`Philippe Coutant Comment devenir un bon dirigeant politique en dix leçons ?`

La méthode Assimil-vite-la-politique nous permet de publier en exclusivité quelques extraits de sa méthode éprouvée pour devenir un dirigeant politique puissant. Ceci donne des résultats efficaces pour un investissement raisonnable. Nous vous la conseillons donc.

1/ Etre un humain blanc "occidental" de sexe mâle est une condition favorable sous nos climats. L'instruction et la culture peuvent être moyenne, l'habileté politique n'est pas liée aux diplômes ni à la sagesse ou au fait d'être cultivé. On peut commencer jeune, mais la moyenne la plus courante est de 35 à 60 ans.

2/ Il est indispensable d'avoir une structure organisationnelle stable où l'importance numérique des troupes peut être une donnée importante. La durée de l'organisation est en soi un enjeu de taille.

3/ Il sait faire fonctionner et utiliser les mythes sur l'origine ou l'avenir, la puissance et la valorisation. Il remplace aisément le prêtre d'antan comme intercesseur face aux puissances spirituelles. La promesse est un horizon de sens primordial.C'est un bon connaisseur de l'âme humaine et tire profit des passions tristes des humains qui préfèrent se soumettre en ayant un petit rôle plutôt que de prendre le risque de la liberté éphémère.
Il sait que l'existentiel et l'identitaire sont des points clés de l'humanitude, alors il en joue à souhait.

4/ Il s'entoure d'un cercle amical où l'affectif et la reconnaissance conforteront l'engagement des personnes proches. L'aspect "tribal" de l'économie familiale n'a pas de secret pour lui, même s'il affirme à dessein que la politique prime.Il s'efface pour distribuer des valorisations symboliques aux personnes dont il a besoin.

5/ Il profite des forces neuves des personnes qui débutent en politique en leur montrant l'énorme besoin que l'on a d'elles. La justification doit bien sûr avoir une haute valeur morale et viser au bien de l'humanité pour compenser le sacrifice militant. Comme l'usure humaine est parfois rapide, il faut toujours de la chair fraîche.Les technocrates, eux, parlent maintenant de turn-over, mais le dirigeant politique sait qu'il s'agit de tout autre chose : du merveilleux que procure l'instance symbolique collective, car le monde politique est triste et froid s'il est désenchanté.

6/ Il a toujours raison, si besoin il met "les principes" en avant, il ne reconnaît jamais qu'il a tort. Au mieux c'est une erreur d'appréciation.En cas de désaccord sur une initiative que il n'a pas prise lui-même le dirigeant ne dit pas qu'il est contre. Non il crée une ambiance défavorable ou critique en sous-main et n'encourage pas à y participer.
A l'inverse si il se sent en minorité il jouera de son "aura" personnelle en disant : "vous pensez ce que vous voulez, personnellement je pense que ...". Cette tactique fonctionne à merveille. L'instinct grégaire vient au secours de la soumission.

7/ Il fait des compromis quand c'est inévitable, c'est à dire quand il ne peut diriger seul, et s'empresse de dénoncer la compromission chez les autres.Mais il connaît la valeur du rapport de force avec ses pairs en politique, car la règle c'est de se soumettre plutôt que de se démettre, comme chez les grand singes.
La "fin justifie les moyens" est une méthode éprouvée; autre précepte de base bien connu : "les ennemis de mes ennemis sont mes amis", il est ancien mais encore très efficace. En désespoir de cause il aura recours au sempiternel "diviser pour régner".

8/ Avec l'âge vient le contrôle des instances, là il faut souvent verrouiller pour se maintenir en place et garder son pouvoir. On peut le faire de multiples façons : la maîtrise des statuts, la dramatisation émotionnelle, le recours au danger externe pour rendre plus forte la cohésion interne, l'instrumentalisation des personnes proches donc dévouées, la mise en scène du pouvoir, etc...Evidemment le contrôle des finances et de l'information sera acquis discrètement. Comme de bien entendu on réclame la transparence pour les autres et on pratique l'opacité pour soi.
Le meilleur moyen étant de se rendre indispensable et incontournable par sa présence active.

9/ L'essentiel est de continuer, d'occuper l'espace, de marquer la situation, donc de faire parler de soi, on peut utiliser l'humour et même aller jusqu'à se plaindre ou se faire plaindre pour son dévouement à la cause.
Au besoin on se fait rassurant devant les inquiétudes des personnes que l'on instrumentalise.De ce point de vue le dirigeant politique est un bon cadre gestionnaire, il excelle dans les ressources humaines : la bonne personne à la bonne place, la culture "maison", la valorisation de la réussite, l'évacuation des difficultés sur une victime expiatoire ou un bouc émissaire, être celui qui "sait", la pratique de la convivialité bien comprise qui en fait un humain accessible malgré son pouvoir "supérieur".

10/ La haute idée de soi-même c'est fondamental.Partager cela avec les autres ou leur donner un motif d'exister, de se sentir libre et utile, de vibrer pour un "idéal" donne la clé du pouvoir symbolique. Partager et transmettre l'illusion sont de bonnes garanties pour que les autres se soumettent et s'en remettent à vous en politique.
Face au vide du spectacle et de la marchandise proposer du sens c'est un excellent moyen de réussir en politique.

Allez bonne chance les petits loups, ayez les dents longues, l'époque est aux faux-semblants, n'hésitez pas les humains sont méprisables et adorent la soumission pourvu qu'on les caresse ou qu'il aient peur.

Pour rire avant d'en mourir !

Philippe Coutant, Nantes, en Juin 1996

GUY DEBORD
LA SOCIETE DU SPECTACLE

CHAPITRE I
La séparation achevée

« Et sans doute notre temps... préfère l'image à la chose, la copie à l'original, la représentation à la réalité, l'apparence à l'être... Ce qui est sacré pour lui, ce n'est que l'illusion, mais ce qui est profane, c'est la vérité. Mieux, le sacré grandit à ses yeux à mesure que décroît la vérité et que l'illusion croît, si bien que le comble de l'illusion est aussi pour lui le comble du sacré. »Feuerbach (Préface à la deuxième édition de L'Essence du christianisme)

Toute la vie des sociétés dans lesquelles règnent les conditions modernes de production s'annonce comme une immense accumulation de spectacles. Tout ce qui était directement vécu s'est éloigné dans une représentation.

2

Les images qui se sont détachées de chaque aspect de la vie fusionnent dans un cours commun, où l'unité de cette vie ne peut plus être rétablie. La réalité considérée partiellement se déploie dans sa propre unité générale en tant que pseudo-monde à part, objet de la seule contemplation. La spécialisation des images du monde se retrouve, accomplie, dans le monde de l'image autonomisé, où le mensonger s'est menti à lui même. Le spectacle en général, comme inversion concrète de la vie, est le mouvement autonome du non-vivant.

3

Le spectacle se représente à la fois comme la société même, comme une partie de la société, et comme instrument d'unification. En tant que partie de la société, il est expressément le secteur qui concentre tout regard et toute conscience. Du fait même que ce secteur est séparé, il est le lieu du regard abusé et de la fausse conscience ; et l'unification qu'il accomplit n'est rien d'autre qu'un langage officiel de la séparation généralisée.

4

Le spectacle n'est pas un ensemble d'images, mais un rapport social entre des personnes, médiatisé par des images.

5

Le spectacle ne peut être compris comme l'abus d'un mode de la vision, le produit des techniques de diffusion massive des images. Il est bien plutôt une Weltanschauung devenue effective, matériellement traduite. C'est une vision du monde qui s'est objectivée.

6

Le spectacle, compris dans sa totalité, est à la fois le résultat et le projet du mode de production existant. Il n'est pas un supplément au monde réel, sa décoration surajoutée. Il est le coeur de l'irréalisme de la société réelle. Sous toute ses formes particulières, information ou propagande, publicité ou consommation directe de divertissements, le spectacle constitue le modèle présent de la vie socialement dominante. Il est l'affirmation omniprésente du choix déjà fait dans la production, et sa consommation corollaire. Forme et contenu du spectacle sont identiquement la justification totale des conditions et des fins du système existant. Le spectacle est aussi la présence permanente de cette justification, en tant qu'occupation de la part principale du temps vécu hors de la production moderne.

7

La séparation fait elle-même partie de l'unité du monde, de la praxis sociale globale qui s'est scindée en réalité et en image. La pratique sociale, devant laquelle se pose le spectacle autonome, est aussi la totalité réelle qui contient le spectacle. Mais la scission dans cette totalité la mutile au point de faire apparaître le spectacle comme son but. Le langage spectaculaire est constitué par des signes de la production régnante, qui sont en même temps la finalité dernière de cette production.

8

On ne peut opposer abstraitement le spectacle et l'activité sociale effective ; ce dédoublement est lui-même dédoublé. Le spectacle qui inverse le réel est effectivement produit. En même temps la réalité vécue est matériellement envahie par la contemplation du spectacle, et reprend en elle-même l'ordre spectaculaire en lui donnant une adhésion positive. La réalité objective est présente des deux côtés. Chaque notion ainsi fixée n'a pour fond que son passage dans l'opposé : la réalité surgit dans le spectacle, et le spectacle est réel. Cette aliénation réciproque est l'essence et le soutien de la société existante.

9

Dans le monde réellement renversé, le vrai est un moment du faux.

10

Le concept de spectacle unifie et explique une grande diversité de phénomènes apparents. Leurs diversités et contrastes sont les apparences de cette apparence organisée socialement, qui doit être elle-même reconnue dans sa vérité générale. Considéré selon ses propres termes, le spectacle est l'affirmation de l'apparence et l'affirmation de toute vie humaine, c'est-à-dire sociale, comme simple apparence. Mais la critique qui atteint la vérité du spectacle le découvre comme la négation visible de la vie ; comme une négation de la vie qui est devenue visible.

11

Pour décrire le spectacle, sa formation, ses fonctions, et les forces qui tendent à sa dissolution, il faut distinguer artificiellement des éléments inséparables. En analysant le spectacle, on parle dans une certaine mesure le langage même du spectaculaire, en ceci que l'on passe sur le terrain méthodologique de cette société qui s'exprime dans le spectacle. Mais le spectacle n'est rien d'autre que le sens de la pratique totale d'une formation économique-sociale, son emploi du temps. C'est le moment historique qui nous contient.

12

Le spectacle se présente comme une énorme positivité indiscutable et inaccessible. Il ne dit rien de plus que « ce qui apparaît est bon, ce qui est bon apparaît ». L'attitude qu'il exige par principe est cette acceptation passive qu'il a déjà en fait obtenue par sa manière d'apparaître sans réplique, par son monopole de l'apparence.

13

Le caractère fondamentalement tautologique du spectacle découle du simple fait que ses moyens sont en même temps son but. Il est le soleil qui ne se couche jamais sur l'empire de la passivité moderne. Il recouvre toute la surface du monde et baigne indéfiniment dans sa propre gloire.

14

La société qui repose sur l'industrie moderne n'est pas fortuitement ou superficiellement spectaculaire, elle est fondamentalement spectacliste. Dans le spectacle, image de l'économie régnante, le but n'est rien, le développement est tout. Le spectacle ne veut en venir à rien d'autre qu'à lui-même.

15

En tant qu'indispensable parure des objets produits maintenant, en tant qu'exposé général de la rationalité du système, et en tant que secteur économique avancé qui façonne directement une multitude croissante d'images-objets, le spectacle est la principale production de la société actuelle.

16

Le spectacle soumet les hommes vivants dans la mesure où l'économie les a totalement soumis. Il n'est rien que l'économie se développant pour elle-même. Il est le reflet fidèle de la production des choses, et l'objectivation infidèle des producteurs.

