas lui-même la fin de l'histoire, comme le vont répétant bon nombre d'anciens "communistes" revenus de leurs soi-disant illusions ?
Il conviendrait sans doute de déterminer les raisons pour lesquels le communisme ne s'est pas (encore) réalisé au cours du siècle écoulé, malgré la puissance des mouvements qui se sont mobilisés en sa faveur. Ce n'est pas la voie que je suivrai ici. Je m'interrogerai plutôt sur l'actualité du projet communisme, selon un double axe : en soulignant d'abord, dans une seconde partie, la nécessité actuelle du communisme ; en m'interrogeant ensuite, dans une troisième et dernières partie, sur les conditions actuelles de possibilité du communisme.
II. LA NECESSITE ACTUELLE DU COMMUNISME.
Apparemment, depuis la chute des soi-disant pays socialistes, le capitalisme triomphe. Sa victoire est en fait une victoire à la Pyrrhus. Car si le capitalisme est parvenu à sortir victorieux de sa confrontation avec les forces qui visaient à sa subversion et à sa destruction, à son renversement révolutionnaire ; s'il a surmonté toutes les crises, économiques aussi bien que politiques, qu'il a connues au cours du siècle écoulé ; s'il s'est montré ainsi capable de maîtriser ses contradictions internes, c'est au prix d'une quadruple catastrophe, dont les effets hypothèquent gravement son avenir mais aussi celui de l'humanité toute entière, qu'il englobe désormais presque entièrement. Ce qui rend en fait plus nécessaire et même plus urgent que jamais son dépassement communiste.
A) La catastrophe écologique.
1. Les dimensions de la catastrophe.
Il est à peine besoin de rappeler les principales dimensions de cette catastrophe :- l'épuisement des ressources naturelles (matières minérales ou fossiles, mais aussi sol et eau) sous l'effet de leur pillage et gaspillage, engendrant de nouvelles raretés et pénuries;2. Les raisons de la catastrophe.
- la pollution des éléments naturels (air, eau, sol) par les rejets et déchets de la production industrielle non contrôlées ou non recyclés ou par l'usage massif d'intrants chimiques dans l'agriculture ; en particulier, la multiplication des catastrophes écologiques (marées noires, incidents plus ou moins graves dans les industries chimiques ou électronucléaires, pluies acides) aux retombées de plus en plus étendues dans l'espace et le temps ;
- sous l'effet conjugué des différentes pollutions, l'appauvrissement de la flore et de la faune par extermination de milliers d'espèces et la dénaturation de milliers d'autres (OGM, viande frelatée) ; la déstabilisation ou la destruction d'écosystèmes de plus en plus vastes, voire de certains milieux naturels, tels que la mer ou la forêt ;
- enfin, le plus grave, la rupture de certains équilibres écologiques globaux, constitutifs de la biosphère, par destruction partielle de certains de leurs éléments composants ; par exemple la destruction de la couche d'ozone ou, bien évidemment, le réchauffement général de l'atmosphère terrestre, sous l'effet de la modification de sa composition chimique, aux conséquences redoutables (hausse générale du niveaux des mers et des océans, modifications des climats, etc.).
Par contre, il est plus que jamais nécessaire de souligner combien cette crise met en cause le capitalisme dans ses dimensions constitutives les plus fondamentales.a) En premier lieu, sa réduction de la valeur d'usage à la valeur (la valeur marchande et monétaire). Cette réduction signifie que le capitalisme ne s'intéresse à une valeur d'usage que pour autant qu'elle est susceptible de remplir une fonction de support d'un rapport d'échange ; donc dans la seule mesure où s'y trouve matérialisé de la valeur, dans la seule mesure par conséquent où elle est le produit d'un travail humain. Aussi, tout ce que la nature met généreusement, gratuitement, sans nécessité d'une appropriation préalable par le travail, à la disposition de l'homme est indifférent au capitalisme, car cela n'a pas de valeur pour lui (dans tous les sens du terme). Et il n'en tient aucun compte (dans tous les sens du terme également) : il ne lui accorde aucune attention ni aucun égard, il ne l'intègre pas dans ses calculs (de coût) et ses prévisions, puisque cela ne lui coûte rien. Tant du moins qu'il ne l'a pas dégradé au point de devoir le reproduire. Ainsi en va-t-il avec la lumière solaire (pourtant principale source d'énergie), l'air ou même l'eau des fleuves et des rivières.
b) En second lieu, son productivisme. Alors que dans tous les modes de production antérieurs, l'acte social de travail n'avait pas d'autre finalité que la consommation, c'est-à-dire la satisfaction des besoins sociaux (y compris bien évidemment ceux liés à la nécessaire reproduction des moyens de production), le capitalisme pervertit fondamentalement le sens de cet acte en faisant de la production sa propre fin : en n'assignant à l'acte social de travail tout entier d'autre finalité que l'accumulation élargie des moyens sociaux de production. Car la finalité de la production capitaliste n'est pas fondamentalement la production de valeurs d'usage (de biens et de services satisfaisant des besoins individuels ou sociaux), ni la production de valeurs (de marchandises), ni même celle de plus-value : ce ne sont là pour lui qu'autant de médiations (de moyens) au service de sa fin véritable qui est la production et la reproduction du capital, sous toutes ses formes, et d'abord sous sa forme essentielle de capital productif, de moyens de production destinés à fonctionner comme "pompes à plus-value", comme moyens d'extorquer du travail non payé. D'où le productivisme foncier du capital qui se traduit par une tendance à la destruction des deux sources de toute richesse sociale : la force de travail, sous l'effet de son exploitation effrénée ; et la nature, les ressources naturelles, sous l'effet de leur pillage et gaspillage.
c) En troisième lieu, la contradiction entre le développement quantitatif (leur croissance, leur accumulation, leur puissance grandissante) et quantitatif(leur socialisation elle aussi grandissante) des forces productives et le maintien des rapports capitalistes de production, en ce qu'ils impliquent notamment l'expropriation des producteurs (tant à l'égard du contrôle des moyens de production que de la maîtrise du procès de production) et la fragmentation du procès social de production (du fait de la propriété privée des moyens de production).
Car telle est en définitive le sens véritable de la crise écologique. Cette crise donne en fait la dimension actuelle, véritablement mondiale (planétaire) de cette contradiction, déjà soulignée par Marx comme étant l'une des contradictions majeures du mode capitaliste de production. En effet, cette crise manifeste en définitive à la fois :
- d'une part, le degré de développement des forces productives auxquelles le capitalisme a conduit, en rendant les hommes capables de s'emparer de la planète entière et de bouleverser toutes les conditions naturelles de l'activité humaine (et plus largement de la vie, au sens biologique du terme) ;
- d'autre part, l'absence de tout contrôle global de ce développement que rend précisément impossible le maintien des rapports capitalistes de production, avec leurs effets d'expropriation et de privatisation. Absence de contrôle qui transforme en conséquence le précédent développement des forces productives de l'humanité en un déchaînement de forces destructrices qui en menace, du coup, jusqu'à sa possibilité de survivre.
3. L'impuissance du capitalisme face à la crise écologique.
A partir de là, on comprend aussi l'incapacité foncière du capitalisme à faire face à la crise écologique. Incapacité qu'illustre la timidité des engagements des Etats participants aux conférences de Rio (1992), de Kyoto (1997) et plus récemment d'Amsterdam (2000). Engagements très en deçà de l'urgence et de l'ampleur des mesures que requerraient des politiques cherchant véritablement à endiguer les effets de la dégradation chaque jour plus perceptible de nos conditions naturelles d'existence.Certes un réformisme écologique est en principe possible dans le cadre du capitalisme. On peut en effet très bien concevoir que les mouvements écologistes et/ou les Etats parviennent à imposer aux industriels des normes et des contrôles contraignants en matière d'occupation des sites et d'usage d'exploitation des richesses naturelles ; qu'en outre ils proposent ou imposent des modes de produire et de consommer qui non seulement soient plus écologiques mais qui en plus ouvrent de nouvelles voies à l'accumulation du capital (recyclage de déchets, économies d'énergie, énergies renouvelables, etc.). Mais, même s'il parvenait à atténuer les effets les plus désastreux et à conjurer les menaces les plus graves de la crise écologique, un tel réformisme ne la résoudrait pas fondamentalement ; pas plus que le réformisme dont a fait l'objet le rapport salarial n'a mis fin à l'exploitation et à la domination capitalistes de la force de travail.
Mais un pareil réformisme est inconcevable et restera impraticable tant que dominera l'idéologie néo-libérale. Pour s'en convaincre, il suffit de penser à la solution proposée à l'issue des conférences de Kyoto et d'Amsterdam sous la pression des Etats-Unis, de loin les plus gros pollueurs de la planète, pour lutter contre l'aggravation de l'effet de serre : l'émission de droits à polluer et l'organisation d'un marché mondial de ces droits ! Autrement dit, le renforcement de l'emprise de la logique marchande et capitaliste sur les conditions écologiques d'existence, logique précisément responsable de la dégradation de ces conditions. Dans ces conditions, le pire est à craindre.
En définitive, ce que la crise écologique nous révèle, c'est que le capitalisme ne se limite pas à dégrader les conditions de vie, il menace plus fondamentalement la possibilité même de la vie sur Terre. Possibilité qui ne peut être préservée qu'à la condition qu'il soit mis fin au développement aveugle et incontrôlé des forces productives, transformées de ce fait en forces destructrices, qu'institue le capital ; et qu'il soit donc mis fin à l'expropriation des producteurs et à la propriété privée des moyens de production qui rend une telle inversion inévitable. Ainsi, eu égard aux menaces majeures dont la crise écologique est porteuse, il se pourrait bien que l'enjeu de la lutte contre le capitalisme soit plus radical encore que Rosa Luxembourg ne l'avait imaginé, en se situant non plus seulement entre "le socialisme et la barbarie" mais entre le communisme et la mort.
B) La catastrophe socio-économique.
En se mondialisant, en insérant la planète entière dans les rets de ses rapports de production, le capitalisme n'aura pas seulement mondialisé la contradiction entre forces productives et rapports de production. Il aura tout aussi bien mondialisé cette autre contradiction inhérente à ces rapports, elle aussi mise en évidence par Marx, et présentée par lui comme "la loi générale de l'accumulation du capital" : la polarisation grandissante entre richesse et pauvreté, l'aggravation à la fois extensive et intensive de la paupérisation comme condition et conséquence à la fois de l'accumulation du capital, donc de l'accumulation de la richesses sociale et des moyens de produire cette richesse, en même temps que limite apposée à l'accumulation. Dans la mesure où l'accumulation des moyens de production (de travail mort) et l'économie de travail vivant se traduit, en termes capitalistes, par une diminution relative sinon absolue de la quantité des travailleurs dont le capital a besoin, qu'il peut utiliser productivement (au sens capitaliste : pour leur faire produire de la plus-value) et, par conséquent, au gonflement de ce que Marx nommait "l'armée industrielle de réserve"."Les mêmes causes qui développent la force expansive du capital amenant la mise en disponibilité de la force ouvrière, la réserve industrielle doit augmenter avec les ressorts de la richesse. La grandeur relative de l'armée industrielle de réserve s'accroît donc en même temps que le ressort de la richesse. Mais plus cette armée de réserve grossit, comparativement à l'armée active du travail, plus grossit la surpopulation consolidée, excédent de population, dont la misère est inversement proportionnelle aux tourments de son travail. Plus s'accroît enfin cette couche des Lazare de la classe salariée, plus s'accroît aussi le paupérisme officiel. Voici la loi absolue, générale, de l'accumulation capitaliste. L'action de cette loi, comme toute autre, est naturellement modifiée par les circonstances particulières."
Cette loi, que le développement capitalise avait semblé infirmée au cours des dernières décennies au sein des formations capitalistes centrales, a, au contraire, reçu une confirmation aussi éclatante que dramatique au niveau mondial. Seul niveau où il faille aujourd'hui jugé des effets du capitalisme, puisque c'est à ce niveau que se déploient désormais pleinement les rapports capitalistes de production et que se joue leur reproduction.
Pour s'en convaincre, il suffit de considérer combien la situation socio-économique de la plupart des pays de la périphérie mondiale (le ci-devant "Tiers Monde", aujourd'hui rebaptisé "Sud") s'est dégradée au cours dernières décennies, non seulement en termes relatifs (par rapport au pays centraux) mais même quelquefois en termes absolus (par rapport à leur propre état antérieur). Il suffit de penser au sort réservé par la mondialisation capitaliste aux milliards d'individus (car ils se comptent aujourd'hui par milliards) qui constituent aujourd'hui "l'armée de réserve" sur le plan mondial, en croupissant dans les campagnes ou en s'entassant dans les bidonvilles des périphéries des métropoles de ces pays. Paysans sans terre, paysans expropriés, chômeurs chroniques, travailleurs (et surtout travailleuses) de "l'économie informelle", enfants des rues livrés à tous les trafics, etc., les figures sont innombrables de ces prolétaires auxquels le développement capitaliste ne laisse plus aucune chance d'être même seulement exploités.
Tandis qu'à l'autre bout de la chaîne (capitaliste) et de la planète se sont constituées des fortunes colossales, à la dimension du processus historique-mondial de l'accumulation du capital sur lequel elles reposent. Selon les rapports du Programme des Nations Unies pour le développement (PNUD) publiés ces dernières années, les trois plus grosses fortunes personnelles au monde représentent l'équivalent du revenu annuel des 1,5 milliards de personnes les plus pauvres de la planète ; tandis que la fortune des quelques 400 milliardaires en dollars équivaut au revenu annuel des 2,6 milliards de personnes les plus pauvres, 45 % de la population mondiale. Jamais, dans toute l'histoire de l'humanité, il ne s'était créé de tels gouffres entre le haut et le bas de la hiérarchie sociale. Et le tout sous couvert des "droits de l'homme" : du règne de liberté et de l'égalité, masques cyniques de la pire des exploitations !
Là encore, si l'on veut faire cesser pareil scandale, pareille absurdité et pareille monstruosité à la fois, le communisme s'impose comme une nécessité. Tout d'abord dans son exception la plus élémentaire, la plus sommaire pour ne pas dire la plus vulgaire, sous la forme de la revendication de l'égalisation des conditions sociales d'existence. Mais aussi et plus fondamentalement sous la forme de la reconquête par les hommes de leur pouvoir sur leurs conditions matérielles d'existence ; ce qui suppose de mettre fin à leur expropriation à l'égard de la maîtrise des moyens et du produit de leur travail qui est constitutif de ce rapport de production aujourd'hui dominant qu'est le capital. C'est là le seul moyen de redonner à la production sociale sa finalité naturelle en même temps qu'humaine, la satisfaction des besoins des hommes, en l'arrachant à l'emprise de l'abstraction mortifère de la valeur, en mettant fin à la dictature de l'économique, aux inhumaines rigueurs des "lois" imposées par l'aliénation marchande et capitaliste de l'acte social de travail.