17

La première phase de la domination de l'économie sur la vie sociale avait entraîné dans la définition de toute réalisation humaine une évidente dégradation de l'être en avoir. La phase présente de l'occupation totale de la vie sociale par les résultats accumulés de l'économie conduit à un glissement généralisé de l'avoir au paraître, dont tout « avoir » effectif doit tirer son prestige immédiat et sa fonction dernière. En même temps toute réalité individuelle est devenue sociale, directement dépendante de la puissance sociale, façonnée par elle. En ceci seulement qu'elle n'est pas, il lui est permis d'apparaître.

18

Là où le monde réel se change en simples images, les simples images deviennent des êtres réels, et les motivations efficientes d'un comportement hypnotique. Le spectacle, comme tendance à faire voir par différentes médiations spécialisées le monde qui n'est plus directement saisissable, trouve normalement dans la vue le sens humain privilégié qui fut à d'autres époques le toucher ; le sens le plus abstrait, et le plus mystifiable, correspond à l'abstraction généralisée de la société actuelle. Mais le spectacle n'est pas identifiable au simple regard, même combiné à l'écoute. Il est ce qui échappe à l'activité des hommes, à la reconsidération et à la correction de leur oeuvres. Il est le contraire du dialogue. Partout où il y a représentation indépendante, le spectacle se reconstitue.

19

Le spectacle est l'héritier de toute la faiblesse du projet philosophique occidental qui fut une compréhension de l'activité, dominé par les catégories du voir ; aussi bien qu'il se fonde sur l'incessant déploiement de la rationalité technique précise qui est issue de cette pensée. Il ne réalise pas la philosophie, il philosophie la réalité. C'est la vie concrète de tous qui s'est dégradée en univers spéculatif.

20

La philosophie, en tant que pouvoir de la pensée séparée, et pensée du pouvoir séparé, n'a jamais pu par elle-même dépasser la théologie. Le spectacle est la reconstruction matérielle de l'illusion religieuse. La technique spectaculaire n'a pas dissipé les nuages religieux où les hommes avaient placé leurs propres pouvoirs détachés d'eux : elle les a seulement reliés à une base terrestre. Ainsi c'est la vie la plus terrestre qui devient opaque et irrespirable. Elle ne rejette plus dans le ciel, mais elle héberge chez elle sa récusation absolue, son fallacieux paradis. Le spectacle est la réalisation technique de l'exil des pouvoirs humains dans un au-delà ; la scission achevée à l'intérieur de l'homme.

21

A mesure que la nécessité se trouve socialement rêvée, le rêve devient nécessaire. Le spectacle est le mauvais rêve de la société moderne enchaînée, qui n'exprime finalement que son désir de dormir. Le spectacle est le gardien de ce sommeil.

22

Le fait que la puissance pratique de la société moderne s'est détachée d'elle-même, et s'est édifié un empire indépendant dans le spectacle, ne peut s'expliquer que par cet autre fait que cette pratique puissante continuait à manquer de cohésion, et était demeurée en contradiction avec elle-même.

23

C'est la plus vieille spécialisation sociale, la spécialisation du pouvoir, qui est à la racine du spectacle. Le spectacle est ainsi une activité spécialisée qui parle pour l'ensemble des autres. C'est la représentation diplomatique de la société hiérarchique devant elle-même, où toute autre parole est bannie. Le plus moderne y est aussi le plus archaïque.

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Le spectacle est le discourt ininterrompu que l'ordre présent tient sur lui-même, son monologue élogieux. C'est l'auto-portrait du pouvoir à l'époque de sa gestion totalitaire des conditions d'existence. L'apparence fétichiste de pure objectivité dans les relations spectaculaires cache leur caractère de relation entre hommes et entre classes : une seconde nature paraît dominer notre environnement de ses lois fatales. Mais le spectacle n'est pas ce produit nécessaire du développement technique regardé comme développement naturel. La société du spectacle est au contraire la forme qui choisit son propre contenu technique. Si le spectacle, pris sous l'aspect restreint des « moyens de communication de masse », qui sont sa manifestation superficielle la plus écrasante, peut paraître envahir la société comme une simple instrumentation, celle-ci n'est en fait rien de neutre, mais l'instrumentation même qui convient à son auto-mouvement total. Si es besoins sociaux de l'époque où se développent de telles techniques ne peuvent trouver de satisfaction que par leur médiation, si l'administration de cette société et tout contact entre les hommes ne peuvent plus s'exercer que par l'intermédiaire de cette puissance de communication instantanée, c'est parce que cette « communication » est essentiellement unilatérale ; de sorte que sa concentration revient à accumuler dans les mains de l'administration du système existant les moyens qui lui permettent de poursuivre cette administration déterminée. La scission généralisée du spectacle est inséparable est inséparable de l'Etat moderne, c'est-à-dire de la forme générale de la scission dans la société, produit de la division du travail social et organe de la domination de classe.

25

La séparation est l'alpha et l'oméga du spectacle. L'institutionnalisation de la division sociale du travail, la formation des classes avaient construit une première contemplation sacrée, l'ordre mythique dont tout pouvoir s'enveloppe dès l'origine. Le sacré a justifié l'ordonnance cosmique et ontologique qui correspondait aux intérêts des maîtres, il a expliqué et embelli ce que la société ne pouvait pas faire. Tout pouvoir séparé a donc été spectaculaire, mais l'adhésion de tous à une telle image immobile ne signifiait que la reconnaissance commune d'un prolongement imaginaire pour la pauvreté de l'activité sociale réelle, encore largement ressentie comme une condition unitaire. Le spectacle moderne exprime au contraire ce que la société peut faire, mais dans cette expression le permis s'oppose absolument au possible. Le spectacle est la conservation de l'inconscience dans le changement pratique des conditions d'existence. Il est son propre produit, et c'est lui-même qui a posé ses règles : c'est un pseudo sacré. Il montre ce qu'ilest : la puissance séparée se développant en elle-même, dans la croissance de la productivité au moyen du raffinement incessant de la division du travail en parcellarisation de gestes, alors dominés par le mouvement indépendant des machines ; et travaillant pour un marché toujours plus étendu. Toute communauté et tout sens critique se sont dissous au long de ce mouvement, dans le quel les forces qui ont pu grandir en se séparant ne se sont pas encore retrouvées.

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Avec la séparation généralisée du travailleur et de son produit, se perdent tout point de vue unitaire sur l'activité accomplie, toute communication personnelle directe entre les producteurs. Suivant le progrès de l'accumulation des produits séparés, et de la concentration du processus productif, l'unité et la communication deviennent l'attribut exclusif de la direction du système. La réussite du système économique de la séparation est la prolétarisation du monde.

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Par la réussite même de la production séparée en tant que production du séparé, l'expérience fondamentale liée dans les sociétés primitives à un travail principal est en train de se déplacer, au pôle de développement du système, vers le non-travail, l'inactivité. Mais cette inactivité n'est en rien libérée de l'activité productrice : elle dépend d'elle, elle est soumission inquiète et admirative aux nécessités et aux résultats de la production ; elle est elle-même un produit de sa rationalité. Il ne peut y avoir de liberté hors de l'activité, et dans le cadre du spectacle toute activité est niée, exactement comme l'activité réelle a été intégralement captée pour l'édification globale de ce résultat. Ainsi l'actuelle « libération du travail », l'augmentation des loisirs, n'est aucunement libération dans le travail, ni libération d'un monde façonné par ce travail. Rien de l'activité volée dans le travail ne peut se retrouver dans la soumission à son résultat.

28

Le système économique fondé sur l'isolement est une production circulaire de l'isolement. L'isolement fonde la technique, et le processus technique isole en retour. De l'automobile à la télévision, tous lesbiens sélectionnés par le système spectaculaire sont aussi ses armes pour le renforcement constant des conditions d'isolement des « foules solitaires ». Les spectacle retrouve toujours plus concrètement ses propres présuppositions.

29

L'origine du spectacle est la perte d'unité du monde, et l'expansion gigantesque du spectacle moderne exprime la totalité de cette perte : l'abstraction de tout travail particulier et l'abstraction générale de la production d'ensemble se traduisent parfaitement dans le spectacle, dont le mode d'être concret est justement l'abstraction. Dans le spectacle, une partie du monde se représente devant le monde, et lui est supérieure. Le spectacle n'est que le langage commun de cette séparation. Ce qui relie les spectateurs n'est qu'un rapport irréversible au centre même qui maintient leur isolement. Le spectacle réunit le séparé, mais il le réunit en tant que séparé.

30

L'aliénation du spectateur au profit de l'objet contemplé (qui est le résultat de sa propre activité inconsciente) s'exprime ainsi : plus il contemple, moins il vit ; plus il accepte de se reconnaître dans les images dominantes du besoin, moins il comprend sa propre existence et son propre désir. L'extériorité du spectacle par rapport à l'homme agissant apparaît en ce que ses propres gestes ne sont plus à lui, mais à un autre qui les lui représentent. C'est pourquoi le spectateur ne se sent chez lui nulle part, car le spectacle est partout.

31

Le travailleur ne se produit pas lui-même, il produit une puissance indépendante. Le succès de cette production, son abondance, revient vers le producteur comme abondance de la dépossession. Tout le temps et l'espace de son monde lui deviennent étrangers avec l'accumulation de ses produits aliénés. Le spectacle est la carte de ce nouveau monde, carte qui recouvre exactement son territoire. Les forces même qui nous ont échappé se montrent à nous dans toute leur puissance.

32

Le spectacle dans la société correspond à une fabrication concrète de l'aliénation. L'expansion économique est principalement l'expansion de cette production industrielle précise. Ce qui croît avec l'économie se mouvant pour elle-même ne peut être que l'aliénation qui était justement dans son noyau originel.

33

L'homme séparé de son produit, de plus en plus puissamment produit lui-même tous les détails de son monde, et ainsi se trouve de plus en plus séparé de son monde. D'autant plus sa vie est maintenant son produit, d'autant plus il est séparé se sa vie.

34

Le spectacle est le capital à un tel degré d'accumulation qu'il devient image.

CHAPITRE II
La marchandise comme spectacle

«Car ce n'est que comme catégorie universelle de l'être social total que la marchandise peut être comprise dans son essence authentique. Ce n'est que dans ce contexte que la réification surgie du rapport marchand acquiert une signification décisive, tant pour l'évolution objective de la société que pour l'attitude des hommes à son égard, pour la soumission de leur conscience aux formes dans lesquelles cette réification s'exprime... Cette soumission s'accroît encore du fait que plus la rationalisation et la mécanisation du processus de travail augmentent, plus l'activité du travailleur perd son caractère d'activité pour devenir une attitude contemplative » Lukàcs (Histoire et conscience de classe)

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A ce mouvement essentiel du spectacle, qui consiste à reprendre en lui tout ce qui existait dans l'activité humaine à l'état fluide, pour le posséder à l'état coagulé, en tant que choses qui sont devenues la valeur exclusive par leur formulation en négatif de la valeur vécue, nous reconnaissons notre vieille ennemie qui sait si bien paraître au premier coup d'oeil quelque chose de trivial et se comprenant de soi-même, alors qu'elle est au contraire si complexe et si pleine de subtilités métaphysiques, la marchandise.

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C'est le principe du fétichisme de la marchandise, la domination de la société par « des choses suprasensibles bien que sensibles », qui s'accomplit absolument dans le spectacle, où le mode sensible se trouve remplacé par une sélection d'images qui existe au-dessus de lui, et qui en même temps s'est fait reconaître comme le sensible par excellence.

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Le monde à la fois présent et absent que le spectacle fait voir au monde de la marchandise dominant tout ce qui est vécu. Et le monde de la marchandise est ainsi montré comme il est, car son mouvement est identique à l'éloignement des hommes entre eux et vis-à-vis de leur produit global.

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La perte de la qualité, si évidente à tous les niveaux du langage spectaculaire, des objets qu'il loue et des conduites qu'il règle, ne fait que traduire les caractères fondamentaux de la production réelle qui écarte la réalité : la forme-marchandise est de part en part l'égalité à soi-même, la catégorie du quantitatif. C'est le quantitatif qu'elle développe, et elle ne peut se développer qu'en lui.

39

Ce développement qui exclut le qualitatif est lui-même soumis, en tant que développement, au passage qualitatif : le spectacle signifie qu'il a franchi le seuil de sa propre abondance ; ceci n'est encore vrai localement que sur quelques points, mais déjà vrai à l'échelle universelle qui est la référence originelle de la marchandise, référence que son mouvement pratique, rassemblant la Terre comme marché mondial, a vérifié.

40

Le développement des forces productives a été l'histoire réelle inconsciente qui a construit et modifié les conditions d'existence des groupes humains en tant que condition de survie, et élargissement de ces conditions : la base économique de toutes leurs entreprises. Le secteur de la marchandise a été, à l'intérieur d'une économie naturelle, la constitution d'un surplus de la survie. La production des marchandises, qui implique l'échange de produits variés entre des producteurs indépendants, a pu rester longtemps artisanale, contenue dans une fonction économique marginale où sa vérité quantitative est encore masquée. Cependant, là où elle a rencontré les conditions sociales du grand commerce et de l'accumulation des capitaux, elle a saisi la domination totale de l'économie. L'économie tout entière est alors devenue ce que la marchandise s'était montrée être au cours de cette conquête : un processus de développement quantitatif. Ce déploiement incessant de la puissance économique sous la forme de la marchandise, qui a transfiguré le travail humain en travail-marchandise, en salariat, aboutit cumulativement à une abondance dans laquelle la question première de la survie est sans doute résolue, mais d'une manière telle qu'elle doit se retrouver toujours : elle est chaque fois posée de nouveau à un degré supérieur. La croissance économique libère les sociétés de la pression naturelle qui exigeait leur lutte immédiate pour la survie, mais alors c'est de leur libérateur qu'elles ne sont pas libérées. L'indépendance de la marchandise s'est étendue à l'ensemble de l'économie sur laquelle elle règne. L'économie transforme le monde, mais le transforme seulement en monde de l'économie. La pseudo-nature dans laquelle le travail humain s'est aliéné exige de poursuivre à l'infini son service, et ce service, n'étant jugé et absous que par lui-même, en fait obtient la totalité des efforts et des projets socialement licites, comme ses serviteurs. L'abondance des marchandises, c'est à dire du rapport marchand, ne peut être plus que la survie augmentée.

41

La domination de la marchandise s'est d'abord exercée d'une manière occulte sur l'économie, qui elle-même, en tant que base matérielle de la vie sociale, restait inaperçue et incomprise, comme le familier qui n'est pas pour autant connu. Dans une société où la marchandise concrète reste rare ou minoritaire, c'est la domination apparente de l'argent qui se présente comme l'émissaire muni des pleins pouvoirs qui parle au nom d'une puissance inconnue. Avec la révolution industrielle, la division manufacturière du travail et de la production massive pour le marché mondial, la marchandise apparaît effectivement, comme une puissance qui vient réellement occuper la vie sociale. C'est alors que se constitue l'économie politique, comme science dominante et comme science de la domination.

42

Le spectacle est le moment où la marchandise est parvenue à l'occupation totale de la vie sociale. Non seulement le rapport à la marchandise est visible, mais on ne voit plus que lui : le monde que l'on voit est son monde. La production économique moderne étend sa dictature extensivement et intensivement. Dans les lieux les moins industrialisés, son règne est déjà présent avec quelques marchandises-vedettes et en tant que domination impérialiste par les zones qui sont en tête dans le développement de la productivité. Dans ces zones avancées, l'espace social est envahi par une superposition continue de couches géologiques de marchandises. A ce point de la « deuxième révolution industrielle », la consommation aliénée devient pour les masses un devoir supplémentaire à la production aliénée. C'est tout le travail vendu d'une société qui devient globalement la marchandise totale dont le cycle doit se poursuivre. Pour ce faire, il faut que cette marchandise totale revienne fragmentairement à l'individu fragmentaire, absolument séparé des forces productives opérant comme un ensemble. C'est donc ici que la science spécialisée de la domination doit se spécialiser à son tour : elle s'émiette en sociologie, psychotechnique, cybernétique, sémiologie, etc., veillant à l'autorégulation de tous les niveaux du processus.

43

Alors que dans la phase primitive de l'accumulation capitaliste « l'économie politique ne voit dans le prolétaire que l'ouvrier », qui doit recevoir le minimum indispensable pour la conservation de sa force de travail, sans jamais le considérer « dans ses loisirs, dans son humanité », cette position des idées de la classe dominante se renverse aussitôt que le degré d'abondance atteint dans la production des marchandises exige un surplus de collaboration de l'ouvrier. Cet ouvrier soudain lavé du mépris total qui lui est clairement signifié par toutes les modalités d'organisation et surveillance de la production, se retrouve chaque jour en dehors de celle-ci apparemment traité comme un grande personne, avec une politesse empressée, sous le déguisement du consommateur. Alors, l'humanisme de la marchandiseprend en charge « les loisirs et l'humanité » du travailleur, tout simplement parce que l'économie politique peut et doit maintenant dominer ces sphères en tant qu'économie politique. Ainsi « le reniement achevé de l'homme » a pris en charge la totalité de l'existence humaine.

44

Le spectacle est une guerre de l'opium permanente pour faire accepter l'identification des biens aux marchandises ; et de la satisfaction à la survie augmentant selon ses propres lois. Mais si la survie consommable est quelque chose qui doit augmenter toujours, c'est parce qu'elle ne cesse de contenir la privation. S'il n'y a aucun au-delà de la survie augmentée, aucun point où elle pourrait cesser sa croissance, c'est parce qu'elle n'est pas elle-même au delà de la privation, mais qu'elle est la privation devenue plus riche.

45

Avec l'automation, qui est à la fois le secteur le plus avancé de l'industrie moderne, et le modèle où se résume parfaitement sa pratique, il faut que le monde de la marchandise surmonte cette contradiction : l'instrumentation technique qui supprime objectivement le travail doit en même temps conserver le travail comme marchandise, et seul lieu de naissance de la marchandise. Pour que l'automation, ou toute autre forme moins extrême de l'accroissement de la productivité du travail, ne diminue pas effectivement le temps de travail social nécessaire à l'échelle de la société, il est nécessaire de créer de nouveaux emplois. Le secteur tertiaire, les services, sont l'immense étirement des lignes d'étapes de l'armée de la distribution et de l'éloge des marchandises actuelles ; mobilisation des forces supplétives qui rencontre opportunément, dans la facticité même des besoins relatifs à de telles marchandises, la nécessité d'une telle organisation de l'arrière-travail.

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La valeur d'échange n'a pu se former qu'en tant qu'agent de la valeur d'usage, mais sa victoire par ses propres armes a créé les conditions de sa domination autonome. Mobilisant tout usage humain et saisissant le monopole de sa satisfaction, elle a fini par diriger l'usage. Le processus de l'échange s'est identifié à tout usage possible, et l'a réduit à sa merci. La valeur d'échange est le condottiere de la valeur d'usage, qui finit par mener la guerre pour son propre compte.

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Cette constante de l'économie capitaliste qui est la baisse tendancielle de la valeur d'usage développe une nouvelle forme de privation à l'intérieur de la survie augmentée, laquelle n'est pas davantage affranchie de l'ancienne pénurie puisqu'elle exige la participation de la grande majorité des hommes, comme travailleurs salariés, à la poursuite infinie de son effort ; et que chacun sait qu'il lui faut se soumettre ou mourir. C'est la réalité de ce chantage, le fait que l'usage sous sa forme la plus pauvre (manger, habiter) n'existe plus qu'emprisonné dans la richesse illusoire de la survie augmentée, qui est la base réelle de l'acceptation de l'illusion en général dans la consommation des marchandises modernes. Le consommateur réel devient consommateur d'illusions. La marchandise est cette illusion effectivement réelle, et le spectacle sa manifestation générale.

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La valeur d'usage qui était implicitement comprise dans la valeur d'échange doit être maintenant explicitement proclamée, dans la réalité inversée du spectacle, justement parce que sa réalité effective est rongée par l'économie marchande surdéveloppée : et qu'une pseudo-justification devient nécessaire à la fausse vie.

49

Le spectacle est l'autre face de l'argent : l'équivalent général abstrait de toutes les marchandises. Mais si l'argent a dominé la société en tant que représentation de l'équivalence centrale, c'est-à-dire du caractère échangeable des biens multiples dont l'usage restait incomparable, le spectacle est son complément moderne développé où la totalité du monde marchand apparaît en bloc, comme une équivalence générale à ce que l'ensemble de la société peut être et faire. Le spectacle est l'argent que l'on regarde seulement, car en lui déjà c'est la totalité de l'usage qui s'est échangée contre la totalité de la représentation abstraite. Le spectacle n'est pas seulement le serviteur du pseudo-usage, il est déjà en lui-même le pseudo-usage de la vie.

50

Le résultat concentré du travail social, au moment de l'abondance économique, devient apparent et soumet toute réalité à l'apparence, qui est maintenant son produit. Le capital n'est plus le centre invisible qui dirige le mode de production : son accumulation l'étale jusqu'à la périphérie sous formes d'objets sensibles. Toute l'étendue de la société est son portrait.

51

La victoire de l'économie autonome doit être en même temps sa perte. Les forces qu'elle a déchaînées suppriment la nécessité économique qui a été la base immuable des sociétés anciennes. Quand elle la remplace par la nécessité du développement économique infini, elle ne peut que remplacer la satisfaction des premiers besoins humains sommairement reconnus, par une fabrication ininterrompue de pseudo-besoins qui se ramènent au seul pseudo-besoin du maintien de son règne. Mais l'économie autonome se sépare à jamais du besoin profond dans la mesure même où elle sort de l'inconscient social qui dépendait d'elle sans le savoir. « Tout ce qui est conscient s'use. Ce qui est inconscient reste inaltérable. Mais une fois délivré, ne tombe-t-il pas en ruines à son tour?» (Freud)

52

Au moment où la société découvre qu'elle dépend de l'économie, l'économie, en fait, dépend d'elle. Cette puissance souterraine, qui a grandi jusqu'à paraître souverainement, a aussi perdu sa puissance. Là où était le ça économique doit venir le je. Le sujet ne peut émerger que de la société, c'est à dire de la lutte qui est en elle-même. Son existence possible est suspendue aux résultats de la lutte des classes qui se révèle comme le produit et le producteur de la fondation économique de l'histoire.

53

La conscience du désir et le désir de la conscience sont identiquement ce projet qui, sous sa forme négative, veut l'abolition des classes, c'est à dire la possession directe des travailleurs sur tous les moments de leur activité. Son contraire est la société du spectacle, où la marchandise se contemple elle-même dans un monde qu'elle a créé.

CHAPITRE III
Unité et division dans l'apparence

« Une nouvelle polémique animée se déroule dans le pays, sur le front de la philosophie, à propos des concepts "un se divise en deux" et "deux fusionnent en un". Ce débat est une lutte entre ceux qui sont pour et ceux qui contre la dialectique matérialiste, une lutte entre deux conceptions du monde : la conception prolétarienne et la conception bourgeoise. Ceux qui soutiennent que "un se divise en deux est la loi fondamentale des choses se tiennent du côté de la dialectique matérialiste : ceux qui soutiennent que la loi fondamentale des chose est que "deux fusionnent en un" sont contre la dialectique matérialiste. Les deux côtés ont tiré une nette ligne de démarcation entre eux et leurs arguments sont diamétralement opposés. Cette polémique reflète sur le plan idéologique la lutte de classe aiguë et complexe qui se déroule en Chine et dans le monde»Le Drapeau rouge de Pékin, 21 Septembre 1964.