C) La catastrophe politique.
Cette expression désigne le vide politique, l'état de déficit politique sur lequel ont fini par déboucher deux siècles de domination du capital. Par quoi il faut entendre non seulement un déficit de la politique au sens classique du terme, de la politique institutionnelle, de l'action de et dans l'Etat ; mais encore et plus fondamentalement un déficit du politique : une absence de maîtrise du devenir général des sociétés humaines, l'impuissance de l'humanité dans son ensemble à maîtriser son propre devenir.
1. Le déficit de la politique institutionnelle.
De ce déficit politique, on ne saisit en effet généralement que son aspect à la fois le plus apparent et le plus officiel, sous la forme de l'impuissance des Etats, qui sont les dépositaires et agents légitimes de la puissance collective (la puissance publique).Cette impuissance des Etats face aux défis majeurs de notre temps n'est que trop évidente. Je l'ai déjà évoquée en ce qui concerne la crise écologique. Elle n'est pas moindre en ce qui concerne la crise dans laquelle reste plongée l'économie capitaliste mondiale ; elle se traduit par l'incapacité dans laquelle se trouvent les Etats, y compris les plus puissants d'entre eux, d'édifier un cadre régulateur de l'accumulation mondiale du capital.2. Le déficit du politique.
Dans les deux cas, on peut mettre en accusation les idéologies et les politiques néo-libérales qui ont prédominé au cours des deux dernières décennies, et qui ont fait de l'affaiblissement des Etats à la fois une nécessité et une vertu. Et, de fait, elles les ont délibérément privés de quelques uns de leurs instruments les plus efficaces dans la régulation de l'activité socio-économique sur le plan national, en se faisant les champions d'une déréglementation sauvage et aveugle de tous les marchés ; tout en faisant simultanément obstacle à la réédification d'un tel cadre réglementaire et régulateur sur le plan international, sous forme de la coordination des politiques des principaux Etats capitalistes développés. Il suffit à ce sujet de rappeler les résultats médiocres voire nuls des dernières réunions du G7, dont on vient à se demander à quoi il sert encore, si ce n'est à permettre aux "grands" du monde soi-disant développé d'étaler le spectacle planétaire de leur impuissance, de leur pusillanimité et de leurs divisions. Avec pour effet d'avoir transformé l'économie mondiale en un véritable bateau ivre, en un vaisseau fantôme ballotté aux grands des tempêtes commerciales et des crises financières.
Plus fondamentalement cependant que les idéologies et les politiques néo-libérales, il faut ici incriminer deux autres facteurs, plus structurels, pour expliquer cette impuissance des Etats, qui tiennent tous deux aux rapports capitalistes de production. D'une part, la persistance de la division de l'espace géo-économique et géo-politique en Etats-nations, dans un contexte de transnationalisation grandissante de l'activité socio-économique, division commandée par la fragmentation du capital mondial en conglomérats de capitaux territorialisés ou à base territoriale rivaux entre eux sur le marché mondial. Si bien que la contradiction entre mondialisation grandissante de l'activité économique et nationalisation persistante du pouvoir politique (de son champ d'exercice et de contrôle) est caractéristique de la phase et des formes actuelles de reproduction des rapports capitalistes de production.
A quoi s'ajoute, d'autre part, la persistance de la propriété privée des moyens de production, de l'autonomie persistance des capitaux privés, encore renforcés par la taille mondiale acquise par un grand nombre d'entre eux, qui leur permet de se jouer de tout contrôle et de toute réglementation nationale, voire internationale. Là encore, c'est directement à une caractéristique essentielle des rapports capitalistes de production que se heurte le pouvoir des Etats.
Quoi qu'il en soit, du point de vue qui me préoccupe ici, les conséquences les plus importantes de cette impuissance des Etats sont le discrédit de la politique (de l'activité politique, de la représentation politique, des hommes et des partis politiques, etc.), et la tendance à la démission des citoyens (leur abandon de la sphère publique, leur repli sur la vie privée, au mieux sur la vie associative). Avec pour conséquence en retour de délégitimer l'action des Etats et d'accroître encore leur impuissance, pour autant que le pouvoir d'Etat requiert pour s'exercer (du moins en démocratie) un consentement minimal des citoyens.
En fait, ce déficit de la politique, alimenté par l'impuissance grandissante des Etats, renvoie, plus fondamentalement encore, à un déficit du politique, au sens de la capacité des hommes à maîtriser le devenir général leur propre activité sociale, leur propre praxis sociale-historique.Deux siècles de domination du capital ont en effet débouché sur deux phénomènes conjoints. D'une part, sur l'expropriation de l'immense majorité de la population à l'égard de toute maîtrise sur ses conditions matérielles d'existence et, plus largement, sur l'ensemble de ses conditions sociales d'existence. J'ai déjà signalé que Marx a longuement insisté sur cette spécificité du capital comme rapport de production que constitue l'expropriation des producteurs à l'égard des moyens de production mais aussi de la maîtrise du procès social de production. Au fur et à mesure où la reproduction du capital a nécessité d'élargir sa domination sur l'ensemble des conditions sociales d'existence, elle a du même mouvement étendu la sphère des activités sociales qui échappent au contrôle et à maîtrise de l'immense majorité de la population. A titre d'exemple, considérons simplement ce qu'il est advenu de notre rapport à l'espace social dans lequel nous évoluons, un espace aujourd'hui entièrement assujetti aux impératifs de la production et de la circulation du capital.3. Conséquences.
D'autre part, le même processus a abouti à concentrer et à centraliser la puissance sociale (la capacité de diriger, d'organiser, de contrôler l'activité sociale, les interactions entre les hommes) au sein de méga-appareils de pouvoir (industriels, commerciaux, financiers, administratifs, médiatiques). Concentration et centralisation qui sont, à la fois, les conséquences et les conditions de la dépossession précédente de l'immense majorité de l'humanité. Ce sont ces appareils qui ont aujourd'hui en charge la gestion au quotidien des pratiques sociales et des rapports sociaux, sans parvenir pour autant à maîtriser leur devenir général, comme on l'a vu précédemment sur l'exemple des Etats.
Si bien que les deux processus précédents débouchent en définitive sur l'étonnante contradiction suivante : la plus extraordinaire concentration et centralisation de pouvoir politique (et de savoir empirique et analytique sur lequel il s'appuie : de moyens de produire, transmettre, traiter et stocker une masse gigantesque d'informations) que l'on ait connue dans l'histoire, l'érection des appareils les plus puissants dont l'humanité se soit dotées, vont de pair avec l'impuissance la plus étendue de l'humanité à maîtriser son propre devenir.
De cette contradiction, les principaux Etats actuels donnent une terrifiante illustration. Ils ont acquis le pouvoir d'administrer la mort, en accumulant les moyens industriels et militaires de la destruction de toute vie sur Terre. Alors qu'ils restent incapables d'administrer la vie : de maîtriser et encore plus de résoudre les problèmes vitaux de l'humanité (les crises économique et écologique par exemple) ; ce qu'avouent d'ailleurs aujourd'hui, comme pour s'en disculper, la plupart de leurs dirigeants. Ne voit-on pas que l'échec de ces Etats, concentrant entre leurs mains les plus formidables moyens matériels et intellectuels dont ait jamais disposé un quelconque pouvoir politique au cours de l'Histoire, signifie tout simplement l'impuissance radicale de tout pouvoir politique en tant que tel et, par conséquent, l'illégitimité totale de la monopolisation de la puissance sociale sur laquelle il repose ? Comment dans ce cas ne pas en conclure à la nécessité et à l'urgence de confier l'administration de cette puissance à l'ensemble des hommes, à l'ensemble des membres de la communauté humaine, agissant selon un plan concerté entre eux ?
Au regard du double déficit précédent, le communisme, compris cette fois-ci comme réappropriation par l'humanité de son pouvoir sur ses propres conditions matérielles et institutionnelles d'existence, apparaît une nouvelle fois comme une nécessité. Aussi bien d'ailleurs que ce qui constitue la condition de cette réappropriation, à savoir le dépassement des divisions de l'humanité en classes et en nations. Car comment concevoir que l'humanité puisse relever les défis qu'elle s'est lancée à elle-même, par exemple faire face aux menaces pesant sur sa survie même dont est grosse la crise écologique, sans qu'elle mette fin aux divisions et rivalités entre classes et nations qui la paralysent aujourd'hui ? Sous cet angle aussi, l'alternative est entre le communisme et la mort.D) La catastrophe symbolique.
Les dégâts commis par l'emprise croissante du capital sur nos existences ne se mesurent pas seulement à la dégradation générale de nos écosystèmes et aux menaces qu'elle fait peser jusque sur notre survie ; à la pauvreté et à la misère auxquelles il condamne des masses grandissantes d'individus prolétarisés de par la planète ; à l'impuissance dont il frappe l'immense majorité de la population face au devenir historique de l'humanité dans son ensemble. Ils se mesurent concrètement tous les jours dans la déstructuration mentale qui affecte un nombre grandissant d'individus du fait du déficit symbolique qu'engendre les conditions sociales actuelles d'existence.
1. Signification et causes de la crise symbolique.
Par déficit symbolique, j'entends le défaut d'ordre symbolique propre aux sociétés capitalistes développées : leur incapacité à élaborer et maintenir un système un tant soit peu stable et cohérent de référentiels, de normes, de valeurs à l'intérieur desquels les individus puissent à la fois hériter du passé et se projeter dans l'avenir, s'investir dans la participation à la construction du monde dans lequel ils vivent, communiquer entre eux, se construire une identité, en un mot donner sens à leur existence.J'ai analysé ailleurs en détail les raisons de ce déficit d'ordre symbolique. Il tient, d'une part, à la démythification du monde ou au "désenchantement" du monde qu'opère le capitalisme. Mouvement proprement révolutionnaire par lequel il invalide toutes les représentations morales, religieuses, philosophiques, etc., qui faisait reposer symboliquement l'ordre social des sociétés précapitalistes sur la référence à une transcendance métasociale ou métaphysique. Mouvement que Marx et Engels avait pressenti et présenté en termes imagés dans Le Manifeste :
"La bourgeoisie ne peut exister sans révolutionner sans cesse les instruments de production , ce qui veut dire les rapports de production, c'est-à-dire l'ensemble des rapports sociaux. Le maintien sans changement de l'ancien mode de production était, au contraire, pour toutes les classes industrielles antérieures, la condition première de leur existence. Ce bouleversement continuel de la production, ce constant ébranlement de tout le système social, cette agitation et cette insécurité perpétuelles distinguent l'époque bourgeoise de toutes les précédentes. Tous les rapports sociaux, figés et couverts de rouille, avec leur cortège de conceptions antiques et vénérables, se dissolvent ; ceux qui les remplacent vieillissent avant d'avoir pu s'ossifier. Tout ce qui avait solidité et permanence s'en va en fumée, tout ce qui était sacré est profané, et les hommes sont forcés enfin d'envisager leurs conditions d'existence et leurs rapports réciproques avec des yeux désabusés".
Ce déficit d'ordre symbolique tient, d'autre part, aux contradictions caractéristiques des différents fétichismes que le capitalisme tend à substituer à l'ordre ordre symbolique propre aux sociétés précapitalistes : fétichisme de la marchandise, de la monnaie et du capital ; fétichisme du droit (de la propriété privée et de la personne privée) ; fétichisme de la loi (comme expression de la volonté générale) et de l'Etat (comme pouvoir public impersonnel) ; fétichisme de la nation (comme seule forme possible de la communauté humaine) ; fétichisme de l'individu (l'individualisme) ; etc. Non seulement ces différents fétichismes sont contradictoires entre eux, rendant de ce fait incohérent l'ordre idéologique que le capitalisme tend à constituer à partir d'eux ; mais encore ils sont tous minés par des contradictions internes, notamment une contradiction entre leur aspect objectif et leur aspect subjectif, entre leur moment de réification des rapports sociaux et leur moment de personnification de ces mêmes rapports. Car plus la praxis capitaliste réifie les conditions sociales d'existence en leur conférant l'opacité et la dureté, la froideur et l'impersonnalité de conditions objectives, moins celles-ci peuvent apparaître aux acteurs sociaux comme les résultats de leurs propres interactions ; et moins les fétichisme qui en résultent sont capables de capter et de thématiser les désirs humains en leur fournissant autant de repères et de supports identificatoires. Autrement dit, moins ils sont capables de donner sens à l'existence.
2. Une triple aliénation.
Les différents processus précédents se conjuguent donc pour plonger les sociétés capitalistes développées dans une crise chronique du sens : pour les priver d'un habitat imaginaire commun, d'un ensemble repérable, structuré et crédible de référentiels donnant sens à l'existence. On devine tout de suite qu'une pareille crise du sens ne va pas sans retentir profondément sur l'organisation psychique (affective et imaginaire autant qu'intellectuelle) des individus qui la vivent. Plus précisément, le défaut d'ordre symbolique collectif perturbe simultanément le rapport à soi, le rapport aux autres, enfin le rapport au monde.a) Le rapport à soi. La crise symbolique provoque en fait des effets contradictoires quant à la manière dont le sujet (le sujet individuel) se rapporte à lui-même, quant à la manière dont il s'appréhende lui-même. D'une part, elle favorise un surinvestissement narcissique, une survalorisation du moi ; d'autre part et inversement, elle crée les conditions d'une profonde crise d'identité, d'une dépression du moi.
Survalorisation du moi tout d'abord. Car, quand plus rien autour de soi n'offre un cadre de référence stable, quand il n'y a plus de monde que l'on puisse habiter imaginairement avec les autres, chacun tend à se replier sur soi et à faire de soi-même un monde. Alors le moi (plus exactement le moi idéal) devient, par substitution, l'objet privilégié des investissements libidinaux et fantasmatiques qui ne trouvent plus à fixer (se projeter) dans des objets sociaux, du fait de leur déficit de valorisation symbolique.
Ainsi s'explique le développement de cette culture du narcissisme qui caractérise si fortement les sociétés capitalistes contemporaines. Chacun devient à soi-même son objet électif d'amour (d'investissent libidinal), d'occupation et de préoccupation. Les manifestations de cette culture sont aujourd'hui innombrables. Ce sont les soins attentifs et jaloux portés au corps (cf. l'engouement pour les pratiques corporelles : marche, jogging, gym tonic, yoga, etc., mais aussi l'augmentation de la consommation des produits et services médicaux). C'est la survalorisation du fameux "look", autrement dit de l'apparence corporelle et vestimentaire. C'est le succès de différentes pratiques "psy" dont le commun dénominateur est la réalisation émotionnelle de soi.
Mais le déficit chronique du sens qui sévit dans les sociétés capitalistes contemporaines crée tout aussi bien les conditions d'une crise majeure de l'individualité. Car l'individualité qui en émerge est en fait extrêmement fragile sous les couverts chatoyants et chaleureux de sa façade narcissique. D'une part, le déficit d'ordre symbolique va se traduire par l'absence ou du moins l'inconsistance de schèmes collectifs capables de servir de matériaux et supports de la construction de l'identité individuelle.
A quoi s'ajoute, d'autre part, l'effet déstabilisateur de la profusion quasi infinie des sens offerts au choix de chacun, comme autant de vêtements identificatoires qu'il peut successivement ou même simultanément endossés, pour les quitter aussitôt, au gré de sa fantaisie. Notre société organise ainsi en permanence une sorte de "foire aux sens", dans laquelle chacun peut "choisir" entre une multiplicité indéfinie d'identités, d'appartenances symboliques ou imaginaires, de référentiels, de valeurs, de modes d'existence, etc. Mais, précisément, perdu dans cette "foire", chacun va se trouver à la fois étourdi, déboussolé, en définitive hébété, ne sachant plus (c'est le cas de le dire) à quel sens se vouer. Quand plus aucun sens global n'est proposé ou imposé par la société, quand chacun est abandonné à lui-même pour donner (en fait bricoler) un sens à son existence, et se trouve "libre" de lui donner le sens qu'il veut, la quête du sens a toute les chances d'être éperdue et de se solder par un échec. Autrement dit, chacun a toutes les chances (si l'on peut dire) de se retrouver en définitive nu, c'est-à-dire incapable de trouver un sens à son existence et, par conséquent, d'assurer son identité.
b) Le rapport aux autres. De la même manière, la crise symbolique ne peut que perturber le rapport que chacun entretient aux autres. Plus précisément, elle va rendre ce rapport éminemment problématique : incertain, difficile, conflictuel. Entendons qu'elle va aggraver la part d'incertitude, de difficulté, de conflit que comprend nécessairement tout rapport interindividuel.
En premier lieu, en effet, c'est la possibilité même de communiquer avec autrui qui se trouve ici rendue problématique. Car, quel que soit le canal ou le support qu'elle emprunte, la communication entre individus présuppose toujours un sens commun : un ensemble structuré de signifiants fondamentaux (de référentiels, de symboles, de valeurs) sur lesquels les individus s'accordent, par delà ou plutôt en deçà même de leurs éventuels différences et différends. Or le défaut d'ordre symbolique signifie précisément aussi l'absence ou du moins la faiblesse (le vague, le flou, l'inconsistance) d'un tel sens commun.
En éprouvant ainsi de plus en plus de difficulté à communiquer avec autrui, chacun se trouve ainsi isolé, prisonnier de/en lui-même. La solitude est aujourd'hui sans doute la chose la mieux partagée dans les sociétés capitalistes développées, au delà de l'inflation "communicationnelle" qui lui sert de masque et d'alibi, dans laquelle chacun est tenu de communiquer en permanence pour être (cf. la diffusion fulgurante des téléphones portables et de l'Internet). Une solitude que, dans le cadre de ce que j'ai appelé précédemment la culture narcissique, les individus tendent à transformer en art de vivre, métamorphosant en quelque sorte la nécessité en vertu.
Car, dans le cadre de la crise du sens, l'autre n'est pas seulement celui avec qui il m'est de plus en plus difficile de communiquer, dont j'ai de plus en plus de mal à me rapprocher. Il est aussi, en second lieu, celui dont, contradictoirement, je désire de moins en moins me rapprocher, celui dont la présence même est pour moi de plus en plus une source de malaise, voire tout simplement une menace.
M'ouvrir à l'autre, c'est en effet m'exposer à affronter son altérité, c'est confronter ma propre identité à son altérité. Expérience toujours éprouvante au sens propre, puisqu'elle met à l'épreuve ma propre identité. Epreuve qui sera donc d'autant plus redoutée et par conséquent fuie que mon identité est faible, incertaine, mal assurée d'elle-même, qu'elle s'accompagne d'une crispation fétichiste sur les moindres éléments d'une identité résiduelle.
Le défaut d'ordre symbolique crée donc les conditions d'une sorte d'hétérophobie diffuse : de peur, de haine, de rejet plus ou moins violent de tout ce qui, du fait de son altérité, est perçu comme déstabilisant ou menaçant le reliquat ou résidu d'identité de chacun. En le privant de repères collectifs, en menaçant par conséquent son identité individuelle mais aussi en l'amenant par réaction à la fétichiser, la crise symbolique abaisse donc le "seuil de tolérance" de l'individu à l'égard de l'altérité.
c) Le rapport au monde. Et c'est, enfin, la diffusion dans la population d'un sentiment général d'étrangeté à l'égard du monde. Dépourvu de tout ordre symbolique unitaire capable de lui donner sens et d'y fournir des repères, le monde n'est plus alors vécu comme ce lieu familier que l'on connaît et que l'on maîtrise, dans la mesure même où on y habite et qu'on contribue à le créer. Privé de tout ordre symbolique, le monde apparaît alors tout à la fois comme irréel (inconsistant et évanescent) et surréel (opaque et impénétrable), dans les deux cas comme une réalité indéchiffrable et inquiétante.
Ainsi, en l'absence de tout ordre symbolique stable, l'individu devient-il étranger simultanément au monde, aux autres et à soi-même. Et cette triple étrangeté vécue ne peut que générer une situation et un sentiment d'impuissance : impuissance à avoir prise sur le cours du monde, et a fortiori à prendre part à sa production, donc aussi à le comprendre ; impuissance à communiquer avec autrui, à trouver un sens commun, à construire une communauté à la fois pratique et symbolique avec les autres ; impuissance à se réaliser, à inscrire ses actes dans la réalité, voire à construire des projets.
E) Conclusion.
Ainsi, de quelque côté que l'on se tourne, le capitalisme semble bien génère un monde de plus en plus invivable, aussi bien subjectivement qu'objectivement, pour une majorité de nos contemporains. Dès lors, l'objection d'utopisme communément adressée au projet communiste est bien mal venue. En fait, la pire des utopies qui soit aujourd'hui, utopie conservatrice, réactionnaire même, utopie proprement illusoire en tout cas, est de croire que le monde pourra longtemps encore continuer à être gouverné pour l'essentiel par les exigences de la reproduction du capital, sans courir au devant de multiples catastrophes. Plus exactement : sans que les catastrophes qu'il a déjà déclenchées ne le rendent définitivement et absolument invivable.
III. LA QUESTION DE LA POSSIBILITE DU COMMUNISME.
Mais il ne suffit pas de démontrer la nécessité, l'urgence même, du communisme pour mettre fin à la catastrophe écologique, socio-économique, politique et symbolique que constitue le capitalisme pour l'humanité. Il ne suffit pas, en un mot, de démontrer que le communisme est (hautement) souhaitable. Il faut encore examiner s'il est possible ; autrement dit, si, dans quelle mesure, sous quelles formes le capitalisme contemporain en crée les conditions de possibilité, tant objectivement que subjectivement.Question à laquelle il ne me paraît pas possible de répondre de manière simple et unilatérale, tant le développement capitaliste apparaît contradictoire, sous ce rapport comme sous bien d'autres. Autrement dit, ce développement crée actuellement certaines des conditions de possibilité du communisme, certaines des conditions de sa réalisation ; et, simultanément et contradictoirement, il détruit, compromet, certaines autres de ses conditions, faisant ainsi directement obstacle à la réalisation du communisme. Plus précisément, et ce sera ma thèse ou du moins mon fil conducteur, le capitalisme contemporain a fait mûrir les conditions objectives du communisme ; tandis que, à l'inverse, il a compromis et dégradé ses conditions subjectives. Toute la question étant de savoir jusqu'à quel point...A) L'état des conditions objectives.
Nous avons vu que Marx attribuait au capitalisme deux vertus majeures du point de vue de la production des conditions objectives du communisme : le développement des forces productives et la socialisation de la société. Sur ce point-là au moins, il ne s'est pas trompé : le capitalisme a bien développé le forces productives de la société, tout en la socialisant, mais à chaque fois sous des formes contradictoires.1. Le développement des forces productives.
a) En prenant pour indice global et synthétique de ce développement les progrès de la productivité moyenne du travail social, il paraît incontestable que les forces productives de la société n'aient cessé de se développer tout au long de l'histoire du capitalisme. Quoique de manière fort inégale, à la fois spatialement (selon la position des différentes formations sociales dans la division internationale du travail et les rapports impérialistes à laquelle elle donne lieu) et temporellement (selon les différents stades et phases de son histoire). Ce développement a été notamment rendu possible, comme Marx l'avait d'ailleurs prévu, grâce à l'application méthodique des progrès scientifiques (progrès dans la connaissance des lois de la nature) aux procédés de production, grâce à leur matérialisation sous forme de moyens de travail de plus en plus performants. Avec tout ce que cela implique d'extension et d'intensification de l'exploitation de la force de travail et de réalisation de ce que Marx a appelé la "domination réelle du capital sur le travail" : son appropriation du procès de travail aux exigences de sa production et de sa reproduction comme valeur en procès.De ce point de vue, on peut même caractériser la phase actuelle du développement capitaliste comme celle où, du moins dans les formations centrales, grâce au développement de l'automation des procès de travail, le capital parvient à parachever totalement ce processus, en se rendant aussi indépendant que possible du travail salarié. Non seulement en utilisant constamment une quantité décroissante de travail vivant ; mais encore en réduisant qualitativement ce travail (du moins ceux des producteurs directs, des travailleurs immédiats) à de simples fonctions de pilotage et de surveillance des procès de travail automatisés. Si bien que le volume de la richesse sociale semble n'avoir plus de rapport immédiat avec la quantité de travail vivant dépensé pour la produire, dans la mesure où sa production est essentiellement l'effet du travail mort.
"La richesse réelle se développe maintenant, d'une part, grâce à l'énorme disproportion entre le temps de travail utilisé et son produit et, d'autre part, grâce à la disproportion qualitative entre le travail, réduit à une pure abstraction, et la puissance du procès de production qu'il surveille : c'est ce que nous révèle la grande industrie."
Cette remarque de Marx, déjà vraie de son temps, se vérifie aujourd'hui à un degré bien plus grand encore. En un mot, le capital est en train d'accumuler les conditions de la fin du travail, forme et objectif du communisme.
b) Ce faisant, le capital tend cependant à se détruire lui-même. En effet, comme Marx n'a cessé de le répéter, il ne peut exister comme capital (comme valeur en procès) que par la médiation de l'exploitation de forces de travail, de travail vivant. En réduisant sans cesse la masse de ce dernier, il fait par conséquent chuter le taux de profit, tout en dressant constamment une barrière sur la voie de la réalisation de ses propres produits-marchandises, puisqu'il réduit d'autant la capacité de consommation (improductive) de la société en réduisant le volume du travail vivant employé (partant le nombre des travailleurs salariés).
Bien plus même, ce faisant, le capital crée les conditions de la fin de l'économique. La valeur comme forme du produit du travail social et la loi de la valeur comme mesure de ce produit, réglant production, sa circulation et sa répartition, sont tendanciellement détruites par le développement de l'automatisation qui rend le volume de la richesse sociale de plus en plus indépendant de la quantité de travail vivant employé à la produire. C'est d'ailleurs exactement ce que Marx avait prévu dans un passage prophétique des Grundrisse :
"Le capital est une contradiction en procès : d'une part, il pousse à la réduction du temps de travail à un minimum, et d'autre part il pose le temps de travail comme la seule source et la seule mesure de la richesse (...) D'une part, il éveille toutes les forces productives de la science et de la nature ainsi que celles de la coopération et de la circulation sociales, afin de rendre la création de richesse indépendante (relativement) du temps de travail utilisé par elle. D'autre part, il prétend mesurer les gigantesques forces sociales ainsi créées d'après l'étalon du temps de travail, et les enserrer dans les limites étroites, nécessaires au maintien, en tant que valeur, de la valeur déjà produite."
Autrement dit, le développement qualitatif et quantitatif des forces productives, auquel procède contradictoirement le capital, ne compromet pas seulement ce dernier en tant que valeur en procès, il compromet plus radicalement encore la valeur elle-même comme forme sociale de la valeur d'usage (de la richesse sociale) et la loi de la valeur comme loi de la production sociale. Il fait ainsi apparaître que la véritable richesse sociale n'est pas la valeur mais la valeur d'usage (l'abondance matérielle), et que la véritable mesure de cette richesse n'est pas le temps de travail socialement nécessaire mais au contrairela réduction du temps de travail nécessaire, la libération de l'homme à l'égard du travail, le développement du temps libre : du temps libéré de la nécessité naturelle et de la contrainte sociale du travail.
Ce qui s'esquisse ainsi très concrètement, c'est à la fois la possibilité de la fin du travail : d'une réduction substantielle de la durée du travail qui n'en ferait plus qu'une activité secondaire et annexe dans la vie de chacun ; et surtout la possibilité d'organiser la production sociale non plus en fonction de la nécessité abstraite de valoriser le capital, donc en définitive d'accroître le travail mort déjà accumulé, mais tout simplement en fonction de l'exigence de satisfaire les besoins sociaux tels qu'ils seront définis par des producteurs associés rendus maîtres de leurs moyens de production.
c) Ainsi le développement des forces productives revêt nécessairement une forme contradictoire au sein du capitalisme. Car si, d'une part, il est directement commandé par les impératifs de la production et de la reproduction du capital ; d'autre part et inversement, il les compromet dans ses bases mêmes, en tendant à faire éclater les catégories économiques elles-mêmes (valeur, loi de la valeur, procès de valorisation, etc.).
Cela explique pourquoi, aujourd'hui, le capital, tout en développant l'automatisation des procès de travail, est obligé d'en différer les effets. Les différer dans le temps, bien évidemment, en ralentissant la substitution des procès de travail automatisés aux anciens procès mécanisés, ou en ne les automatisant qu'en partie. Au delà des limites que dresse le coût important des équipements productifs automatisés, on tient là la raison essentielle du fait que la diffusion de ces équipements ne soit pas plus rapide encore que ce que l'on observe.
Mais aussi et surtout les différer dans l'espace. Il s'agit de maintenir, à côté de secteurs et de branches plus ou moins fortement automatisées, à haute composition organique du capital (mesurée par le rapport du capital constant au capital variable, soit en définitive par le rapport du travail mort au travail vivant), employant une faible quantité de main-d'oeuvre salariée, donc dégageant peu de surtravail (de plus-value), des secteurs et des branches non automatisés (fordistes voire pré-fordistes), à basse composition organique du capital, employant une forte quantité de main-d'oeuvre, dégageant par conséquent beaucoup de surtravail. Car, grâce à la peréquation des taux de profit qui se réalise à travers le système des prix de marché, les seconds secteurs peuvent servir à valoriser les premiers. C'est pourquoi, par delà les raisons d'ordre technique ou financier, l'automation ne peut être conduite en régime capitaliste, et qui plus est poussée à bout, que dans les secteurs à structure monopolistique ou oligopolistique qui, par le biais du système des prix, peuvent s'assurer une ponction de plus-value (analogue en ce sens à une rente de situation) sur d'autres secteurs.