54

Le spectacle, comme la société moderne, est à la fois uni et divisé. Comme elle, il édifie son unité sur le déchirement. Mais la contradiction, quand elle émerge dans le spectacle, est à son tour contredite par un renversement de son sens ; de sorte que la division montrée est unitaire, alors que l'unité montrée est divisée.

55

C'est la lutte de pouvoirs qui se sont constitués pour la gestion du même système socio-économique, qui se déploie comme la contradiction officielle appartenant en fait à l'unité réelle ; ceci à l'échelle mondiale aussi bien qu'à l'intérieur de chaque nation.

56

Les fausses luttes spectaculaires des formes rivales du pouvoir séparé sont en même temps réelles, en ce qu'elles traduisent le développement inégal et conflictuel du système, les intérêts relativement contradictoires des classes ou des subdivisions de classes qui reconnaissent le système, et définissent leur propre participation dans son pouvoir. De même que le développement de l'économie la plus avancée est l'affrontement de certaines priorités contre d'autres, la gestion totalitaire de l'économie par une bureaucratie d'Etat, et la condition des pays qui se sont trouvés placés dans la sphère de la colonisation ou de la semi-colonisation, sont définies par des particularités considérables dans les modalités de la production et du pouvoir. Ces diverses oppositions peuvent se donner, dans le spectacle, selon les critères tout différents, comme des formes de société absolument distinctes. Mais selon leur réalité effective de secteurs particuliers, la vérité de leur particularité réside dans le système universel qui les contient : dans le mouvement unique qui a fait de la planète son champ, le capitalisme.

57

La société porteuse du spectacle ne domine pas seulement par son hégémonie économique les régions sous-développées. Elle les domine en tant que société du spectacle. Là où la base matérielle est encore absente, la société moderne a déjà envahi spectaculairement la surface sociale de chaque continent. Elle définit le programme d'une classe dirigeante et préside à sa constitution. De même qu'elle présente les pseudo-biens à convoiter, de même elle offre aux révolutionnaires locaux les faux modèles de révolution. Le spectacle propre du pouvoir bureaucratique qui détient quelques-uns des pays industriels fait précisément partie du spectacle total, comme sa pseudo-négation générale, et son soutien. Si le spectacle, regardé dans ses diverses localisations, montre à l'évidence des spécialisations totalitaires de la parole et de l'administration sociales, celles-ci en viennent à se fondre, au niveau du fonctionnement global du système, en une division mondiale des tâches spectaculaires.

58

La division des tâches spectaculaires qui conserve la généralité de l'ordre existant conserve principalement le pôle dominant de son développement. La racine du spectacle est dans le terrain de l'économie devenue abondante, et c'est de là que viennent les fruits qui tendent finalement à dominer le marché spectaculaire, en dépit des barrières protectionnistes idéologico-policières de n'importe quel spectacle local à prétention autarcique.

59

Le mouvement de banalisation qui, sous les diversions chatoyantes du spectacle, domine mondialement la société moderne, la domine aussi sur chacun des points où la consommation développée des marchandises a multiplié en apparence les rôles et les objets à choisir. Les survivances de la religion et de la famille - laquelle reste la forme principale de l'héritage du pouvoir de classe -, et donc de la répression morale qu'elles assurent, peuvent se combiner comme une même chose avec l'affirmation redondante de la jouissance de ce monde, ce monde n'étant justement produit qu'en tant que pseudo-jouissance qui garde en elle la répression. A l'acceptation béate de ce qui existe peut aussi se joindre comme une même chose la révolte purement spectaculaire : ceci traduit ce simple fait que l'insatisfaction elle-même est devenue une marchandise dès que l'abondance économique s'est trouvée capable d'étendre sa production jusqu'au traitement d'une telle matière première.

60

En concentrant en elle l'image d'un rôle possible, la vedette, la représentation spectaculaire de l'homme vivant, concentre donc cette banalité. La condition vedette est la spécialisation de vécu apparent, l'objet de l'identification à la vie apparente sans profondeur, qui doit compenser l'émiettement des spécialisations productives effectivement vécues. Les vedettes existent pour figurer des types variés de styles de vie et de styles de compréhension de la société, libres de s'exercer globalement. Elles incarnent le résultat inaccessible du travail social, en mimant des sous-produits de ce travail qui sont magiquement transférés au-dessus de lui comme son but : le pouvoir et les vacances, la décision et la consommation qui sont au commencement et à la fin d'un processus indiscuté. Là, c'est le pouvoir gouvernemental qui se personnalise en pseudo-vedette ; ici c'est la vedette de la consommation qui se fait plébisciter en tant que pseudo-pouvoir sur le vécu. Mais, de même que ces activités de la vedette ne sont pas réellement globales, elles ne sont pas variées.

61

L'agent du spectacle mis en scène comme vedette est le contraire de l'individu, l'ennemi de l'individu en lui-même aussi évidemment que chez les autres. Passant dans le spectacle comme modèle d'identification, il a renoncé à toute qualité autonome pour s'identifier lui-même à la loi générale de l'obéissance au cours des choses. La vedette de la consommation, tout en étant extérieurement la représentation de différents types de personnalité, montre chacun de ces types ayant également accès à la totalité de la consommation, et y trouvant pareillement son bonheur. La vedette de la décision doit posséder le stock complet de ce qui a été admis comme qualités humaines. Ainsi entre elles les divergences officielles sont annulées par la ressemblance officielle, qui est la présupposition de leur excellence en tout. Khrouchtchev était devenu général pour décider de la bataille de Koursk, non sur le terrain, mais au vingtième anniversaire, quand il se trouvait maître de l'Etat. Kennedy était resté orateur jusqu'à prononcer son éloge sur sa propre tombe, puisque Théodore Sorensen continuait à ce moment de rédiger pour le successeur les discours dans ce style qui avait tant compté pour faire reconnaître la personnalité du disparu. Les gens admirables en qui le système se personnifie sont bien connus pour n'être pas ce qu'ils sont ; ils sont devenus grands hommes en descendant au-dessous de la réalité de la moindre vie individuelle, et chacun le sait.

62

Le faux choix dans l'abondance spectaculaire, choix qui réside dans la juxtaposition de spectacles concurrentiels et solidaires comme dans la juxtaposition des rôles (principalement signifiés et portés par des objets) qui sont à la fois exclusifs et imbriqués, se développe en luttes de qualités fantomatiques destinées à passionner l'adhésion à la trivialité quantitative. Ainsi renaissent de fausses oppositions archaïques, des régionalismes ou des racismes chargés de transfigurer en supériorité ontologique fantastique la vulgarité des places hiérarchiques dans la consommation. Ainsi se recompose l'interminable série des affrontements dérisoires mobilisant un intérêt sous-ludique, du sport de compétition aux élections. Là où s'est installé la consommation abondante, une opposition spectaculaire principale entre la jeunesse et les adultes vient en premier plan des rôles fallacieux : car nulle part il n'existe d'adulte, maître de sa vie, et la jeunesse, le changement de ce qui existe, n'est aucunement la propriété de ces hommes qui sont maintenant jeunes, mais celle du système économique, le dynamisme du capitalisme. Ce sont des choses qui règnent et qui sont jeunes ; qui se chassent et se remplacent elles-mêmes.

63

C'est l'unité de la misère qui se cache sous les oppositions spectaculaires. Si des formes diverses de la même aliénation se combattent sous les masques du choix total, c'est parce qu'elles sont toutes édifiées sur les contradictions réelles refoulées. Selon les nécessités du stade particulier de la misère qu'il dément et maintient, le spectacle existe sous une forme concentrée ou sous une forme diffuse. Dans les deux cas, il n'est qu'une image d'unification heureuse environnée de désolation et d'épouvante, au centre-tranquille du malheur.

64

Le spectaculaire concentré appartient essentiellement au capitalisme bureaucratique, encore qu'il puisse être importé comme technique du pouvoir étatique sur des économies mixtes plus arriérées, ou dans certains moments de crise de capitalisme avancé. La propriété bureaucratique en effet est elle même concentrée en ce sens que le bureaucrate individuel n'a de rapports avec la possession de l'économie globale que par l'intermédiaire de la communauté bureaucratique, qu'en tant que membre de cette communauté. En outre la production des marchandises, moins développée, se présente aussi sous forme concentrée : la marchandise que la bureaucratie détient, c'est le travail social total, et ce qu'elle revend à la société, c'est sa survie en bloc. La dictature de l'économie bureaucratique ne peut laisser aux masses exploitées aucune marge notable de choix, puisqu'elle a dû tout choisir par elle-même, et que tout autre choix extérieur, qu'il concerne l'alimentation ou la musique, est donc déjà le choix de sa destruction complète. Elle doit s'accompagner d'une violence permanente. L'image imposée du bien, dans son spectacle, recueille la totalité de ce qui existe officiellement, et se concentre normalement sur un seul homme, qui est le garant de sa cohésion totalitaire. A cette vedette absolue, chacun doit s'identifier magiquement ou disparaître. Car il s'agit du maître de sa non-consommation, et de l'image héroïque d'un sens acceptable pour l'exploitation absolue qu'est en fait l'accumulation primitive accélérée par la terreur. Si chaque Chinois doit apprendre Mao, et ainsi être Mao, c'est qu'il n'a rien d'autre à être. Là où domine le spectaculaire concentré domine aussi la police.

65

Le spectaculaire diffus accompagne l'abondance des marchandises, le développement non perturbé du capitalisme moderne. Ici chaque marchandise prise à part est justifiée au nom de la grandeur de la production de la totalité des objets, dont le spectacle est un catalogue apologétique. Des affirmations inconciliables se poussent sur la scène du spectacle unifié de l'économie abondante ; de même que différentes marchandises-vedettes soutiennent simultanément leurs projets contradictoires d'aménagement de la société, où le spectacle des automobiles veut une circulation parfaite qui détruit les vieilles cités, tandis que de la ville elle-même a besoin des quartiers musées. Donc la satisfaction, déjà problématique, qui est réputée appartenir à la consommation de l'ensemble est immédiatement falsifiée en ceci que le consommateur réel ne peut directement toucher qu'une succession de fragments de ce bonheur marchand, fragments d'où chaque fois la qualité prêtée à l'ensemble est évidemment absente.

66

Chaque marchandise déterminée lutte pour elle-même, ne peut pas reconnaître les autres, prétend s'imposer partout comme si elle était seule. Le spectacle est alors le chant épique de cet affrontement, que la chute d'aucune illusion ne pourrait conclure. Le spectacle ne chante pas les hommes et leurs armes, mais leurs marchandises et leurs passions. C'est dans cette lutte aveugle que chaque marchandise, en suivant sa passion, réalise en fait dans l'inconscience quelque chose de plus élevé : le devenir-monde de la marchandise, qui est aussi bien le devenir-marchandise du monde. Ainsi, par une ruse de la raison marchande, le particulier de la marchandise s'use en combattant, tandis que la forme-marchandise va vers sa réalisation absolue.

67

La satisfaction que la marchandise abondante ne peut plus donner dans l'usage en vient à être recherchée dans la reconnaissance de sa valeur en tant que marchandise : c'est l'usage de la marchandise se suffisant à lui-même; et pour le consommateur l'effusion religieuse envers la liberté souveraine de la marchandise. Des vagues d'enthousiasme pour un produit donné, soutenu et relancé par tous les moyens d'information, se propagent ainsi à grande allure. Un style de vêtements surgit d'un film ; une revue lance des clubs, qui lancent des panoplies diverses. Le gadget exprime ce fait que, dans le moment où la masse des marchandises glisse vers l'aberration, l'aberrant lui-même devient une marchandise spéciale. Dans les porte-clés publicitaires, par exemple, non plus achetés mais dons supplémentaires qui accompagnent des objets prestigieux vendus, ou qui découlent par échange de leur propre sphère, on peut reconnaître la manifestation d'un abandon mystique à la transcendance de la marchandise. Celui qui collectionne les porte-clés qui viennent d'être fabriqués pour être collectionnés accumule les indulgences de la marchandise, un signe glorieux de sa présence réelle parmi ses fidèles. L'homme réifié affiche la preuve de son intimité avec la marchandise. Comme dans les transports des convulsionnaires ou miraculés du vieux fétichisme religieux, le fétichisme de la marchandise parvient à des moments d'excitation fervente. Le seul usage qui s'exprime encore ici est l'usage fondamental de la soumission.