Le maintien et l'aggravation des inégalités de développement entre secteurs et branches de la production est donc une condition sine qua non du développement de l'automation en régime capitaliste, pour pallier les effets destructeurs de celle-ci sur la valorisation du capital (le taux de profit) et, plus fondamentalement, sur la loi de la valeur. Or les inégalités de développement s'inscrivent nécessairement dans des structures spatiales, dans des inégalités entre régions, entre nations, entre continents. Aussi le développement de l'automation dans les formations capitalistes développées doit-il nécessairement se coupler avec la nouvelle division transnationale du travail, les délocalisations industrielles en direction de l'Est ou du Sud, l'industrialisation d'une partie du ci-devant Tiers Monde, la montée en puissance des "nouveaux pays industriels" ; mais aussi avec le processus d'intégration de nouveaux ensemble régionaux (UE certes, mais aussi "marché commun" nord-américain groupant les USA, le Canada et le Mexique, Mercosur sud-américain, intégration rapide de l'Asie du Sud-Est autour du Japon et des "dragons" coréens et taïwanais) qui réunissent, à chaque fois, au sein d'un marché plus ou moins unifié, des zones très inégalement développées, entre lesquelles peuvent pleinement jouer les effets du développement inégal.
2. La socialisation de la société.
Le capitalisme contemporain poursuit et amplifie l'oeuvre de socialisation de la société que Marx avait déjà relevé de son temps comme un trait caractéristique du mode capitaliste de production ; de même que comme une des conditions objectives de possibilité de passage au communisme. Dans cette perspective, trois dimensions de cette socialisation doivent tout particulièrement retenir notre attention. Là encore, aucune d'elles ne va sans contradiction.a) La première est, bien évidemment, la mondialisation. Mondialisation non seulement économique (mondialisation des rapports de production, des modes de produire, d'échanger, de consommer, etc.) ; mais encore mondialisation politique (mondialisation des enjeux politiques : cf. ce qui a été dit plus haut à propos des catastrophes écologique et socio-économique) ; et même mondialisation culturelle (confrontation universelle des manières de vivre, de penser, de sentir, etc.). Il est évident que la première, par conséquent la constitution du marché mondial, est le moteur des deux autres. En constituant et en développant le marché mondial, le capitalisme jette les bases objectives de cette unification de l'humanité que requiert le communisme. Que ce soit en homogénéisant normes de production et normes de consommation, modes de vie et modes de penser, régimes politiques et référentiels culturels, il arrache les hommes à leurs particularismes locaux hérités de la nature et de l'histoire et tissent entre eux mille liens qui les rendent mutuellement dépendants et solidaires.
Que ce processus n'aille pas sans résistance et limites, ni sans contradictions, puisque l'homogénéisation planétaire s'accompagne de la persistance de phénomènes de fragmentation (en Etats-nations) et de hiérarchisation (domination impérialiste) ; qu'il se produise sous des formes telles qu'il est encore davantage vécu comme une perte (notamment d'identité) plutôt que comme un gain, donnant ainsi lieu à des crispations identitaires dont la renaissance des nationalismes comme le développement des intégrismes religieux sont autant de symptômes ; cela ne l'empêche pas de se développer inéxorablement et, avec lui, la prise de conscience du commun destin qui lie désormais tous les hommes. Et c'est jusque par l'universelle menace de destruction qu'il brandit avec la crise écologique que le capitalisme renforce cette prise de conscience.
b) La seconde dimension de la socialisation de la société à laquelle il convient de porter attention, parce qu'elle présente un intérêt particulier du point de vue de la réalisation des conditions du communisme, est, à l'inverse de la précédente, la localisation. J'entends par là à la fois :
- la tendance croissante à localiser la gestion politique des problèmes écologiques, économiques, sociaux, culturels nés du développement du capitaliste ; à les faire traiter par les instances périphériques (municipales, cantonales, départementales, provinciales, régionales) plutôt que centrales des appareils d'Etat ;
- la tendance à associer à cette gestion, de multiples manières, différents acteurs de la société civile (organisations syndicales, mouvements associatifs, organisations citoyennes, etc.) ;
- la tendance en définitive à "territorialiser" (à inscrire dans/ sur un territoire limité : une agglomération, un réseau d'agglomérations, une région) les enjeux politiques, en faisant du territoire le lieu de la synthèse des multiples déterminations de la pratique sociale et de leur maîtrise par les agents sociaux.
Or, si le communisme signifie l'auto-gouvernement des travailleurs et, par travers eux, de la société, il est indissociable d'une structure fédéraliste du pouvoir politique, impliquant aussi bien une décentralisation maximale de ce dernier qu'un rapprochement maximal des lieux de décision et de gestion des lieux d'émergence et d'expression des problèmes à gérer. Cela exige par exemple, sur le plan économique, de privilégier ou construire des synergies entre unités de production les plus proches possible les unes des autres. C'est la condition de la maîtrise par les producteurs associés du procès de production, au delà du champ immédiat de leurs unités productives respectives.
Dans cette perspective, la tendance actuelle de la socialisation capitaliste à la localisation peut être considérée comme favorable au mûrissement des conditions du communisme. A condition toutefois de ne pas céder aux tentations et aux illusions du localisme : de ne pas s'enfermer dans le local, de toujours restituer le local dans le contexte englobant de la mondialisation, en saisissant le rapport qui les lie et le co-produit. Bref, à la condition, pour reprendre un slogan des Grünen allemands dans leur phase contestataire, de "penser globalement tout en agissant localement", d'assumer les enjeux macro-politiques au sein même des micro-pratiques quotidiennes, condition d'un autogouvernement de la société.
c) La socialisation contemporaine de la société présente enfin une troisième dimension à laquelle il convient de porter attention : il s'agit de la socialisation de l'information et du savoir (il ne faut cependant pas confondre les deux, en réduisant le second au premier). Cette socialisation s'opère par la scolarisation de masse, le développement des moyens de communication de masse, l'extension et l'interconnexion des réseaux de communication télématiques, dont l'Internet est aujourd'hui l'exemple phare. A travers ces médiations, s'affirment et se confortent tout autant la capacité subjective d'appréhender la plupart des problèmes politiques que la capacité objective d'en discuter et de les traiter au sein de réseaux fédérant de petits groupes ayant charge de pratiques sociales beaucoup plus limitées.
Ce qui se dessine ici, du même coup, ce sont les conditions objectives d'une socialisation du pouvoir politique, qui est elle aussi une dimension du communisme. Mais, là encore, à condition d'arracher le contrôle de mettre ces médiations de l'information, du savoir et du pouvoir au service des individus, de leur développement personnel comme de l'exercice collectif de leur citoyenneté. Ce qui implique de les mettre à l'abri de l'emprise qu'exercent d'ores et déjà sur eux ou que cherchent à leur imposer capitaux privés aussi bien qu'appareils d'Etat. A condition aussi de parvenir à maîtriser les effets de déstructuration symbolique dont certains de ces moyens (je pense en particulier à l'Internet) peuvent favoriser, en ce faisant les vecteurs de cette "foire du sens" que j'évoquais plus haut.
B) L'état des conditions subjectives.
On peut ainsi porter un jugement "globalement positif" et optimiste sur le devenir du capitalisme, en tant qu'il continue à faire mûrir (bien que contradictoirement) les conditions objectives du communisme. Par contre, ce même développement inspire un jugement "globalement négatif" quant à la manière dont il fait évoluer les conditions subjectives du communisme, qu'il a tendance à dégrader et à compromettre.Car ce qui manque aujourd'hui pour exploiter les conditions objectives de possibilité de transition au communisme que recèle le capitalisme, c'est sa principale condition subjective, son moment subjectif : la volonté du communisme, les luttes pour sa réalisation. C'est essentiellement le sujet de la construction du communisme qui fait défaut : en un mot, le prolétariat comme sujet révolutionnaire.1. Une classe défaite.
En fait, le prolétariat ne figure plus aujourd'hui, au moins apparemment, que comme un classe défaite et privée de toute perspective historique. A tel point qu'il ne semble plus possible d'en parler comme d'un sujet politique : comme d'une classe capable d'infléchir le cours de la dynamique historique ; encore moins d'un sujet révolutionnaire : d'une classe capable de renverser le cours de l'histoire, d'ouvrir une bifurcation ou une brèche dans ce cours, de créer un monde nouveau, le communisme en l'occurrence.
Faisons le compte des défaites politiques majeures essuyées par le prolétariat mondial au cours des seules dernières décennies (sans même vouloir revenir sur des défaites antérieures qui continuent à peser de leur poids). On peut essentiellement en retenir deux.a) L'écroulement de ces deux principaux modèles politiques, qui en fait désormais une classe orpheline. Il s'agit :
- d'une part, du soi-disant "socialisme réel", discrédité en tant que modèle (par son totalitarisme étatique et son inefficacité économique) avant même de s'écrouler et de se dissoudre en tant que réalité ;
- d'autre part, du réformisme social-démocrate, qui est progressivement apparu pour ce qu'il est, à savoir une simple modalité de la domination du capital, incapable de préparer l'avènement d'un au-delà du capitalisme. Incapable surtout de proposer une stratégie de sortie de la crise multiforme dans laquelle est engagé la capitalisme depuis un quart de siècle ; incapable de répliquer à l'offensive néo-libérale, en dépit des attaques de plus en plus brutales contre les travailleurs - je vais y revenir dans un moment.
Comme j'ai eu l'occasion de montrer par ailleurs en détail, ces deux modèles procèdent en fait d'une même matrice, ils ont une même origine et un même fondement. Réformisme social-démocrate et "socialisme d'Etat" dérivent d'un même modèle du mouvement ouvrier, celui qui a pris naissance en Europe occidentale à la fin du siècle dernier et qui s'est progressivement universalisé à partir de son berceau historique, et que j'ai appelé le modèle social-démocrate du mouvement ouvrier (en me référant à ce que ce que "social-démocrate" a signifié entre 1890 et 1914, précisément dans la phase de constitution de ce modèle). Ses principales caractéristiques en étaient :
- Sa stratégie étatiste, faisant de l'Etat la fin et le moyen de la lutte d'émancipation du prolétariat. Sa formule clé : se libérer du capitalisme par l'Etat en libérant l'Etat du capitalisme, impliquant un fétichisme de l'Etat et de la médiation politique en général.
- Ses formes organisationnelles : le privilège donné au parti, comme instrument de conquête et d'exercice du pouvoir d'Etat, sur les syndicats, les mouvements coopératifs et mutualistes et sur les mouvements associatifs.
- Ses valeurs idéologiques, radicalisation de l'héritage des Lumières, donc de la pensée bourgeoise dans sa pointe la plus radicale : humanisme, rationalisme, scientisme, messianisme révolutionnaire, élitisme politique, étatisme.
Il ne peut pas être question ici de dresser un bilan de presqu'un siècle d'hégémonie de ce modèle sur le mouvement ouvrier international. Bilan qui comprendrait aussi sa part d'actif à côté de son incontestable et lourd passif (dont l'élément le plus manifeste est évidemment le poids écrasant du stalinisme). D'ailleurs, il est peut-être encore trop tôt pour dresser un pareil bilan ; l'indispensable recul historique nous faire encore défaut.
Ce qu'il importe ici de noter, c'est l'actuel épuisement historique de ce modèle, qui l'a fait entrer, au cours des deux dernières décennies, dans un processus de crise finale, dont les symptômes les plus nets sont son incapacité à faire face tant à la crise actuelle du capitalisme et à l'offensive néo-libérale à laquelle elle a donné lieu ; que, plus généralement, aux différents défis que le devenir actuel du capitalisme lance au mouvement ouvrier et au prolétariat en tant que classe (je vais revenir de suite sur ces deux points). De ce fait, c'est aussi l'ensemble des éléments de ce modèle qui se trouvent aujourd'hui ébranlés et discrédités à travers l'écroulement des deux modèles précédents. Et donc tout l'héritage politique d'un siècle de luttes ouvrières qui se trouve remis en question.
b) L'incapacité de faire face à l'offensive néo-libérale. Cette offensive a été lancée par les gouvernements britannique (Thatcher) et américain (Reagan) à l'aube des années 80, rapidement suivis par la quasi-totalité des gouvernements occidentaux. Objectif de cette offensive : trouver une issue à la crise du fordisme, c'est-à-dire du mode de développement suivi par le capitalisme occidental depuis la fin de la seconde guerre mondiale, crise ouverte depuis le milieu des années 1970, en faisant "payer la crise aux travailleurs".
Même si les politiques néo-libérales n'ont que partiellement atteint leurs objectifs, elles ont provoqué, au Nord comme au Sud, une remise en cause d'une partie des acquis économiques et sociaux des travailleurs, la chute de dizaines de millions d'entre eux dans le chômage, la précarité, la pauvreté et en définitive la misère, tandis que simultanément s'accumulaient, en quelques années, des fortunes colossales fondées notamment sur la spéculation boursière. L'aggravation des inégalités sociales a été considérable au cours de ces deux décennies de politiques néo-libérales, au Nord comme au Sud.
Or, non seulement le mouvement ouvrier, prisonnier de son modèle social-démocrate, n'est pas parvenu à s'opposer au développement de ces politiques, mais certains de ses éléments (en particulier la plupart des partis social-démocrates européens) s'y sont ralliés, en ont été les acteurs. Si bien qu'à proprement parler on ne peut même plus les considérer comme des partis social-démocrates, ce sont tout au plus des partis social-libéraux.
C'est que la rupture du compromis fordiste, à l'initiative des politiques néo-libérales, a pris ce mouvement de cours. Elle l'a simultanément déboussolé, en rendant caduque sa stratégie privilégiant la conquête et l'exercice du pouvoir d'Etat dans le cadre national ; et déstabilisé, en bouleversant le cadre institutionnel dans lequel il s'était moulé depuis la fin de la seconde guerre mondiale, en y jouant un rôle médiateur fondamental entre le capital et le travail. Il s'est ainsi trouvé incapable de faire face à la remise en cause, par ces mêmes politiques libérales, des acquis sociaux antérieurs, laissant sa propre base sociale sans perspective ni ressort face à la montée du chômage et de la précarité, face à la baisse du pouvoir d'achat et à la misère, face au démantèlement des systèmes publics de la protection sociale.