68

Sans doute, le pseudo-besoin imposé dans la consommation moderne ne peut être opposé à aucun besoin ou désir authentique qui ne soit lui-même façonné par la société et son histoire. Mais la marchandise abondante est là comme la rupture absolue d'un développement organique de besoins sociaux. Son accumulation mécanique libère un artificiel illimité, devant lequel le désir vivant reste désarmé. La puissance cumulative d'un artificiel indépendant entraîne partout la falsification de la vie sociale.

69

Dans l'image de l'unification heureuse de la société par la consommation, la division réelle est seulement suspendue jusqu'au prochain non-accomplissement dans le consommable. Chaque produit particulier qui doit représenter l'espoir d'un raccourci fulgurant pour accéder enfin à la terre promise de la consommation totale est présenté cérémonieusement à son tour comme la singularité décisive. Mais comme dans le cas de la diffusion instantanée des modes de prénoms apparemment aristocratiques qui vont se trouver portés par presque tous les individus du même âge, l'objet dont on attend un pouvoir singulier n'a pu être proposé à la dévotion des masses que parce qu'il avait été tiré à un assez grand nombre d'exemplaires pour être consommé massivement. Le caractère prestigieux de ce produit quelconque ne lui vient que d'avoir été placé un moment au centre de la vie sociale, comme le mystère révélé de la finalité de la production. L'objet qui était prestigieux dans le spectacle devient vulgaire à l'instant où il entre chez ce consommateur, en même temps que chez tous les autres. Il révèle trop tard sa pauvreté essentielle, qu'il tient naturellement de la misère de sa production. Mais déjà c'est un autre objet qui porte la justification du système et l'exigence d'être reconnu.

70

L'imposture de la satisfaction doit se dénoncer d'elle-même en se remplaçant, en suivant le changement des produits et celui des conditions générales de la production. Ce qui a affirmé avec la plus parfaite impudence sa propre excellence définitive change pourtant, dans le spectacle diffus mais aussi dans le spectacle concentré, et c'est le système seul qui doit continuer : Staline comme la marchandise démodée sont dénoncés par ceux-là mêmes qui les ont imposés. Chaque nouveau mensonge de la publicité est aussi l'aveu de son mensonge précédent. Chaque écroulement d'une figure du pouvoir totalitaire révèle lacommunauté illusoire qui l'approuvait unanimement, et qui n'était qu'un agglomérat de solitudes sans illusion.

71

Ce que le spectacle donne comme perpétuel est fondé sur le changement, et doit changer avec sa base. Le spectacle est absolument dogmatique et en même temps ne peut aboutir réellement à aucun dogme solide. Rien ne s'arrête pour lui ; c'est l'état qui lui est naturel et toutefois le plus contraire à son inclination.

72

L'unité irréelle que proclame le spectacle est le masque de la division de classe sur laquelle repose l'unité réelle du mode de production capitaliste. Ce qui oblige les producteurs à participer à l'édification du monde est aussi ce qui les en écarte. Ce qui met en relation les hommes affranchis de leurs limitations locales et nationales est aussi ce qui les éloigne. Ce qui oblige à l'approfondissement du rationnel est aussi ce qui nourrit l'irrationnel de l'exploitation hiérarchique et de la répression. Ce qui fait le pouvoir abstrait de la société fait sa non-liberté concrète.

CHAPITRE IV
Le prolétariat comme sujet et comme représentation

« Le droit égal de tous aux biens et aux jouissances de ce monde, la destruction de toute autorité, la négation de tout frein moral, voilà, si l'on descend au fond des choses, la raison d'être de l'insurrection du 18 mars et la charte de la redoutable association qui lui a fourni une armée»Enquête parlementaire sur l'insurrection du 18 mars

73

Le mouvement réel qui supprime les conditions existantes gouverne la société à partir de la victoire de la bourgeoisie dans l'économie, et visiblement depuis la traduction politique de cette victoire. Le développement des forces productives a fait éclater les anciens rapports de production, et tout ordre statique tombe en poussière. Tout ce qui était absolu devient historique.

74

C'est en étant jetés dans l'histoire, en devant participer au travail et aux luttes qui la constituent, que les hommes se voient contraints d'envisager leurs relations d'une manière désabusée. Cette histoire n'a pas d'objet distinct de ce qu'elle réalise sur elle-même, quoique la dernière vision métaphysique inconsciente de l'époque historique puisse regarder la progression productive à travers laquelle l'histoire s'est déployée comme l'objet même de l'histoire. Le sujet de l'histoire ne peut être que le vivant se produisant lui-même, devenant maître et possesseur de son monde qui est l'histoire, et existant comme conscience de son jeu.

75

Comme un même courant se développent les luttes de classes de la longue époque révolutionnaire inaugurée par l'ascension de la bourgeoisie et la pensée de l'histoire, la dialectique, la pensée qui ne s'arrête plus à la recherche du sens de l'étant, mais s'élève à la connaissance de la dissolution de tout ce qui est ; et dans le mouvement dissout toute séparation.

76

Hegel n'avait plus à interpréter le monde, mais la transformation du monde. En interprétant seulement la transformation, Hegel n'est n'est que l'achèvement philosophique de la philosophie. Il veut comprendre un monde qui se fait lui-même. Cette pensée historique n'est encore que la conscience qui arrive toujours trop tard, et qui énonce la justification post festum. Ainsi, elle n'a dépassé la séparation que dans la pensée. Le paradoxe qui consiste à suspendre le sens de toute réalité à son achèvement historique, et à révéler en même temps ce sens en se constituant soi-même en achèvement de l'histoire, découle de ce simple fait que le penseur des révolutions bourgeoises des XVII° et XVIII° siècles n'a cherché dans sa philosophie que la réconciliation avec leur résultat. « Même comme philosophie de la révolution bourgeoise, elle n'exprime pas tout le processus de cette révolution, mais seulement sa dernière conclusion. En ce sens, elle est une philosophie non de la révolution, mais de la restauration.» (Karl Korsch, Thèses sur Hegel et la révolution) Hegel a fait, pour la dernière fois, le travail du philosophe, « la glorification de ce qui existe » ; mais déjà ce qui existait pour lui ne pouvait être que la totalité du mouvement historique. La position extérieure de la pensée étant en fait maintenue, elle ne pouvait être masquée que par son identification à un projet préalable de l'Esprit, héros absolu qui a fait ce qu'il a voulu et voulu ce qu'il a fait, et dont l'accomplissement coïncide avec le présent. Ainsi, la philosophie qui meurt dans la pensée de l'histoire ne peut plus glorifier son monde qu'en le reniant, car pour prendre la parole il lui faut déjà supposer finie cette histoire totale où elle a tout ramené ; et close la session du seul tribunal où peut être rendue la sentence de la vérité.

77

Quand le prolétariat manifeste par sa propre existence en actes que cette pensée de l'histoire ne s'est pas oubliée, le démenti de la conclusion est aussi bien la confirmation de la méthode.

78

La pensée de l'histoire ne peut être sauvée qu'en devenant pensée pratique ; et la pratique du prolétariat comme classe révolutionnaire ne peut être moins que la conscience historique opérant sur la totalité du monde. Tous les courants théoriques du mouvement ouvrier révolutionnaire sont issus d'un affrontement critique avec la pensée hégélienne, chez Marx comme chez Stirner et Bakounine.

79

Le caractère inséparable de la théorie de Marx et de la méthode hégélienne est lui-même inséparable du caractère révolutionnaire de cette théorie, c'est à dire de sa vérité. C'est en ceci que cette première relation a été généralement ignorée ou mal comprise, ou encore dénoncée comme le faible de ce qui devenait fallacieusement une doctrine marxiste. Bernstein, dans Socialisme théorique et Socialisme démocratique pratique, révèle parfaitement cette liaison de la méthode dialectique et de la prise de parti historique, en déplorant les prévisions peu scientifiques du Manifeste de 1847 sur l'imminence de la révolution prolétarienne en Allemagne : « Cette auto-suggestion historique, tellement erron&eacutee que le premier visionnaire politique venu ne pourrait guère trouver mieux, serait incompréhensible chez un Marx, qui à cette époque avait déjà sérieusement étudié l'économie, si on ne devait pas voir en elle le produit d'un reste de la dialectique antithétique hégélienne, dont Marx, pas plus qu'Engels, n'a jamais su complètement se défaire. En ces temps d'effervescence générale, cela lui a été d'autant plus fatal.»

80

Le renversement que Marx effectue pour un « sauvetage par transfert » de la pensée des révolutions bourgeoises ne consiste pas trivialement à remplacer par le développement matérialiste des forces productives le parcours de l'Esprit hégélien allant à sa propre rencontre dans le temps, son objectivation étant identique à son aliénation, et ses blessures historiques ne laissant pas de cicatrices. L'histoire devenue réelle n'a plus de fin. Marx a ruiné la position séparée de Hegel devant ce qui advient ; et la contemplation d'un agent suprême extérieur, quel qu'il soit. La théorie n'a plus à connaître que ce qu'elle fait. C'est au contraire la contemplation du mouvement de l'économie, dans la pensée dominante de la société actuelle, qui est l'héritage non renversé de la part non-dialectique dans la tentative hégélienne d'un système circulaire : c'est une approbation qui a perdu la dimension du concept, et qui n'a plus besoin d'un hégélianisme pour se justifier, car le mouvement qu'il s'agit de louer n'est plus qu'un secteur sans pensée du monde, dont le développement mécanique domine effectivement le tout. Le projet de Marx est celui d'une histoire consciente. Le quantitatif qui survient dans le développement aveugle des forces productives simplement économiques doit se changer en appropriation historique qualitative. La critique de l'économie politique est le premier acte de cette fin de préhistoire : « De tous les instruments de production, le plus grand pouvoir productif, c'est la classe révolutionnaire elle-même»

81

Ce qui rattache étroitement la théorie de Marx à la pensée scientifique, c'est la compréhension rationnelle des forces qui s'exercent réellement dans la société. Mais elle est fondamentalement un au-delà de la pensée scientifique, où celle-ci n'est conservée qu'en étant dépassée : il s'agit d'une compréhension de la lutte, et nullement de la loi. « Nous ne connaissons qu'une seule science : la science de l'histoire » ditL'idéologie allemande.

82

L'époque bourgeoise, qui veut fonder scientifiquement l'histoire, néglige le fait que cette science disponible a bien plutôt dû être elle-même fondée historiquement avec l'économie. Inversement, l'histoire ne dépend radicalement de cette connaissance qu'en tant que cette histoire reste histoire économique. Combien la part de l'histoire dans l'économie même - le processus global qui modifie ses propres données scientifiques de base - a pu être d'ailleurs négligée par le point de vue de l'observation scientifique, c'est ce que montre la vanité des calculs socialistes qui croyaient avoir établi la périodicité exacte des crises ; et depuis que l'intervention constante de l'Etat est parvenue à compenser l'effet des tendances à la crise, le même genre de raisonnement voit dans cet équilibre une harmonie économique définitive. Le projet de surmonter l'économie, le projet de la prise de possession de l'histoire, s'il doit connaître - et ramener à lui - la science de la société, ne peut être lui-même scientifique. Dans ce dernier mouvement qui croit dominer l'histoire présente par une connaissance scientifique, le point de vue révolutionnaire est resté bourgeois.