2. Un prolétariat sans perspective.
La crise que connaît aujourd'hui le mouvement ouvrier et, à travers lui, le prolétariat comme force sociale (potentiellement) révolutionnaire, ne se mesure pas seulement aux défaites récentes qu'il a subies ; mais encore et plus fondamentalement à son incapacité à affronter et relever certains défis du présent et de l'avenir. Ce qui le laisse littéralement parlant sans perspective.Ces défis sont directement liés aux processus générateurs des différentes catastrophes sur lesquelles a débouché le devenir récent du capitalisme et que j'ai analysées plus haut. Facteurs de crise du capitalisme, ces catastrophes n'en sont donc pas moins autant de facteurs de crise du mouvement ouvrier.
a) La crise écologique. Pour l'instant, le mouvement ouvrier a été largement incapable d'y faire face, voire tout simplement d'en prendre la mesure, en l'intégrant dans son horizon, autrement dit dans sa problématique et son programme. Il faut ici incriminer son productivisme, voire avec son industrialisme, qui fait partie intégrante de son héritage social-démocrate.
Le mouvement ouvrier s'est en effet largement associé, jusqu'à présent, au productivisme capitaliste. Pour des raisons faciles à comprendre : ce productivisme garantissait à la fois la croissance numérique de ses troupes, en grossissant les rangs du prolétariat, et la croissance économique, synonyme d'une augmentation du niveau de vie et d'une amélioration des conditions de vie du prolétariat, grâce au partage des gains de productivité entre salaires et profits. Ce productivisme était par ailleurs renforcé par la culture social-démocrate du mouvement ouvrier, conjuguant économisme et scientisme, vouant par conséquent un véritable culte au développement des forces productives de type industriel, associé à la figure fétichiste du progrès.
Désormais, dans le contexte d'une crise écologique allant s'approfondissant, le mouvement ouvrier ne peut plus abandonner à la bourgeoisie le soin de gérer la croissance des forces productives, en se contentant de faire pression sur elle pour obtenir une plus juste répartition des fruits de cette croissance, pour rééquilibrer au profit des travailleurs le partage du produit net. Le mouvement ouvrier doit aujourd'hui se mettre en situation de peser sur les orientations du procès social de production, autrement dit sur les buts qui sont assignés à l'acte social de travail dans sa globalité, sur l'usage qui est fait des forces productives de la société dans leur ensemble. Son objectif doit être d'arracher les forces productives à la "logique productiviste" que leur imposent les rapports capitalistes de production, et ce dès avant l'expropriation de la bourgeoisie.
b) La crise socio-économique. Celle-ci ne se traduit pas seulement par une aggravation globale des conditions de travail et d'existence des travailleurs, de ceux qui sont encore employés par le capital comme de ceux qui sont rejetés par lui dans l'oisiveté forcée de la "surpopulation relative". Elle se traduit aussi et surtout par de profondes transformations dans la composition socio-économique du prolétariat, qui mettent à mal son unité en tant que "classe en soi" (l'homogénéité de ses conditions objectives et subjectives d'existence) et rendent encore un peu plus difficile son unification en tant que "classe pour soi" (son organisation syndicale et politique, son identification à une orientation politique et à un programme exprimant ses intérêts historiques).
Pour m'en tenir à la seule situation du prolétariat dans les formations capitalistes développées (les formations centrales), on peut désormais y repérertrois grands ensembles :
* Les travailleurs "stables", qui se voient garantir leur emploi, la croissance ou du moins le maintien à niveau de leur salaire, une négociation collective de leurs conditions de travail, une protection et une expression syndicales, des possibilités plus ou moins étendues de "carrière" et de promotion sociale dans l'entreprise ou la société en général, etc. Cependant, au fur et à mesure où la crise se prolonge, non seulement ce noyau de travailleurs stables tend à se rétrécir ; mais encore leurs "garanties" tendent à se restreindre. Surtout, la capacité de ce noyau de travail stable de s'organiser et de s'opposer au capital se trouve compromise tout à la fois par la flexibilité grandissante du temps de travail qui lui est imposée ; et par les politiques méthodiques d'individualisation du rapport salarial développées par le patronat et le gouvernement ; mais aussi par les réactions corporatistes que sa situation relativement privilégiée (par rapport à celle des autres catégories de travailleurs) favorise en son sein (cf. infra).
* Les exclus du travail, voire du marché du travail tout court, que la crise jettent durablement ou même définitivement sur le pavé (c'est le cas notamment des travailleurs âgés ou des travailleurs peu qualifiés des secteurs en déclin) ou auxquels elle interdit tout simplement de pénétrer dans la vie active (c'est le cas notamment des jeunes les moins qualifiés). Les uns et les autres sont donc voués au chômage de longue durée, donc à l'assistanat, entrecoupé de divers stages, avec au bout du compte, pour un nombre croissant d'entre eux, la plongée dans la pauvreté et la misère.
* Entre ces deux pôles, la masse flottante des travailleurs précarisés, au sein de laquelle il convient de distinguer différentes catégories, par ordre de précarité croissante :
- les travailleurs des entreprises opérant en sous-traitance et en régie, généralement des petites et moyennes entreprises, soumis au rythme irrégulier et imprévisible des commandes des entreprises donneuses d'ordre, plus sensibles aux fluctuations économiques, jouant le rôle d'"édredon" amortissant les à-coups du procès d'accumulation pour les entreprises donneuses d'ordre ;
- les travailleurs à temps partiel, que le temps partiel soit choisi ou imposé, par définition mal intégrés au collectif de travail de leur entreprise, et ne bénéficiant pas toujours des avantages sociaux réservés aux travailleurs "stables" à plein temps ;
- les travailleurs temporaires, travailleurs intérimaires ou travailleurs placés sous contrat à durée déterminée (CDD), qui n'ont donc aucune garantie d'emploi permanent (on peut leur annexer les vacataires et auxiliaires des administrations et des services publics) ;
- les stagiaires, essentiellement des jeunes mais aussi de plus en plus des travailleurs âgés, "bénéficiant" des multiples formules de stage (d'insertion, de qualification, d'adaptation, de reconversion, etc.) que les gouvernements multiplient, moins pour lutter contre le chômage que pour le masquer ou en prévenir les risques sociaux et politiques ;
- enfin, au comble de la précarité, les travailleurs de "l'économie souterraine" qui tentent d'échapper au chômage en travaillant "au noir" (en étant d'ailleurs fréquemment placés en situation de sous-traitance par rapport à l'économie officielle), ou en se livrant à la petite production marchande (essentiellement dans le secteur des services rendus aux particuliers), quand ils ne sont pas purement et simplement contraints de vivre de divers trafics illégaux.
Ces différentes catégories de travailleurs subissent en commun une précarité d'emploi et donc de revenu ; une dérèglementation plus ou moins poussée de leurs conditions juridiques d'emploi et de travail (par rapport aux normes légales ou conventionnelles) ; des acquis et des droits sociaux en régression ; souvent l'absence de tout avantage conventionnel ; la plupart du temps l'absence de toute protection et expression syndicales ; enfin une tendance à l'individualisation extrême du rapport salarial, jusqu'à placer certains d'entre eux aux marges du rapport salarial, dans une situation de travailleurs semi-indépendants.
Ce processus d'éclatement du prolétariat est d'autant plus grave que les trois ensembles précédents tendent à se couper les uns des autres et à se replier sur eux, sous l'effet de toute un série de mécanismes économiques, juridiques, sociaux et idéologiques. Ainsi, parmi les travailleurs "stables", on assiste au développement de réactions corporatistes à l'égard des travailleurs précaires et des chômeurs de longue durée, procédant de la volonté de préserver catégoriellement les positions acquises au détriment de l'unité de la classe. Par ailleurs, si, pour les jeunes diplômés, le travail précaire n'est souvent que transitoire et préparatoire à une insertion durable dans le travail, d'autres catégories de travailleurs (femmes, hommes âgés, jeunes dépourvus de formation) tendent au contraire à s'enfermer dans un cycle ininterrompu travail précaire/chômage ou inactivité/ travail précaire, voire à sortir de la précarité par le bas : en plongeant dans le chômage de longue durée. L'expérience montre enfin que, passée une certaine durée, le chômage provoque de véritables phénomènes d'exclusion et d'auto-exclusion à l'égard du marché du travail, ne serait-ce que du fait de la dévalorisation d'une qualification professionnelle déjà faible au départ. Les chômeurs de longue durée sont ainsi progressivement enfermés dans un véritable ghetto social et institutionnel.
Signalons de plus que toutes les études effectuées sur le développement du chômage et la précarité montrent que ceux-ci tendent à réactiver et renforcer les anciennes divisions et inégalités de statut au sein du prolétariat : ils frappent davantage les travailleurs non qualifiés que les travailleurs qualifiés, les femmes que les hommes, les travailleurs jeunes ou âgés que les travailleurs d'âge mûr, les étrangers que les nationaux.
Jusqu'à présent, tous les efforts déployés par le mouvement ouvrier pour lutter contre cet éclatement du prolétariat se sont montrés largement impuissants. En témoigne par exemple le peu de résultat des différentes tentatives menées notamment par le mouvement syndical pour organiser précaires et chômeurs. Il y a à ces échecs répétés des causes sérieuses. C'est que l'instabilité constitutionnelle des précaires et des chômeurs rend quasi impossible leur intégration dans des structures syndicales telles qu'une section d'entreprise ou même une fédération de branche. Le syndicalisme "vertical", privilégiant la dimension catégorielle et professionnelle, hérité de la tradition social-démocrate, se trouve ici totalement inadapté. Seul un syndicalisme à structures "horizontales", privilégiant la dimension interprofessionnelle, serait apte à organiser à la fois travailleurs permanents, précaires et chômeurs.
D'où l'isolement grandissant des dites organisations de plus en plus cantonnées au noyau des travailleurs statutaires, ceux qui précisément auraient le moins besoin d'être défendus. D'où aussi l'apparence que prend de plus en plus le mouvement syndical : celui d'une défense des "privilégiés", des "nantis". Et les risques réels et redoublés de le voir verser dans le corporatisme.
c) La crise politique. Essentiellement occasionnée par la transnationalisation du capital, comme nous l'avons vu, elle affecte présentement le mouvement ouvrier à un double titre.
D'une part, parce qu'en invalidant le pouvoir des Etats nationaux, elle prive le mouvement ouvrier de son levier traditionnel de transformation politique. Pendant un bon siècle, le modèle social-démocrate du mouvement ouvrier a fait de l'Etat (de la conquête et de l'exercice du pouvoir d'Etat) le moyen obligé de sa lutte contre le capitalisme, que ce soit dans une perspective réformiste ou dans une perspective révolutionnaire. Or, la transnationalisation du capital rend désormais largement inopérante toute action politique qui se circonscrit au seul cadre national, parce que précisément elle tend à priver les Etats de leurs moyens d'action traditionnels sur leur formation nationale respective.
D'autre part, non seulement le cadre étatique-national n'offre plus une assise permettant de développer une stratégie anticapitaliste efficace ; mais encore et surtout, ce même cadre constitue désormais un obstacle direct à une pareille stratégie. L'enfermement du mouvement ouvrier dans le cadre national, son institutionalisation dans ce cadre, qui a pu garantir l'efficacité relative de ce mouvement tant que celui-ci pouvait s'appuyer sur l'appareil d'Etat pour transformer (réformer ou révolutionner) les rapports de production, devient au contraire, dans le cadre actuel de la transnationalisation un facteur d'affaiblissement et d'impuissance. Face à la transnationalisation du capital, face à la centralisation mondiale grandissante du capital industriel et bien plus encore financier, face à l'organisation transnationale de la classe dominante (au sein des réseaux et cartes des entreprises multinationales, des organisations transnationales du type de l'OMC, du FMI ou de la Banque Mondiale, etc.), c'est l'organisation transnationale du prolétariat qui devient aujourd'hui une nécessité vitale pour la poursuite de sa lutte de classe.
Et, de ce point de vue, on est actuellement très loin du compte. D'une part, les organisations internationales héritées du mouvement ouvrier qui subsistent (IIe Internationale social-démocrate, IVe Internationale trotskiste, Fédération Syndicale Mondiale, Confédération Européenne des Syndicats) n'ont le plus souvent d'international que le nom - sans vouloir même discuter leurs orientations respectives. Leurs congrès n'ont généralement aucun pouvoir de décision relativement aux actions menées par les différentes sections nationales, qui conservent donc une totale liberté stratégique. Et elles se présentent, de ce fait, comme des structures bureaucratiques encore plus coupées de la lutte de classe que leurs sections nationales, à tel point que les adhérents de ces dernières peuvent quelquefois en ignorer jusqu'à l'existence. Quant au fameux "internationalisme prolétarien", qui devrait en principe signifier la solidarité internationale des travailleurs, il a été tellement défiguré par les crimes staliniens auxquels il a servi de caution, qu'on ose à peine l'évoquer encore. Le prolétariat est donc actuellement à peu près désarmé pour faire face aux nouvelles conditions matérielles et institutionnelles de sa lutte de classe qui résultent de la transnationalisation du capital.
D'autre part, la tâche de son unification au niveau mondial est aujourd'hui d'une redoutable difficulté. Le prolétariat mondial se présente comme une réalité non moins contradictoire que l'espace de l'accumulation du capital au sein duquel il émerge, et dont il épouse la structure. Sans doute, l'internationalisation des marchés et plus encore celle de la production favorisent-elles, dans une certaine mesure, l'homogénéisation des différents rapports salariaux, permettant ainsi à certains éléments du prolétariat périphérique de se rapprocher des conditions de travail et d'existence du prolétariat central, et par là même de son expérience politique (pensons par exemple au Brésil ou à la Corée du sud). Mais, par ailleurs, cette tendance est contre-battue par la persistance des spécificités culturelles et politiques nationales, héritées de la nature et de l'histoire, et qui continuent à dresser de difficiles obstacles sur la voie de l'unification politique du prolétariat mondial. D'autant plus que, dans la mesure où la domination capitaliste en tire profit (dans tous les sens du terme), elle s'efforce de maintenir et même d'accentuer ces divisions nationales et régionales, dont j'ai rappelé plus haut qu'elle est une des conditions de la poursuite de l'accumulation dans les formations centrales (de la lutte contre la baisse tendancielle du taux de profit). Enfin, la division internationale du travail hiérarchise sévèrement les différents espaces économiques mondiaux, les met en concurrence et peut, dans certains cas, rendre contradictoires les intérêts immédiats de différentes parties du prolétariat mondial. On le voit bien à la manière dont tendent à réagir les travailleurs des formations centrales (et leurs organisations politiques) aux mouvements de délocalisation et de concurrence qui les confrontent directement aux conditions d'exploitation de leurs "frères de classe" du sud.
d) La crise symbolique. J'en ai donné précédemment une description précise, tant dans ses mécanismes que dans ses manifestations diverses. Cette crise pose incontestablement des problèmes au capitalisme ; le moindre n'étant pas de rendre difficile l'élaboration par lui d'une légitimité, à travers un ensemble de représentations (idées, normes, valeurs) à la fois crédibles et capables de justifier ses structures fondamentales - l'acceptation du capitalisme par la grande masse étant actuellement le plus souvent pure et simple résignation à l'ordre existant, faute de pouvoir en concevoir et en construire un autre. Mais cette même crise ne pose pas moins problème au mouvement ouvrier. Pour au moins deux raisons.
En premier lieu, elle fait obstacle à l'implication politique des individus. Comme j'ai eu l'occasion de le souligner, elle les conduit à se replier sur eux-mêmes ou, au mieux, sur les réseaux de solidarité les plus étroits (familiaux ou de voisinage), en les rendant incapables de concevoir un projet global et de lutter pour sa réalisation ; pire : en délégitimant à leurs yeux a priori toute implication dans un combat politique exigeant de l'individu qu'il se soumette voire qu'il se sacrifie à une discipline collective. A plus forte raison fait-elle obstacle à la constitution d'une subjectivité révolutionnaire : d'une volonté collective de transformation du monde social dans un sens émancipateur, qui implique que les individus soient capables de médiatiser leur action individuelle immédiate par la prise en compte aussi bien de l'action d'une foule d'autres individus, dans le passé et l'avenir comme dans le présent, totalement inconnus pour la plus grande masse d'entre eux.
En second lieu, comme j'ai eu l'occasion de montrer par ailleurs, cette crise fait le lit des mouvements d'extrême droite, de type fasciste ou fascisant, qui parviennent à convertir l'angoisse indéfinie dans son objet qu'elle fait naître en peurs identifiables à défaut d'être fondées : peur de l'autre, peur de l'étranger, et notamment de l'immigré, peur du changement, tout en nourrissant un besoin de restauration autoritaire et d'affirmation identitaire. Autrement dit, faute de tirer parti des potentialités de déstabilisation de l'ordre existant contenues dans la crise symbolique, le mouvement ouvrier risque de voir cette dernière nourrir la pire forme de réaction du capital à son égard.
Or, de ce double point de vue, le mouvement ouvrier n'a manifestement pas encore pris, là non plus, la mesure de la nature et de l'ampleur de cette crise. Pour s'en convaincre, il suffit d'observer combien les modes de fonctionnement de ses organisations (politiques et syndicales), reposant sur le "centralisme bureaucratique", rentrent de plus en plus en contradiction avec les aspirations, exigences et refus (par exemple en termes d'autonomie individuelle), que la crise symbolique fait naître, pour le pire et le meilleur, au sein de l'individualité personnalisée, auto-référentielle et à forte composante narcissique, qu'elle génère massivement au sein de la société contemporaine.
IV. QUELQUES PROPOSITIONS STRATEGIQUES.
Ainsi, les développements récents du capitalisme ont-ils fait mûrir les conditions objectives du communisme ; tout en compromettant, simultanément, certaines de ses conditions subjectives parmi les plus importantes. Si, en dépit de son simplisme apparent, cette conclusion possède une certaine pertinence, elle autorise la conclusion suivante : la tâche essentielle du mouvement révolutionnaire consiste aujourd'hui à reconstituer un moment subjectif à la mesure des possibilités objectives contenues dans le développement actuel du capitalisme.C'est le sens des propositions suivantes. Puisqu'il s'agit, en un sens, de refonder le mouvement révolutionnaire, j'articulerai ces propositions autour des trois pôles traditionnels de ce mouvement : son sujet, son projet et son trajet. J'ajouterai encore que ces propositions n'ont aucune prétention à l'exhaustivité et je suis parfaitement conscient de leur insuffisance voire de la faiblesse de certaines d'entre elles. Je les livre, comme le restant de mon analyse, à la discussion collective et à la critique de chacun. Mon plus vif souhait est qu'elles stimulent l'une et l'autre.
A) La question du sujet.
Comment (re)transformer aujourd'hui le prolétariat en une force sociale, qui plus est en une force possédant un potentiel révolutionnaire ? Autrement dit, comment (re)donner au prolétariat une capacité d'infléchir, voire de briser, la dynamique du capitalisme au niveau même où celle-ci se déploie aujourd'hui, à savoir le niveau mondial ? En un mot, comment permettre au prolétariat de dépasser les divisions et contradictions qui le marquent à ce niveau et que j'ai signalées plus haut ? Telle est la question décisive aujourd'hui.La réussite d'une pareille tâche ne pourra être qu'une oeuvre de longue haleine. Mais par où commencer ? Sur quoi prendre appui dans l'existant ? J'avoue avoir peu d'idées pertinentes sur la question. Je me contenterai de deux suggestions.
1. Le combat doit (re)partir de ce qui fonde, aujourd'hui comme hier, le pouvoir du capital, à savoir son exploitation et sa domination du travail, son appropriation du procès de travail, donc des conditions de travail et d'existence qui en résultent pour les travailleurs. Mais en tenant compte du fait que l'organisation de ces conditions par le capital se fait aujourd'hui d'emblée au niveau mondial.
Il faut donc s'appuyer, en premier lieu, sur les structures syndicales, locales, nationales ou internationales, mais pour les ouvrir précisément sur la dimension mondiale. Autrement dit, savoir qu'il s'agit pour elles d'organiser l'affrontement entre capital et travail d'emblée à ce niveau. Même pour les questions les plus élémentaires, comme celles concernant les conditions de travail ou les salaires.
C'est notamment le cas dans les branches d'ores et déjà les plus internationalisées et, plus encore, dans les entreprises qui possèdent une structure multinationale. Dans ces dernières, toute action (par exemple une grève), même lorsqu'elle vise un objectif seulement local ou national, doit d'emblée pouvoir disposer de relais au sein de tous les autres établissements de l'entreprise, au sein du même Etat comme à l'étranger. Ce qui implique que les structures syndicales locales et nationales renforcent leurs relations, y compris organisationnelles, avec l'ensemble des autres structures opérant dans l'entreprise (ou même la branche) considérée.
Ce qui naguère paraissait difficile sinon même utopique est aujourd'hui à porter de mains. Aussi bien du fait du développement des moyens de télécommunication (dont l'Internet) ; que du fait de la diffusion des connaissances (maîtrise des langues étrangères, connaissance de la situation sociale et politique dans les Etats étrangers, perception grandissante de l'interdépendance des diverses situations nationales, etc.).
2. Les structures syndicales (existantes ou à développer) ne sont cependant pas les seuls points d'appui qui s'offrent à l'effort visant à la (re)constitution de l'unité du prolétariat sur le plan mondial. Pareil effort trouvera aussi, plus largement, à s'appuyer sur tous les mouvements sociaux à dimensions internationales qui s'en prennent d'ores et déjà à certains aspects de la domination du capital au delà du procès de travail et de production strictement dit. Notamment :
- les embryons de mouvement international de chômeurs ou d'exclus qui ont pris forme dans le cadre des marches européennes contre le chômage qui se sont déroulées au cours de ces dernières années ;
- les mouvements contestant les formes actuelles de mondialisation néo-libérale et d'hégémonie du capital financier, qui ont pris l'habitude de manifester ensemble lors des réunions du G7 ou de l'OMC, dont le principal (tant par son audience, le nombre de ses adhérents que par la structuration internationale qu'il est en passe de se doter) est ATTAC;
- les mouvements écologistes qui ont déjà une longue tradition d'organisation de campagnes et de luttes contre certains groupes capitalistes particulièrement écocides (les pétroliers par exemple) et contre les Etats les soutenant sur le plan international ;
- enfin les mouvements féministes qui, au cours des dernières décennies, ont également commencé à se structurer sur le plan mondial et à faire écho des conditions misérables d'existence de la plus grande part du prolétariat mondial, les femmes y comptant toujours parmi les moins bien lotis mais y étant aussi souvent au coeur de l'organisation des mouvements populaires de résistance et de lutte.
Certes, "tout ce qui bouge n'est pas rouge". Autrement dit, ces différents mouvements sont par définition traversés de courants divers, tous ne sont pas anticapitalistes ni a fortiori favorables à la perspective communiste. La participation à ces mouvements doit donc s'envisager dans la perspective d'une lutte plus générale du prolétariat (et de ses organisations représentatives) pour conquérir et établir son hégémonie au sein des mouvements populaires ; par conséquent dans la perspective d'alliances de classe. Il ne peut être ici question de poser plus précisément ces questions encore moins de les résoudre. Je voulais tout simplement en signaler l'existence.
B) La question du projet.
Par projet, j'entends ici quelque chose de plus vaste mais aussi de moins déterminé (précis) que la classique notion de programme. Disons qu'il s'agit d'un ensemble d'objectifs de lutte qu'il faut se proposer de poursuivre. J'en retiendrai trois ici :C) La question du trajet.
1. Travailler tous, travailler moins, travailler autrement, les trois aspects de cet objectif étant indissociables. L'enjeu est ici triple :
- En premier lieu, en luttant contre la fragmentation mortelle du prolétariat engendrée par le chômage et la précarité, il s'agit de reconstituer l'unité et l'identité de la classe dans et par la participation de tous ses membres au procès de travail et de production.
- En second lieu, il s'agit de tirer parti des immenses possibilités qu'ouvre l'automatisation du travail, que ce soit en termes de réduction du temps de travail (sur la journée, la semaine, l'année ou l'existence entière) ; ou de requalification de la force de travail de l'immense masse des travailleurs dans la perspective d'un dépassement de la division entre travail manuel (ou d'exécution) et travail intellectuel (de direction, d'organisation et de conception), que la réduction du temps de travail rendra par ailleurs possible.
- En troisième lieu, et plus fondamentalement encore, en poussant l'automation des procès de travail à bout par la réduction continue du temps de travail, il s'agit à la fois d'ouvrir la perspective d'un dépassement du système de production régi par la loi de la valeur ; et de réaliser, en définitive, le vieux rêve humain de la "fin du travail", de d'abolition du "règne de la nécessité", tâche en même temps que condition du communisme. Rêve que le capitalisme pervertit pour l'instant en cauchemar sous la forme du développement massif du chômage et de la précarité.
2. L'institution d'un revenu social garanti. Ce revenu doit être assuré à tout individu en contrepartie de sa participation au procès social de production. Cette institution est doublement nécessaire :
- Dans l'immédiat, il s'agit de lutter contre la marginalisation, voire l'exclusion sociale, dont sont victimes les chômeurs de longue durée ; et contre la précarité des conditions d'existence qu'implique les formes "atypiques" d'emploi : travail à temps partiel, contrat à durée déterminée, missions d'intérim. En un mot : tous les membres de la "surpopulation relative".
- A plus long terme, il s'agit de déconnecter le revenu de la durée du travail, dès lors que celle-ci ira diminuant et prendra la forme d'une participation irrégulière au procès social de production. L'institution d'un tel revenu social garanti procédera d'une extension de la socialisation du revenu déjà initié par le capital dans le cadre du salariat, sous forme du salaire indirect. Elle prendra tout simplement acte du degré de socialisation de la production et du degré de substitution du travail mort au travail vivant, autrement dit du degré de développement des forces productives de la société, désormais en mesure de garantir à l'ensemble de ses membres la couverture de ses besoins au moins les plus élémentaires.
Ce revenu social ne sera donc plus mesuré par la quantité de travail fourni par l'individu (comme dans la production marchande simple), ni même par les exigences de la reproduction de sa force de travail (comme dans le régime du salariat - en ce sens, il ne s'agirait donc plus d'un salaire), ni a fortioripar le minimum nécessaire à la survie (comme dans les différentes formules actuelles de revenu minimum), mais par le degré de développement de la productivité du travail social tout entier. En un mot, il s'agit d'instituer comme règle de répartition du fonds social de consommation le principe communiste "de chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins". Le droit de chacun à un tel revenu doit être conçu comme la contrepartie de sa participation au procès social de production, de son devoir de prendre sa part de l'effort collectif en vue d'assurer les conditions matérielles et institutionnelles de la reproduction de la société.
3. Exiger un emploi pour tous tout en permettant de chacun de travailler moins, comme exiger un droit inaliénable pour chacun de puiser (sous certaines conditions) dans le fonds commun social des moyens de consommation individuels ou collectifs, conduit à réorienter la production sociale : à produire autrement et autre chose. L'enjeu est ici encore double :
- Il s'agit, d'une part, de rompre avec la logique du productivisme inhérent à l'économie capitaliste, dont les dégâts écologiques et sociaux sont aujourd'hui patents et considérables, comme j'ai eu l'occasion de le signaler.
- Il s'agit, d'autre part, d'avancer sur la voie d'une maîtrise de ses propres forces productives par l'ensemble de la société (et d'abord par les producteurs), aujourd'hui aliénées par le mouvement du capital.
Autrement dit, il s'agit pour le mouvement ouvrier de cesser de ne s'intéresser qu'à la manière de répartir la richesse produite, pour se mêler de près de toutes les questions concernant les manières de produire et de consommer cette richesse, donc de tout ce qui concerne le contenu et le sens même de l'acte de production. A lui de défendre une réorganisation et une réorientation de cet acte en fonction d'exigences :
- d'ordre écologique : pour préserver les conditions naturelles d'existence de l'espèce humaine ;- d'économie de travail : pour reproduire les forces productives de la société au moindre coût en termes de temps de travail et d'usure de la force de travail ;
- d'utilité sociale : il s'agit de déterminer par une procédure démocratique, ouverte aux usagers et consommateurs comme aux producteurs, les besoins individuels et sociaux à satisfaire en priorité ;
- d'ordre organisationnel : il s'agit de favoriser le processus de déconcentration et de décentralisation de l'appareil productif, de manière à en rendre possible l'autogestion par les producteurs, les populations avoisinantes et les consommateurs ;
- de coopération internationale : il s'agit de privilégier le développement des modes de produire et de consommer qui, non seulement ne constituent pas une entrave, mais encore créent des conditions favorables au développement de l'ensemble des peuples et nations de la Terre.
Pour conclure, je dirai quelques mots de la manière dont ces luttes doivent être menées, de la perspective stratégique dans laquelle elles s'inscrivent.Alain BIHR
1. Pour des raisons multiples sur lesquelles je ne peux pas revenir ici, je propose que cette perspective tourne le dos à la stratégie étatique, voire étatiste, que le modèle dominant du mouvement ouvrier a suivi depuis la fin du siècle dernier. La réalisation des objectifs précédents nécessitent au contraire la construction de ce que j'appelle des contre-pouvoirs, c'est-à-dire des structures capables tout à la fois :
- d'impulser des pratiques alternatives, en rupture (à des degrés divers) avec ces deux médiations majeures de l'organisation capitaliste de la société que sont le marché et l'Etat (exemples : un plan alternatif d'embauche, un contre-plan de production ou d'organisation d'un service public) ;
- de servir de "noeuds" dans les réseaux militants, donc de passerelles entre l'ensemble des organisations (associations, syndicats, mouvements sociaux spécifiques, organisations politiques) opérant sur un territoire donné (commune, "bassin", région, etc.). Les Bourses du Travail du début du siècle en fournissent un exemple sous ce rapport ;
- de se fédérer de manière à étendre continûment le champ de la dissidence sociale par rapport au marché et à l'Etat ;
- de préparer l'inévitable affrontement violent avec les Etats, par un incessant travail d'auto-organisation de la société destiné à les délégitimer, à les court-circuiter, à les neutraliser.