83

Les courants utopiques du socialisme, quoique fondés eux-mêmes historiquement dans la critique de l'organisation sociale existante, peuvent être justement qualifiés d'utopiques dans la mesure où ils refusent l'histoire - c'est-à-dire la lutte réelle en cours, aussi bien que le mouvement du temps au delà de la perfection immuable de leur image de société heureuse -, mais non parce qu'ils refuseraient la science. Les penseurs utopistes sont au contraire entièrement dominés par la pensée scientifique, telle qu'elle s'était imposée dans les siècles précédents. Ils recherchent le parachèvement de ce système rationnel général : ils ne se considèrent aucunement comme des prophètes désarmés, car ils croient au pouvoir social de la démonstration scientifique et même, dans le cas du saint-simonisme, à la prise du pouvoir par la science. Comment, dit Sombart, « voudraient-ils arracher par des luttes ce qui doit être prouvé » ? Cependant la conception scientifique des utopistes ne s'étend pas à cette connaissance que des groupes sociaux ont des intérêts dans une situation existante, des forces pour la maintenir, et aussi bien des formes de fausse conscience correspondantes à de telles positions. Elle reste très en deçà de la réalité historique du développement de la science même, qui s'est trouvé en grande partie orienté par la demande sociale issue de tels facteurs, qui sélectionne non seulement ce qui peut être admis, mais aussi ce qui peut être recherché. Les socialistes utopiques, restés prisonniers du mode d'exposition de la vérité scientifique, conçoivent cette vérité selon sa pure image abstraite, telle que l'avait vue s'imposer un stade très antérieur de la société. Comme le remarquait Sorel, c'est sur le modèle de l'astronomie que les utopistes pensent découvrir et démontrer les lois de la société. L'harmonie visée par eux, hostile à l'histoire, découle d'un essai d'application à la société de la science la moins dépendante de l'histoire. Elle tente de se faire reconnaître avec la même innocence expérimentale que le newtonisme, et la destinée heureuse constamment postulée « joue dans leur science sociale un rôle analogue à ce lui qui revient à l'inertie dans la mécanique rationnelle » (Matériaux pour une théorie du prolétariat).

84

Le côté déterministe-scientifique dans la pensée de Marx fut justement la brèche par laquelle pénétra le processus d'«idéologisation», lui vivant, et d'autant plus dans l'héritage théorique laissé au mouvement ouvrier. La venue du sujet de l'histoire est encore repoussée à plus tard, et c'est la science historique par excellence, l'économie, qui tend de plus en plus largement à garantir la nécessité de sa propre négation future. Mais par là est repoussée hors du champ de la vision théorique la pratique révolutionnaire qui est la seule vérité de cette négation. Ainsi il importe d'étudier patiemment le développement économique, et d'en admettre encore, avec une tranquillité hégélienne, la douleur, ce qui, dans son résultat, reste «cimetière des bonnes intentions». On découvre que maintenant, selon la science des révolutions, la conscience arrive toujours trop tôt, et devra être enseignée. «L'histoire nous a donné tort, à nous et à tous ceux qui pensaient comme nous. Elle a montré clairement que l'état du développement économique sur le continent était alors bien loin encore d'être mûr...», dira Engels en 1895. Toute sa vie, Marx a maintenu le point de vue unitaire de sa théorie, mais l'exposé de sa théorie s'est porté sur le terrain de la pensée dominante en se précisant sous forme de critiques de disciplines particulières, principalement la critique de la science fondamentale de la société bourgeoise, l'économie politique. C'est cette mutilation, ultérieurement acceptée comme définitive, qui a constitué le «marxisme».

85

Le défaut dans la théorie de Marx est naturellement le défaut de la lutte révolutionnaire du prolétariat de son époque. La classe ouvrière n'a pas décrété la révolution en permanence dans l'Allemagne de 1848 ; la Commune a été vaincue dans l'isolement. La théorie révolutionnaire ne peut donc pas encore atteindre sa propre existence totale. En être réduit à la défendre et la préciser dans la séparation du travail savant, au British Museum, impliquait une perte dans la théorie même. Ce sont précisément les justifications scientifiques tirées sur l'avenir du développement de la classe ouvrière, et la pratique organisationnelle combinée à ces justifications, qui deviendront des obstacles à la conscience prolétarienne dans un stade plus avancé.

86

Toute l'insuffisance théorique dans la défense scientifique de la révolution prolétarienne ne peut être ramenée, pour le contenu aussi bien que pour la forme de l'exposé, à une identification du prolétariat à la bourgeoisie du point de vue de la saisie révolutionnaire du pouvoir.

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La tendance à fonder une démonstration de la légalité scientifique du pouvoir prolétarien en faisant état d'expérimentations répétées du passé obscurcit, dès le Manifeste, la pensée historique de Marx, en lui faisant soutenir une image linéaire du développement des modes de production, entraîné par des luttes de classes qui finiraient chaque fois «par une transformation révolutionnaire de la société tout entière ou par la destruction commune des classes en lutte». Mais dans la réalité observable de l'histoire, de même que «le mode de production asiatique», comme Marx le constatait ailleurs a conservé son immobilité en dépit de tous les affrontements de classes, de même les jacqueries de serf n'ont jamais vaincu les barons, ni les révoltes d'esclaves de l'Antiquité les hommes libres. Le schéma linéaire perd de vue d'abord ce fait que la bourgeoisie est la seule classe révolutionnaire qui ait jamais vaincu ; en même temps qu'elle est la seule pour qui le développement de l'économie a été cause et conséquence de sa mainmise sur la société. La même simplification a conduit Marx à négliger le rôle économique de l'Etat dans la gestion d'une société: de classes. Si la bourgeoisie ascendante a paru affranchir l'économie de l'Etat, c'est seulement dans la mesure où l'Etat ancien se confondait avec l'instrument d'une oppression de classe dans une économie statique. La bourgeoisie a développé sa puissance économique autonome dans la période médiévale d'affaiblissement de l'Etat, dans le moment de fragmentation féodale de pouvoirs équilibrés. Mais l'Etat moderne qui, par le mercantilisme, a commencé à appuyer le développement de la bourgeoisie, et qui finalement est devenu son Etat à l'heure du «laisser faire, laisser passer», va se révéler ultérieurement doté d'une puissance centrale dans la gestion calculée du processus économique. Marx avait pu cependant décrire, dans le bonapartisme, cette ébauche de la bureaucratie étatique moderne, fusion du capital et de l'Etat, constitution d'un «pouvoir national du capital sur le travail, d'une force publique organisée pour l'asservissement social», où la bourgeoisie renonce à toute vie historique qui ne soit sa réduction à l'histoire économique des choses, et veut bien «être condamnée au même néant politique que les autres classes». Ici sont déjà posées les bases socio-politiques du spectacle moderne, qui négativement définit le prolétariat comme seul prétendant à la vie historique.

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Les deux seules classes qui correspondent effectivement à la théorie de Marx, les deux classes pures vers lesquelles mène toute l'analyse dans le Capital, la bourgeoisie et le prolétariat, sont également les deux seules classes révolutionnaires de l'histoire, mais à des conditions différentes : la révolution bourgeoise est faite : la révolution prolétarienne est un projet, né sur la base de la précédente révolution, mais en différant qualitativement. En négligeant l'originalité du rôle historique de la bourgeoisie, on masque l'originalité concrète de ce projet prolétarien qui ne peut rien atteindre sinon en portant ses propres couleurs et en connaissant «l'immensité de ses tâches». La bourgeoisie est venue au pouvoir parce qu'elle est la classe de l'économie en développement. Le prolétariat ne peut être lui-même le pouvoir qu'en devenant la classe de la conscience. Le mûrissement des forces productives ne peut garantir un tel pouvoir, même par le détour de la dépossession accrue qu'il entraîne. La saisie jacobine de l'Etat ne peut être son instrument. Aucune idéologie ne peut lui servir à déguiser des buts partiels en buts généraux, car il ne peut conserver aucune réalité partielle qui soit effectivement à lui.

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Si Marx, dans une période déterminée de sa participation à la lutte du prolétariat, a trop attendu de la prévision scientifique, au point de créer la base intellectuelle des illusions de l'économisme, on sait qu'il n'y a pas succombé personnellement. Dans une lettre bien connue du 7décembre 1867, accompagnant un article où lui-même critique Le Capital, article qu'Engels devait faire passer dans la presse comme s'il émanait d'un adversaire, Marx a exposé clairement la limite de sa propre science : «...La tendance subjective de l'auteur (que lui imposaient peut-être sa position politique et son passé), c'est à dire la manière dont il représente aux autres le résultat ultime du mouvement actuel, du processus social actuel, n'a aucun rapport avec son analyse réelle.» Ainsi Marx, en dénonçant lui-même les «conclusions tendancieuses» de son analyse objective, et par l'ironie du «peut-être» relatif aux choix extra-scientifiques qui se seraient imposés à lui, montre en même temps la clé méthodologique de la fusion des deux aspects.

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C'est dans la lutte historique elle-même qu'il faut réaliser la fusion de la connaissance et de l'action, de telle sorte que chacun de ces termes place dans l'autre la garantie de sa vérité. La constitution de la classe prolétarienne en sujet, c'est l'organisation des luttes révolutionnaires et l'organisation de la société dans le moment révolutionnaire : c'est là que doivent exister les conditions pratiques de la conscience, dans lesquelles la théorie de la praxis se confirme en devenant théorie pratique. Cependant, cette question centrale de l'organisation a été la moins envisagée par la théorie révolutionnaire à l'époque où se fondait le mouvement ouvrier, c'est-à-dire quand cette théorie possédait encore le caractère unitaire venu de la pensée de l'histoire (et qu'elle s'était justement donné pour tâche de développer jusqu'à unepratique historique unitaire). C'est au contraire le lieu de l'inconséquence pour cette théorie, admettant la reprise de méthodes d'applications étatiques et hiérarchiques empruntées à la révolution bourgeoise. Les formes d'organisation du mouvement ouvrier développées sur ce renoncement de la théorie ont en retour tendu à interdire le maintien d'une théorie unitaire qu'elle a trahie, quand une telle vérification surgit dans la lutte spontanée des ouvriers : elle peut seulement concourir à en réprimer la manifestation et la mémoire. Cependant, ces formes historiques apparues dans la lutte sont justement le milieu pratique qui manquait à la théorie pour qu'elle soit vraie. Elles sont une exigence de la théorie, mais qui n'avait pas été formulée théoriquement. Le soviet n'était pas une découverte de la théorie. Et déjà la plus haute vérité théorique de l'Association Internationale des Travailleurs était sa propre existence en pratique.

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Les premiers succès de la lutte de l'Internationale la menaient à s'affranchir des influences confuses de l'idéologie dominante qui subsistaient en elle. Mais la défaite et la répression qu'elle rencontra bientôt firent passer au premier plan un conflit entre deux conceptions de la révolution prolétarienne, qui toutes deux contiennent une dimension autoritaire par laquelle l'auto-émancipation consciente de la classe est abandonnée. En effet, la querelle devenue irréconciliable entre les marxistes et les bakouninistes était double, portant à la fois sur le pouvoir dans la société révolutionnaire et sur l'organisation présente du mouvement, et en passant de l'un à l'autre de ces aspects, les positions des adversaires se renversent. Bakounine combattait l'illusion d'une abolition des classes par l'usage autoritaire du pouvoir étatique, prévoyant la reconstitution d'une classe dominante bureaucratique et la dictature des plus savants, ou de ceux qui seront réputés tels. Marx, qui croyait qu'un mûrissement inséparable des contradictions économiques et de l'éducation démocratique des ouvriers réduirait le rôle d'un Etat prolétarien à une simple phase de législation de nouveaux rapports sociaux s'imposant objectivement, dénonçait chez Bakounine et ses partisans l'autoritarisme d'une élite conspirative qui s'était délibérément placée au-dessus de l'Internationale, et formait le dessein extravagant d'imposer à la société la dictature irresponsable des plus révolutionnaires, ou de ceux qui se seront eux-mêmes désignés comme tels. Bakounine effectivement recrutait ses partisans sur une telle perspective : «Pilotes invisibles au milieu de la tempête populaire, nous devons la diriger, non par un pouvoir ostensible, mais par la dictature collective de tous les alliés. Dictature sans écharpe, sans titre, sans droit officiel, et d'autant plus puissante qu'elle n'aura aucune des apparences du pouvoir.» Ainsi se sont opposées deux idéologies de la révolution ouvrière contenant chacune une critique partiellement vraie, mais perdant l'unité de la pensée de l'histoire, et s'instituant elles-mêmes en autorités idéologiques. Des organisations puissantes, comme la social-démocratie allemande et la Fédération Anarchiste Ibérique, ont fidèlement servi l'une ou l'autre de ces idéologies ; et partout le résultat a été grandement différent de ce qui était voulu.

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Le fait de regarder le but de la révolution prolétarienne comme immédiatement présent constitue à la fois la grandeur et la faiblesse de la lutte anarchiste réelle (car dans ses variantes individualistes, les prétentions de l'anarchisme restent dérisoires). De la pensée historique des luttes de classes modernes, l'anarchisme collectiviste retient uniquement la conclusion, et son exigence absolue de cette conclusion se traduit également dans son mépris délibéré de la méthode. Ainsi sa critique de la lutte politique est restée abstraite, tandis que son choix de la lutte économique n'est lui-même affirmé qu'en fonction de l'illusion d'une solution définitive arrachée d'un seul coup sur ce terrain, au jour de la grève générale ou de l'insurrection. Les anarchistes ont à réaliser un idéal. L'anarchisme est la négation encore idéologique de l'Etat et des classes, c'est à dire des conditions sociales mêmes de l'idéologie séparée. C'est l'idéologie de la pure liberté qui égalise tout et qui écarte toute idée du mal historique. Ce point de vue de la fusion de toutes les exigences partielles a donné à l'anarchisme le mérite de représenter le refus des conditions existantes pour l'ensemble de la vie, et non autour d'une spécialisation critique privilégiée ; mais cette fusion étant considérée dans l'absolu, selon le caprice individuel, avant sa réalisation effective, a condamné aussi l'anarchisme à une incohérence trop aisément constatable. L'anarchisme n'a qu'à redire, et remettre en jeu dans chaque lutte sa même simple conclusion totale, parce que cette première conclusion était dès l'origine identifiée à l'aboutissement intégral du mouvement. Bakounine pouvait donc écrire en 1873, en quittant la Fédération Jurassienne : «Dans les neufs dernières années on a développé au sein de l'Internationale plus d'idées qu'il n'en faudrait pour sauver le monde, si les idées seules pouvaient le sauver, et je défie qui que ce soit d'en inventer une nouvelle. Le temps n'est plus aux idées, il est aux faits et aux actes». Sans doute, cette conception conserve de la pensée historique du prolétariat cette certitude que les idées doivent devenir pratiques, mais elle quitte le terrain historique en supposant que les formes adéquates de ce passage à la pratique sont déjà trouvées et ne varieront plus.

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Les anarchistes, qui se distinguent explicitement de l'ensemble du mouvement ouvrier par leur conviction idéologique, vont reproduire entre eux cette séparation des compétences, en fournissant un terrain favorable à la domination informelle, sur toute organisation anarchiste, des propagandistes et défenseurs de leur propre idéologie, spécialistes d'autant plus médiocres en règle générale que leur activité intellectuelle se propose principalement la répétition de quelques vérités définitives. Le respect idéologique de l'unanimité dans la décision a favorisé plutôt l'autorité incontrôlée, dans l'organisation même, despécialistes de la liberté ; et l'anarchisme révolutionnaire attend du peuple libéré le même genre d'unanimité, obtenue par les mêmes moyens. Par ailleurs, le refus de considérer l'opposition des conditions entre une minorité groupée dans la lutte actuelle et la société des individus libres, a nourri une permanente séparation des anarchistes dans le moment de la décision commune, comme le montre l'exemple d'une infinité d'insurrections anarchistes en Espagne, limitées et écrasées sur un plan local.

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L'illusion entretenue plus ou moins explicitement dans l'anarchisme authentique est l'imminence permanente d'une révolution qui devra donner raison à l'idéologie, et au mode d'organisation pratique dérivé de l'idéologie, en s'accomplissant instantanément. L'anarchisme a réellement conduit, en 1936, une révolution sociale et l'ébauche, la plus avancée qui fut jamais, d'un pouvoir prolétarien. Dans cette circonstance encore il faut noter, d'une part, que le signal d'une insurrection générale avait été imposé par le pronunciamiento de l'armée. D'autre part, dans la mesure où cette révolution n'avait pas été achevée dans les premiers jours, du fait de l'existence d'un pouvoir franquiste dans la moitié d'un pays, appuyé fortement par l'étranger alors que le reste du mouvement prolétarien international était déjà vaincu, et du fait de la survivance de forces bourgeoises ou d'autres partis ouvriers étatistes dans le camp de la République, le mouvement anarchiste organisé s'est montré incapable d'étendre les demi-victoires de la révolution, et même seulement de les défendre. Ses chefs reconnus sont devenus ministres, et otages de l'Etat bourgeois qui détruisait la révolution pour perdre la guerre civile.

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Le «marxisme orthodoxe» de la II° Internationale est l'idéologie scientifique de la révolution socialiste, qui identifie toute sa vérité au processus objectif dans l'économie, et au progrès d'une reconnaissance de cette nécessité dans la classe ouvrière éduquée par l'organisation. Cette idéologie retrouve la confiance en la démonstration pédagogique qui avait caractérisé le socialisme utopique, mais assortie d'une référence contemplative au cours de l'histoire : cependant une telle attitude a autant perdu la dimension hégélienne d'une histoire totale qu'elle a perdu l'image immobile de la totalité présente dans la critique utopiste (au plus haut degré, chez Fourier). C'est d'une telle attitude scientifique, qui ne pouvait faire moins que de relancer en symétrie des choix éthiques, que procèdent les fadaises d'Hilferding quand il précise que reconnaître la nécessité du socialisme ne donne pas «d'indication sur l'attitude pratique à adopter. Car c'est une chose de reconnaître une nécessité, et c'en est une autre de se mettre au service de cette nécessité» (Capital financier). Ceux qui ont méconnu que la pensée unitaire de l'histoire, pour Marx et pour le prolétariat révolutionnaire, n'était rien de distinct d'une attitude pratique à adopter, devaient être normalement victimes de la pratique qu'ils avaient simultanément adoptée.

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L'idéologie de l'organisation social-démocrate la mettait au pouvoir des professeurs qui éduquaient la classe ouvrière, et la forme d'organisation adoptée était la forme adéquate à cet apprentissage passif. La participation des socialistes de la II° Internationale aux luttes politiques et économiques était certes concrète, mais profondément non critique. Elle était menée, au nom de l'illusion révolutionnaire, selon une pratique manifestement réformiste. Ainsi l'idéologie révolutionnaire devait être brisée par le succès même de ceux qui la portaient. La séparation des députés et des journalistes dans le mouvement entraînait vers le mode de vie bourgeois ceux qui étaient recrutés parmi les intellectuels bourgeois. La bureaucratie syndicale constituait en courtiers de la force de travail, à vendre comme marchandise à son juste prix, ceux mêmes qui étaient recrutés à partir des luttes des ouvriers industriels, et extraits d'eux. Pour que leur activité à tous gardât quelque chose de révolutionnaire, il eût fallu que le capitalisme se trouvât opportunément incapable de supporter économiquement ce réformisme qu'il tolérait politiquement dans leur agitation légaliste. C'est une telle incompatibilité que leur science garantissait ; et que l'histoire démentait à tout instant.

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Cette contradiction dont Bernstein, parce qu'il était le social-démocrate le plus éloigné de l'idéologie politique et le plus franchement rallié à la méthodologie de la science bourgeoise, eut l'honnêteté de vouloir montrer la réalité - et le mouvement réformiste des ouvriers anglais, en se passant d'idéologie révolutionnaire, l'avait montré aussi - ne devait pourtant être démontrée sans réplique que par le développement historique. Bernstein, quoique plein d'illusions par ailleurs, avait nié qu'une crise de la production capitaliste vînt miraculeusement forcer la main aux socialistes qui ne voulaient hériter de la révolution que par un tel sacre légitime. Le moment de profond bouleversement social qui surgit avec la première guerre mondiale, encore qu'il fût fertile en prise de conscience, démontra deux fois que la hiérarchie social-démocrate n'avait pas éduqué révolutionnairement, n'avait nullement rendu théoriciens, les ouvriers allemands : d'abord quand la grande majorité du parti se rallia à la guerre impérialiste, ensuite quand, dans la défaite, elle écrasa les révolutionnaires spartakistes. L'ex-ouvrier Ebert croyait encore au péché, puisqu'il avouait haïr la révolution «comme le péché». Et le même dirigeant se montra bon précurseur de lareprésentation socialiste qui devait peu après s'opposer en ennemi absolu au prolétariat de Russie et d'ailleurs, en formulant l'exact programme de cette nouvelle aliénation : «Le socialisme veut dire travailler beaucoup.»

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Lénine n'a été, comme penseur marxiste, que le kautskiste fidèle et conséquent, qui appliquait l'idéologie révolutionnaire de ce «marxisme orthodoxe» dans les conditions russes, conditions, qui ne permettaient pas la pratique réformiste que la II° Internationale menait en contrepartie. La direction extérieure du prolétariat, agissant au moyen d'un parti clandestin discipliné, soumis aux intellectuels qui sont devenus «révolutionnaires professionnels», constitue ici une profession qui ne veut pactiser avec aucune profession dirigeante de la société capitaliste (le régime politique tsariste étant d'ailleurs incapable d'offrir une telle ouverture dont la base est un stade avancé du pouvoir de la bourgeoisie). Elle devient donc la profession de la direction absolue de la société.

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Le radicalisme idéologique autoritaire des bolcheviks s'est déployé à l'échelle mondiale avec la guerre et l'effondrement de la social-démocratie internationale devant la guerre. La fin sanglante des illusions démocratiques du mouvement ouvrier avait fait du monde entier une Russie, et le bolchévisme, régnant sur la première rupture révolutionnaire qu'avait amené cette époque de crise, offrait au prolétariat de tous les pays son modèle hiérarchique et idéologique, pour «parler en russe» à la classe dominante. Lénine n'a pas reproché au marxisme de la II° Internationale d'être une idéologie révolutionnaire, mais d'avoir cessé de l'être.

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Le même moment historique, où le bolchevisme a triomphé pour lui-même en Russie, et où la social-démocratie a combattu victorieusement pour le vieux monde, marque la naissance achevée d'un ordre des choses qui est au coeur de la domination du spectacle moderne : la représentation ouvrière s'est opposée radicalement à la classe.

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«Dans toutes les révolutions antérieures, écrivait Rosa Luxembourg dans la Rote Fahne du 21 décembre 1918, les combattants s'affrontaient à visage découvert : classe contre classe, programme contre programme. Dans la révolution présente les troupes de protection de l'ancien ordre n'interviennent pas sous l'enseigne des classes dirigeantes, mais sous le drapeau d'un "parti social-démocrate". Si la question centrale de la révolution était posée ouvertement et honnêtement : capitalisme ou socialisme, aucun doute, aucune hésitation ne seraient aujourd'hui possibles dans la grande masse du prolétariat.» Ainsi, quelques jours avant sa destruction, le courant radical du prolétariat allemand découvrait le secret des nouvelles conditions qu'avait créées tout le processus antérieur (auquel la représentation ouvrière avait grandement contribué) : l'organisation spectaculaire de la défense de l'ordre existant, le règne social des apparences où aucune «question centrale» ne peut plus se poser «ouvertement et honnêtement». La représentation révolutionnaire du prolétariat à ce stade était devenu à la fois le facteur principal et le résultat central de la falsification générale de la société.