2. C'est sur la base de la constitution de tels contre-pouvoirs, d'abord locaux et partiels, puis de leur fédération progressive en un contre-pouvoir à l'échelle de la société toute entière et de l'ensemble des activités sociales, que l'on peut espérer initier des pratiques de réappropriation, par les masses populaires, de la gestion de l'ensemble des affaires collectives, ce qui n'est pas autre chose en définitive que le communisme tel que je l'ai défini plus haut. Dans une telle stratégie de contre-pouvoir, on peut distinguer en gros trois étapes.
1ère étape : elle se caractérise par des pratiques partielles et locales de contre-pouvoir. Celles-ci peuvent prendre appui sur :
- l'autogestion par les travailleurs de leurs luttes, dans le travail aussi bien qu'hors du travail, permettant leur auto-organisation progressive en réseaux autonomes fédérant des collectifs de base (dans les entreprise, les quartiers, les localités) ;
- le déploiement de "logiques alternatives", dans le travail aussi bien qu'hors du travail, opposées à la logique capitaliste. Ces logiques se développeront sous la forme de projets alternatifs (ou contre-projets) élaborés, imposés et mis en oeuvre par les travailleurs eux-mêmes, allant dans le sens d'une réappropriation de leurs conditions sociales d'existence et plus largement de la prise en charge de l'ensemble de la praxis sociale. On veillera à ce que ces projets ne visent pas à améliorer seulement la situation immédiate des travailleurs, mais aussi le rapport de forces global en leur faveur.
2e étape : elle se caractérise par la multiplication et la coordination de ces pratiques de contre-pouvoir, donc par leur extension à plus vaste échelle (celle de branches entières, ou de "bassins d'emploi", de régions, voire de nations ou de groupes de nations). Le contre-pouvoir prolétarien s'affirme alors progressivement comme une force sociale et politique au niveau de la société entière, capable non seulement d'imposer à la classe dominante des transformations sociales majeures (des réformes "radicales") mais encore de rendre crédible la perspective d'une "rupture" avec le capitalisme, en renversant le rapport de forces en faveur du prolétariat.
A travers ce processus, le prolétariat doit chercher à se constituer en société alternative ou contre-société (et non plus seulement en contre-Etat, comme dans le modèle social-démocrate du mouvement ouvrier), en élargissant sans cesse les "espaces de liberté" ainsi conquis dans et contre la société capitaliste, en prenant appui en particulier sur l'existence de réseaux denses de coopératives de production et de consommation, sur des mouvements sociaux gérant des pans entiers de la vie économique et sociale (par exemple les équipements collectifs et les services publics), sur des associations favorisant une expression culturelle autonome du prolétariat, tous donnant l'exemple de ce que peut être une société s'auto-organisant et s'autogérant.
Il se crée ainsi progressivement une situation de double pouvoir au sein de la société : en face du pouvoir séparé du capital, et notamment de l'Etat, se dresse désormais le contre-pouvoir prolétarien né de la réappropriation et de la gestion démocratique de certains au moins des rouages de la vie sociale. Situation en définitive instable et transitoire, qui ne peut déboucher que sur une crise révolutionnaire... ou sur une contre-révolution, dans la mesure où elle pose très concrètement la question générale du pouvoir au sein de la société.
3e étape : Cette situation de double pouvoir fait apparaître ce qui reste de pouvoir capitaliste, et d'abord l'appareil d'Etat, comme un obstacle essentiel à la réalisation des projets et des aspirations populaires, donc comme un obstacle à abattre. Et réciproquement, le contre-pouvoir prolétarien est devenu pour la classe dominante une menace mortelle. Dès lors, l'affrontement violent entre eux est devenu inévitable. Et seul un pareil affrontement peut parachever le processus révolutionnaire.
La "rupture" révolutionnaire est ainsi le moment où le contre-pouvoir prolétarien parvient à démanteler l'appareil d'Etat pour se substituer à lui dans la gestion générale de la société. Cette "rupture" avec le capitalisme aura été préparée par une lente et patiente reconquête par les forces prolétariennes de la maîtrise sur leurs conditions sociales d'existence, dans le travail aussi bien qu'hors du travail ; par un long et sans doute difficile apprentissage de l'auto-organisation dans les luttes, de la démocratie directe, de l'autogestion de la vie sociale ; par un processus ininterrompu d'"expérimentation sociale", avec ce qu'il implique de tâtonnements, d'essais et d'erreurs rectifiés, permettant l'enrichissement de la conscience de classe, le renforcement du désir d'autonomie individuelle et collective ainsi que de la conviction de la possibilité de fonder sur cette dernière une réorganisation globale de la société. En un mot, la "rupture" avec le capitalisme aura ainsi été précédée et préparée par la maturation d'un contre-pouvoir prolétarien, se renforçant, tant objectivement que subjectivement, au rythme des concessions, réformes, ruptures partielles obtenues par ses luttes contre le pouvoir capitaliste.
Et l'on saisit aussitôt que cette "rupture" révolutionnaire n'a rien à voir avec l'action putschiste d'une minorité de "révolutionnaires professionnels" s'auto-proclamant et s'auto-instituant en direction du processus révolutionnaire, dans un rapport "substitutiste" aux masses. Elle est au contraire l'acte qui couronne la réappropriation collective par les travailleurs de la capacité à diriger et organiser la société, au terme d'un processus qui aura vu se développer de pair leur pouvoir, leur autonomie et leur conscience.
Ce qu'ils veulent et ce qu'ils font
suivi du
Code Bolchevik du Mariage
Vous tous qui lisez les journaux bourgeois, vous vous demandez souvent : «Mais qu'est-ce au juste que ces Bolcheviks dont on nous raconte tant d'horreurs. Puisque les journaux nous bourrent le crâne à propos de tant de choses, bien sûr ils nous racontent quantité de mensonges au sujet des Bolcheviks.»Et vous avez raison en pensant ainsi, les journaux bourgeois vous trompent, ils vous cachent systématiquement la vérité, car ceux qui dirigent les journaux ont une peur épouvantable qu'en sachant la vérité vous ne vouliez, séance tenante, imiter les Bolcheviks de Russie. On vous raconte des horreurs inventées pour vous faire peur comme à des petits enfants, on ne vous dit pas un mot du bien et du beau qu'ont fait les Bolcheviks, car le mensonge est la plus forte arme des jésuites qui ont à leur service la grande presse tout entière.
Apprenez donc la vérité sur les Bolcheviks, et voyez vous-mêmes s'ils ont tort ou raison ?
QU'EST-CE QUE LES BOLCHEVIKS ? Les «bolcheviks», c'est le nom courant que l'on donne aux ouvriers et paysans qui ont renversé en Russie la puissance des gens riches et l'ont remplacée par le pouvoir des pauvres.
Les Bolcheviks sont un parti socialiste (ou communiste) qui a transformé la russie en République Socialiste, où tout le Pouvoir appartient aux ouvriers et paysans, à ceux qui travaillent et non pas aux richards oisifs.
QU'EST-CE QU'UNE RÉPUBLIQUE SOCIALISTE ? C'est un État où toute la terre, toutes les usines, chemins de fer, mines, etc., appartiennent à tous et non pas à quelques bourgeois. C'est un État où les riches ne peuvent plus exploiter le pauvre, parce que les pauvres ont enlevé la terre, les usines, toutes les choses par lesquelles ils avaient le moyen d'exploiter l'ouvrier et le paysan en les faisant travailler pour un salaire dérisoire et en s'enrichissant du produit du travail d'autrui.
Dans une République Socialiste, c'est le peuple travailleur lui-même qui possède le Pouvoir, étant organisé en «Soviets».
IL N'Y A DONC PAS DE LIBERTÉ POUR LES RICHES ? Non, il n'y en a pas dans la Russie des soviets, il ne doit pas y en avoir et c'est juste. On enlève la liberté à ceux qui s'en servent pour nuire aux autres. Or, les bourgeois profitent de la liberté pour exploiter le travailleur, pour vivre à ses dépens, pour le transformer en bête de somme et le tromper effrontément par dessus le marché. Il faut priver le bourgeois de la possibilité de nuire, il faut lui enlever les richesses qui sont créées par le travail du peuple et il faut l'empêcher d'empoisonner à l'aide de ses sales journaux l'esprit du peuple par des mensonges et des calomnies. Autrement, en profitant de toutes les libertés que leur assure leur fortune, les bourgeois vont provoquer de nouveaux horribles crimes, tels que la guerre.
QU'EST-CE QUE LES «SOVIETS» ? Les ouvriers de chaque usine, les soldats de chaque régiment, les paysans pauvres de chaque village élisent leurs représentants, et ces représentants se réunissent en Soviets(Conseils). Ce sont ces Soviets qui dirigent tout : ils remplacent les Conseils municipaux, les préfets, les commissaires de police, toutes les autorités existantes. Sans leur ordre, rien ne se fait, et les bourgeois, les richards, les exploiteurs ne peuvent plus, à leur service, opprimer le peuple travailleur. Ce sont les ouvriers, les soldats, les paysans eux-mêmes qui font la loi, et non des faux bonshommes qui se font élire sur de belles promesses et qui se fichent ensuite du populo.
COMMENT SONT ÉLUS LES SOVIETS ? Les travailleurs seulementpeuvent élire des représentants aux Soviets, et ceci pour un temps indéterminé. Car si l'on remarque qu'un représentant est incapable ou flanche quelque peu, ses électeurs peuvent à tout moment le rappeler. D'ailleurs, toutes les semaines, le membre du Soviet rend compte à ses électeurs de tout ce qu'il a fait. Mais seuls les travailleurs, les ouvriers, les soldats, les paysans pauvres peuvent envoyer leurs représentants aux Soviets. Nul fainéant bourgeois, aucun exploiteur ne vit de la sueur des autres, n'a de représentants aux Soviets.
CE SONT DONC LES BOURGEOIS QUI ONT FAIT CETTE GUERRE ? Oui, ce sont les bourgeois de tous les pays qui ont provoqué cette guerre pour s'enrichir en fournissant «canons et munitions», pour subjuguer les peuples faibles et arriérés, pour partager le monde et l'exploiter ensuite; C'est une guerre impérialiste,car il s'agit d'une lutte entre la bourgeoisie anglo-franco-américaine et la bourgeoisie germano-autrichienne pour l'empiredu monde, pour les colonies, pour les marchés.
Les bourgeois des pays de l'entente ne valent pas plus cher que les bourgeois des pays centraux ;: c'est une bande de voleurs contre une autre bande de voleurs : que l'une ou l'autre soit victorieuse, elle ne profitera de sa victoire que pour voler le monde. Les bourgeois de chaque pays ont su par leurs journaux tromper leur peuple et le faire marcher contre les autres peuples ; dans chaque pays, les bourgeois racontent au peuple les mêmes mensonges : «On nous a attaqués, nous luttons pour la liberté», etc., etc. Et le peuple trompé marche et meurt pour que ses bourgeois deviennent de «nouveaux riches» !...
L'ÎUVRE DES BOLCHEVIKS En dépit de toutes les difficultés qu'ils ont rencontrées et des luttes terribles qu'il leur a fallu soutenir, les bolcheviks sont parvenus à réaliser d'importantes réformes.
Ils ont affranchi la femmeen promulguant le Code bolchevik du mariage, qui établit l'égalité des sexes, la liberté du divorce,et met la femme à l'abri de la tyrannie masculine. Le droit à l'avortementa été proclamé.
Ils ont travaillé à l'éducation du peuplede toutes leurs forces. En 1920, on a appris à lire en Russie (qui était un pays d'illettrés) à plus de deux millions d'individus. Des jardins d'enfants ont été créés. tous les enfants sont égaux devant l'instruction et les méthodes pédagogiques les plus nouvelles sont appliquées.
Les bolcheviks ont encore institué un système d'assurance socialepour les ouvriers et les paysans Ñ le plus large qui ait jamais existé Ñ système qui procure aux travailleurs une sécurité absolue du lendemain.
Enfin, un projet d'abolition totale des impôtsest en discussion et pourra être mis en application prochainement.
Les Bolcheviks ont pris la terre aux gros propriétaires, l'ont déclarée propriété nationale, et tous ceux qui veulent travailler la terre en ont reçu autant qu'il leur en faut, autant qu'ils peuvent en cultiver eux-mêmes.
COMMENT LES BOLCHEVIKS ONT-ILS RÉALISÉ LE SOCIALISME ?
Les Bolcheviks ont pris les usines, les fabriques, les mines, les banques et ont déclaré tout cela propriété nationale. Ce sont maintenant les ouvriers eux-mêmes qui dirigent toutes les usines, tous les chemins de fer par des comités qu'ils ont élus, et tous les profits vont dans la poche de tout le monde au lieu d'aller dans la poche des bourgeois.
Les Bolcheviks ont pris toutes les grandes maisons à locataires, les ont déclarées propriété nationales ; ils ont installé les familles ouvrières dans les grands appartements des richards. Et les loyers ne vont plus dans la caisse de monsieur Vautour, mais dans la caisse commune pour être utilisés pour le bien commun.
Il n'y a plus de fainéants en Russie, des gens qui vivaient dans rien faire et pour lesquels travaillaient les autres. Tout le monde, sauf les jeunes, les vieux et les malades, doit travailler.
«Qui ne travaille pas ne doit pas manger.»*
QUE FAIT-ON DE CEUX QUI REFUSENT D'OBÉIR À L'ORDRE SOCIALISTE ? On les juge et on les punit. Il y a une justice populaire en Russie ; non pas une justice de «chats fourrés». C'est le peuple travailleur lui-même qui élit ses juges et ils sont implacables envers ceux qui cherchent à nuire au peuple, cherchent à vivre en parasites à ses dépens, cherchent à monter de nouveau sur son dos. On punit impitoyablement les ennemis du peuple, les contre-révolutionnaires, les spéculateurs, les mercantis Ñ et c'est cela que les journaux bourgeois appellent «la Terreur rouge des Bolcheviks» ! Ñ On découvre et on confisque les produits cachés par les accapareurs, par les affameurs du peuple Ñ c'est cela que la presse bourgeoise appelle «vol et pillage des Bolcheviks» !
LES BOURGEOIS NE DOIVENT PAS AIMER BEAUCOUP LA RÉPUBLIQUE SOCIALISTE EN RUSSIE ? Je te crois ! Et c'est pour cela que par tous les moyens ils cherchent à la calomnier, à raconter à propos d'elle tous les mensonges possibles ! Les bourgeois allemands ont fait attaquer les ouvriers bolcheviks de Finlande, les ouvriers et paysans de l'Ukraine, et les ont fait fusiller par milliers. Pendant ce temps, les bourgeois français et anglais attaquaient les ouvriers et paysans russes au Mourman et à Arkhangel, les bourgeois japonais à Vladivostock. Et le plus dégoûtant là-dedans, c'est que les bourgeois se servent pour cette besogne des muscles et des poitrines de leurs propres ouvriers et paysans aveugles et trompés, qu'ils envoient massacrer les ouvriers et paysans révolutionnaires en Russie.
POURQUOI LES BOLCHEVIKS ONT-ILS FAIT LA PAIX DE BREST-LITOVSK ? Parce que le peuple russe, plus pauvre que les peuples d'Occident, n'avait plus de force pour continuer la guerre. Parce que le peuple ne voyait aucun sens dans cette guerre faite au profit des bourgeois, parce que pour instituer une République Socialiste, il fallait ramasser les forces et non les éparpiller sur les champs de bataille. Parce que l'on était sûr que la Révolution éclaterait tôt ou tard en Allemagne et que la paix ne serait qu'une trêve, pendant laquelle on pourrait «bolcheviser» l'Allemagne. Parce que, enfin, l'armée russe était complètement désorganisée, et il fallait avoir le temps pour construire une nouvelle armée révolutionnaire : l'armée rouge.
COMMENT EST DONC FORMÉE L'ARMÉE ROUGE ? C'est vraiment le peuple en armes : ce ne sont plus les bourgeois qui occupent toutes les places d'officiers, mais des ouvriers et des paysans qui ont reçu une instruction spéciale. Il n'y a plus de discipline imbécile, mais tous sont camarades. Le soldat de l'armée rouge (et tous les ouvriers et paysans font partie de l'armée rouge) sait qu'il défend le socialisme contre les bourgeois, son droit de vivre librement contre ceux qui veulent l'asservir.
MAIS EST-CE QUE L'ON VEUT ASSERVIR LE PEUPLE RUSSE ? Pardi ! Les ouvriers et paysans russes ont refusé de continuer à payer aux bourgeois français et anglais les intérêts des emprunts. On veut les forcer à payer à nouveau des centaines de millions par an. Et pourtant les milliards donnés par les bourgeois français ont été donnés au tzar et à sa bande qui ont fait faillite. Pourquoi le peuple russe doit-il répondre du tzarisme failli ? Cet argent a servi au tzar pour maintenir le peuple russe en servitude, et voilà que l'on veut l'asservir de nouveau, l'asservir aux banquiers français et anglais. Et c'est dans ce noble but que l'on fait marcher contre les ouvriers russes, des Japonais, des Tchéco-Slovaques, des bandes soudoyées de toutes sortes. C'est pour cela que les gouvernements bourgeois de France prêtent leur aide aux bourgeois contre-révolutionnaires de Russie, qui veulent renverser le gouvernement ouvrier et paysan sous prétexte de vouloir convoquer le «Constituante.»
POURQUOI LES BOLCHEVIKS ONT-ILS DISSOUS LA CONSTITUANTE ? Parce que la Constituante était élue sur la base d'anciennes listes établies avant que le peuple ait fait la Révolution socialiste et ait compris où sont ses véritables amis et ses véritables ennemis ; parce que dans ces listes étaient mélangés les représentants des fractions révolutionnaires avec des fractions modérées et contre-révolutionnaires, tandis que l'électeur était obligé de voter en bloc pour tout ce mélange. Et à cause de cela, la Constituante ne pouvait aucunement représenter la vraie opinion du peuple. Mais il y a autre chose, et ceci est encore plus important : au moment d'une lutte révolutionnaire entre les bourgeois et le peuple, le pouvoir ne peut appartenir qu'aux uns ou aux autres. Tout compromis, toute médiation ne peuvent servir à rien de bon, comme il ne peut pas y avoir de compromis entre deux ennemis durant la bataille.
Or, la Constituante n'st qu'un Parlement,c'est-à-dire une assemblée sans force réelle, réunion de beaux parleurs irresponsables dont l'office est de concilier l'irréconciliable, de traîner les choses en longueur, de duper le peuple par des phrases, tandis que pendant ce temps, la bourgeoisie gouverne et remplit ses poches.
Les Bolcheviks ont remplacé le Parlement, «la Constituante», par les Soviets,où n'est représenté que le peuple travailleur et lui seul, d'où sont exclus tous les ennemis du peuple, tous les bourgeois et leurs laquais. Dans les Soviets, on ne se borne pas à faire des discours, on agit : ce sont les Soviets qui gouvernent, car ce sont eux les vrais organes du peuple au pouvoir, du peuple vainqueur !...
CONCLUSION Vous savez maintenant ce que sont les Bolcheviks, vous savez ce qu'ils veulent et ce qu'ils ont fait. Vous commencez à comprendre pourquoi les bourgeois de tous les pays les poursuivent de leur haine, les calomnient à qui mieux mieux ; pourquoi les journaux bourgeois vous cachent tout des Bolcheviks ; pourquoi la censure entre les mains des bourgeois de tous les pays en guerre coupait impitoyablement toutes les nouvelles vraies de Russie.
Mais vous commencez également à vous apercevoir que les Bolcheviks représentent les vrais intérêts des ouvriers, soldats et paysans, les intérêts des opprimés en lutte contre les oppresseurs. Et non seulement les intérêts des ouvriers et paysans de Russie, mais les intérêts communs des opprimés de toute la terre,car en France comme en Russie, en Amérique comme au Japon, partout l'ouvrier trime et le bourgeois s'engraisse. Et vous vous dites : puisqu'il a été possible de renverser de Pouvoir des bourgeois en Russie, puisque les ouvriers, soldats et paysans ont pu prendre le Pouvoir dans ce pays, puisque la République socialiste y existe depuis près de quatre ans, qu'attendons-nous donc pour agir à notre tour ?
* Saint Paul ! Note
Léon Prouvost
LE CODE BOLCHEVIK DU MARIAGE
Publications mensuelles de L'Idée Libre.Ñ Brochure n° 43. 1921
La République russe étant une première étape vers la libération du prolétariat mondial, il est intéressant d'en suivre toutes les phases et c'est pour ce motif qu'aujourd'hui j'attirerai l'attention de mes lecteurs sur le code des lois des Soviets.Dans la société actuelle, le mariage revêt un caractère d'autoritarisme abominable : le mari a tous les droits, la femme aucun. L'Église et l'État la lui livrent pieds et poings liés.
Il est instructif de mettre au regard des articles les plus iniques de notre Code les articles du code de la Loi de la République des Soviets, publié en 1919.
Rappelons, par exemple, qu'en France, sans l'autorisation ou le concours du mari, la femme ne peut ester en justice, non plus que donner, aliéner, hypothéquer, acquérir, toute choses que le mari peut faire. L'homme peut avoir une ou plusieurs maîtresses, le code n'a rien à y voir ; convaincu d'avoir «entretenu une concubine dans la maison conjugale», il est condamné à une simple amende. Par contre l'adultère de la femme est puni de prison. (Code pénal, art. 337).
La femme est obligée d'habiter avec le mari et de le suivre partout où il juge à propos de résider. (Code civil, art. 214).
Le mari seul a l'administration de tous les biens personnels de sa femme. (art. 1428).
Dans le cas d'adultère, le meurtre commis par l'époux sur l'épouse, ainsi que le complice, à l'instant où il les surprend en flagrant délit dans la maison conjugale, est excusable. (Code pénal, art. 324).
Le père seul exerce l'autorité sur l'enfant. (Code civil, art. 373).
Voilà comment l'État règle les questions matrimoniales chez les civilisés !
Le but à atteindre, c'est l'union absolument libre de l'homme et de la femme. Il faut toutefois procéder par étapes et c'est ce que la République des Soviets a très bien compris en maintenant un Code du mariage, mais ne lui donnant une élasticité qui ne fera que se développer au fur et à mesure que les mentalités s'amélioreront.
Voici au surplus les principaux articles de ce Code. Nos lecteurs saisiront immédiatement la différence existant entre l'état d'esclavage que nous subissons et les améliorations apportés par le régime des Soviets.
133. Ñ Le fondement de la famille est la filiation effective ; aucune différence n'est établie entre parenté naturelle et parenté légitime.
§1. Ñ Les enfants dont les parents ne sont pas mariés ont les mêmes droits que les enfants nés de personnes mariées régulièrement.
140. Ñ Trois mois au moins avant la naissance de l'enfant, la femme enceinte non mariée fait à la Section de l'Enregistrement des Actes de l'État civil une déclaration indiquant l'époque de la conception, le nom et le domicile du père de l'enfant.
§1. Ñ Pareille déclaration peut être faite aussi par une femme mariée, si l'enfant conçu n'a pas pour père son mari.
143. Ñ Si les rapports de la mère avec l'homme visé par elle dans la déclaration prévue à l'article 140 démontrent qu'il est bien le père de l'enfant, le tribunal rend un arrêt dans ce sens et ordonne en même temps qu'il participera à toutes les dépenses causées par la grossesse, l'accouchement, la naissance et l'entretien de l'enfant.
144.Ñ Si au cours de l'examen de l'affaire, le tribunal constate que, lors de la conception, l'homme mis en cause était en rapports intimes avec la mère, mais qu'il n'était pas le seul, le tribunal les appelle tous comme défendeurs et les astreint à participer aux dépenses prévues à l'article 143.
148. Ñ Les parents peuvent se mettre d'accord pour que leurs enfants mineurs de 14 ans relèvent de telle ou telle religion. A défaut d'un accord entre les parents à ce sujet, les enfants avant l'âge de 14 ans sont considérés comme hors de religion.
160. Ñ Les enfants n'ont pas droit aux biens de leurs parents ; de même les parents n'ont pas droit aux biens de leurs enfants.
101. Ñ Les époux conservent leur nom de famille conjugal tout le temps que dure le mariage et même après la dissolution du mariage par la mort ou par la déclaration judiciaire de la mort de l'un d'eux.
104. Ñ si l'un des époux change de domicile, l'autre n'est pas astreint à le suivre.
105. Ñ Le mariage n'entraîne pas la communauté de biens entre les époux.
106. Ñ Les époux peuvent conclure entre eux tous arrangements permis par la loi. S'ils concluent entre eux des conventions ayant pour but la diminution des droits de propriété de la femme ou du mari, elles sont nulles au regard de la loi et il leur est toujours loisible de renoncer à leur exécution.
86. Ñ Le mariage, du vivant des époux, peut être dissous par le divorce.
87. Ñ Le divorce peut être basé aussi bien sur le consentement mutuel des époux que sur le désir exprimé par l'un d'eux.
Le Code bolchevik du mariage comporte 262 articles votés le 16 septembre 1918 par le Comité central des Soviets.
Ce Code est muni d'une préface d'Alexandre Hoichbarg, rédacteur en chef du Bureau des lois, membre de l'Académie des Sciences sociales.
Il y est dit «Que le gouvernement russe, après avoir édicté ces lois, les édite, cela n'implique point du tout qu'il les croit éternelles ou durables, ni qu'il les veuille telles. Il compte bien que chaque jour de sa propre existence rongera énergiquement la leur...
«Au fur et à mesure que s'affaiblira l'esprit ancien et que s'organisera une vie économique conforme aux données socialistes, la dictature du Prolétariat perdra de sa raison d'être et la vanité de tout pouvoir politique deviendra manifeste.
«Mais faire un saut brusque en plein avenir serait duperie. Nous sommes dans un temps de transition. Des lois y sont nécessaires...
«Le code du mariage réglemente avec quelque minutie l'état civil. Du moins dans ces registres on trouvera des éléments démographiques qui, coordonnés, permettront de voir clair dans les phénomènes mortalité, natalité, dépopulation, pullulement, etc., et d'agir sur eux en connaissance de cause. Mais sans doute, à brève échéance, l'état civil pourra-t-il s'alléger de la mention déjà surannée des mariages...
«Si le régime socialiste avait eu déjà chez nous une implantation solide, c'est à la société seule qu'incomberait le soin des enfants. Mais nous avons à faire à un socialisme naissant. La famille y subsiste encore. Par suite, les organismes de tutelle, qui plus tard agiront sur la population enfantine tout entière, n'agissent encore sur elle que partiellement. Leur principe, du moins, est révolutionnaire, car il rompt net avec les errements du passé, et son application, restreinte par les circonstances, possède, au point de vue socialiste, une évidente valeur exemplaire : à l'expérience, la sollicitude sociale apparaîtra facilement, apparaît déjà, plus riche en résultats que l'incohérente et engourdissante sollicitude familiale, et l'on présume qu'un père de demain aura quelque mépris pour cet amour maniaque, étriqué et tatillon dont un père de jadis fatiguait sa progéniture.
«Nul avantage sur l'union libre n'est conféré au mariage enregistré : il est facile de le conclure, non moins de le dissoudre ; femme et homme y sont égaux ; son but n'est plus la procréation ; on n'est pas obligé de suivre son conjoint ; la loi prévoit avec un sourire qu'une épouse ait des enfants sans le concours de son mari ; les mots adultérins, légitime, naturel, etc., perdent leur valeur. Pénétré de cet esprit libéral, l'institution du mariage porte en elle le germe de sa ruine.
«Tel que le formule notre code, le système de la tutelle est entièrement original et d'une amplitude sans analogie chez aucun peuple. Il en devait être ainsi, puisque le Comité Exécutif Central de la République des Soviets a, par décret du 27 avril 1918, aboli l'héritage, portant ainsi à la propriété une atteinte décisive. Toute richesse, à la mort de son détenteur, devenant la chose de la République, des mesures ont dû être prises pour régler la situation des proches du défunt.
«Une de ces mesures dispose que, dans certains cas, l'exploitation d'un patrimoine inférieur à dix mille roubles est confié aux parents du défunt. Ce n'est pas revenir par un détour au régime de la propriété. Simplement, la sage République a voulu se débarrasser du souci de gérer une masse énorme d'entreprises minuscules et, du même coup, réaliser la tutelle à l'écart des règles générale : procédé souple, où - parmi bien d'autres exemples Ñ on voit que le législateur russe n'est pas un sectaire et laisse volontiers la vie en sa complexité animer e barbare et raide appareil qu'est un Code.»
Mes lecteurs ont pu maintenant se faire une idée de l'activité législative du gouvernement des Soviets. Que ceux qui désirent connaître le Code en entier, nous le demandent (4 fr. franco). Il est instructif. Il comprend les actes de l'État civil, le droit matrimonial, le droit de famille, la tutelle et en outre, un supplément concernant les instructions pour l'examen des aliénés.
Il appartient aux esprits libérés de préjugés de faire connaître l'Ïuvre des Bolcheviki et de montrer sans sectarisme avec quelle bonne volonté ils essaient, en dépit des difficultés, de travailler à instaurer une société meilleure.
Léon PROUVOST.
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