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L'organisation du prolétariat sur le modèle bolchevik, qui était né de l'arriération russe et de la démission du mouvement ouvrier des pays avancés devant la lutte révolutionnaire, rencontra aussi dans l'arriération russe toutes les conditions qui portaient cette forme d'organisation vers le renversement contre-révolutionnaire qu'elle contenait inconsciemment dans son germe originel ; et la démission réitérée la masse du mouvement ouvrier européen devant le Hic Rhodus, hic salta de la période 1918-1920, démission qui incluait la destruction violente de sa minorité radicale, favorisa le développement complet du processus et en laissa le résultat mensonger s'affirmer devant le monde comme la seule solution prolétarienne. La saisie du monopole étatique de la représentation et de la défense du pouvoir des ouvriers, qui justifia le parti bolchevik, le fit devenir ce qu'il était : le parti des propriétaires du prolétariat, éliminant pour l'essentiel les formes précédentes de propriété.

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Toutes les conditions de la liquidation du tsarisme envisagées dans le débat théorique toujours insatisfaisant des diverses tendances de la social-démocratie russe depuis vingt ans - faiblesse de la bourgeoisie, poids de la majorité paysanne, rôle décisif d'un prolétariat concentré et combatif mais extrêmement minoritaire dans le pays - révélèrent enfin dans la pratique leurs solutions, à travers une donnée qui n'était pas présente dans les hypothèses : la bureaucratie révolutionnaire qui dirigeait le prolétariat, en s'emparant de l'Etat, donna à la société nouvelle domination de classe. La révolution strictement bourgeoise était impossible ; la «dictature démocratique des ouvriers et des paysans» était vide de sens ; le pouvoir prolétarien des soviets ne pouvait se maintenir à la fois contre la classe des paysans propriétaires, la réaction blanche nationale et internationale, et sa propre représentation extériorisée et aliénée en parti ouvrier des maîtres absolus de l'Etat, de l'économie, de l'expression, et bientôt de la pensée. La théorie de la révolution permanente de Trotsky et Parvus, à laquelle Lénine se rallia effectivement en avril 1917, était la seule à devenir vraie pour les pays arriérés en regard du développement social de la bourgeoisie, mais seulement après l'introduction de ce facteur inconnu qu'était le pouvoir de la classe de la bureaucratie. La concentration de la dictature entre les mains de la représentation suprême de l'idéologie fut défendue avec le plus de conséquence par Lénine, dans les nombreux affrontements de la direction bolchevik. Lénine avait chaque fois raison contre ses adversaires en ceci qu'il soutenait la solution impliquée par les choix précédents du pouvoir absolu minoritaire : la démocratie refusée étatiquement aux paysans devait l'être aux ouvriers, ce qui menait à la refuser aux dirigeants communistes des syndicats, et dans tout le parti, et finalement jusqu'au sommet du parti hiérarchique. Au X° Congrès, au moment où le soviet de Cronstadt était abattu par les armes et enterré sous la calomnie, Lénine prononçait contre les bureaucrates gauchistes organisés en «Opposition Ouvrière» cette conclusion dont Staline allait étendre la logique jusqu'à une parfaite division du monde : «Ici, ou là-bas avec un fusil, mais pas avec l'opposition... Nous en avons assez de l'opposition.»

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La bureaucratie restée seule propriétaire d'un capitalisme d'Etat, a d'abord assuré son pouvoir à l'intérieur par une alliance temporaire avec la paysannerie, après Cronstadt, lors de la «nouvelle politique économique», comme elle l'a défendu à l'extérieur en utilisant les ouvriers enrégimentés dans les partis bureaucratiques de la III° International comme force d'appoint de la diplomatie russe, pour saboter tout mouvement révolutionnaire et soutenir des gouvernements bourgeois dont elle escomptait un appui en politique internationale (le pouvoir du Kuo-Min-Tang dans la Chine de 1925-1927, le Front Populaire en Espagne et en France, etc.). Mais la société bureaucratique devait poursuivre son propre achèvement par la terreur exercée sur la paysannerie pour réaliser l'accumulation capitaliste primitive la plus brutale de l'histoire. Cette industrialisation de l'époque stalinienne révèle la réalité dernière la bureaucratie : elle est la continuation du pouvoir de l'économie, le sauvetage de l'essentiel de la société marchande maintenant le travail-marchandise. C'est la preuve de l'économie indépendante, qui domine la société au point de recréer pour ses propres fins la domination de classe qui lui est nécessaire : ce qui revient à dire que la bourgeoisie a créé une puissance autonome qui, tant que subsiste cette autonomie, peut aller jusqu'à se passer d'une bourgeoisie. La bureaucratie totalitaire n'est pas «la dernière classe propriétaire de l'histoire» au sens de Bruno Rizzi, mais seulement une classe dominante de substitution pour l'économie marchande. La propriété privée capitaliste défaillante est remplacée par un sous-produit simplifié, moins diversifié, concentré en propriété collective de la classe bureaucratique. Cette forme sous-développée de classe dominante est aussi l'expression du sous-développement économique ; et n'a d'autre perspective que rattraper le retard de ce développement en certaines régions du monde. C'est le parti ouvrier, organisé selon le modèle bourgeois de la séparation, qui a fourni le cadre hiérarchique-étatique à cette édition supplémentaire de la classe dominante. Anton Ciliga notait dans une prison de Staline que «les questions techniques d'organisation se révélaient être des questions sociales» (Lénine et la Révolution).

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L'idéologie révolutionnaire, la cohérence du séparé dont le léninisme constitue le plus haut effort volontariste, détenant la gestion d'une réalité qui la repousse, avec le stalinisme reviendra à sa vérité dans l'incohérence. A ce moment l'idéologie n'est plus une arme, mais une fin. Le mensonge qui n'est plus contredit devient folie. La réalité aussi bien que le but sont dissous dans la proclamation idéologique totalitaire : tout ce qu'elle dit est tout ce qui est. C'est un primitivisme local du spectacle, dont le rôle est cependant essentiel dans le développement du spectacle mondial. L'idéologie qui se matérialise ici n'a pas transformé économiquement le monde, comme le capitalisme parvenu au stade de l'abondance ; elle a seulement transformé policièrement la perception.

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La classe idéologique-totalitaire au pouvoir est le pouvoir d'un monde renversé : plus elle est forte, plus elle affirme qu'elle n'existe pas, et sa force lui sert d'abord à affirmer son inexistence. Elle est modeste sur ce seul point, car son inexistence officielle doit aussi coïncider avec le nec plus ultra du développement historique, que simultanément on devrait à son infaillible commandement. Etalée partout, la bureaucratie doit être la classe invisible pour la conscience, de sorte que c'est toute la vie sociale qui devient démente. L'organisation sociale du mensonge absolu découle de cette contradiction fondamentale.

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Le stalinisme fut le règne de la terreur dans la classe bureaucratique elle-même. Le terrorisme qui fonde le pouvoir de cette classe doit frapper aussi cette classe, car elle ne possède aucune garantie juridique, aucune existence reconnue en tant que classe propriétaire, qu'elle pourrait étendre à chacun de ses membres. Sa propriété réelle est dissimulée et elle n'est devenue propriétaire que par la voie de la fausse conscience. La fausse conscience ne maintient son pouvoir absolu que par la terreur absolue, où tout vrai motif finit par se perdre. Les membres de la classe bureaucratique au pouvoir n'ont pas le droit de possession sur la société que collectivement, en tant que participant à un mensonge fondamental : il faut qu'ils jouent le rôle du prolétariat dirigeant une société socialiste ; qu'ils soient les acteurs fidèles au texte de l'infidélité idéologique. Mais la participation effective à cet être mensonger doit se voir elle-même reconnue comme une participation véridique. Aucun bureaucrate ne peut soutenir individuellement son droit au pouvoir, car prouver qu'il est un prolétaire socialiste serait se manifester comme le contraire d'un bureaucrate ; et prouver qu'il est un bureaucrate est impossible, puisque la vérité officielle de la bureaucratie est de ne pas être. Ainsi chaque bureaucrate est dans la dépendance absolue d'une garantie centrale de l'idéologie, qui reconnaît une participation collective à son «pouvoir socialiste» de tous les bureaucrates qu'elle n'anéantit pas. Si les bureaucrates pris ensemble décident de tout, la cohésion de leur propre classe ne peut être assurée que par la concentration de leur pouvoir terroriste en une seule personne. Dans cette personne réside la seule vérité pratique du mensonge au pouvoir : la fixation indiscutable de sa frontière toujours rectifiée. Staline décide sans appel qui est finalement bureaucrate possédant ; c'est-à-dire qui doit être appelé «prolétaire au pouvoir» ou bien «traître à la solde du Mikado et Wall Street». Les atomes bureaucratiques ne trouvent l'essence commune de leur droit que dans la personne de Staline. Staline est ce souverain du monde qui se sait de cette façon la personne absolue, pour la conscience de laquelle il n'existe pas d'esprit plus haut. «Le souverain du monde possède la conscience effective de ce qu'il est - la puissance universelle de l'effectivité - dans la violence destructrice qu'il exerce contre le Soi des sujets lui faisant contraste.» En même temps qu'il est puissance qui définit le terrain de la domination, il est «la puissance ravageant ce terrain».

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Quand l'idéologie, devenue absolue par la possession du pouvoir absolu, s'est changée d'une connaissance parcellaire en un mensonge totalitaire, la pensée de l'histoire a été si parfaitement anéantie que l'histoire elle-même, au niveau de la connaissance la plus empirique, ne peut plus exister. La société bureaucratique totalitaire vit dans un présent perpétuel, où tout ce qui est advenu existe seulement pour elle comme un espace accessible à sa police. Le projet, déjà formulé par Napoléon, de «diriger monarchiquement l'énergie des souvenirs» a trouvé sa concrétisation totale dans une manipulation permanente du passé, non seulement dans les significations, mais dans les faits. Mais le prix de cet affranchissement de toute réalité historique est la perte de la référence rationnelle qui est indispensable à la société historiquedu capitalisme. On sait ce que l'application scientifique de l'idéologie devenue folle a pu coûter à l'économie russe, ne serait-ce qu'avec l'imposture de Lyssenko. Cette contradiction de la bureaucratie totalitaire administrant une société industrialisée, prise entre son besoin du rationnel et son refus du rationnel, constitue une de ses déficiences principales en regard du développement capitaliste normal. De même que la bureaucratie ne peut résoudre comme lui la question de l'agriculture, de même elle lui est finalement inférieure dans la production industrielle, planifiée autoritairement sur les bases de l'irréalisme et du mensonge généralisé.

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Le mouvement ouvrier révolutionnaire, entre les deux guerres, fût anéanti par l'action conjuguée de la bureaucratie stalinienne et du totalitarisme fasciste, qui avait emprunté sa forme d'organisation au parti totalitaire expérimenté en Russie. Le fascisme a été une défense extrémiste de l'économie bourgeoise menacée par la crise et la subversion prolétarienne, l'état de siège dans la société capitaliste, par lequel cette société sauve, et se donne une première rationalisation d'urgence en faisant intervenir massivement l'Etat dans sa gestion. Mais un telle rationalisation est elle-même grevée de l'immense irrationalité de son moyen. Si le fascisme se porte à la défense des principaux points de l'idéologie bourgeoise devenue conservatrice (la famille, la propriété, l'ordre moral, la nation) en réunissant la petite-bourgeoisie et les chômeurs affolés par la crise ou déçus par l'impuissance de la révolution socialiste, il n'est pas lui-même foncièrement idéologique. Il se donne pour ce qu'il est : une résurrection violente du mythe, qui exige la participation à une communauté définie par des pseudo-valeurs archaïques : la race, le sang, le chef. Le fascisme est l'archaïsme techniquement équipé. Son ersatz décomposé du mythe est repris dans le contexte spectaculaire des moyens de conditionnement et d'illusion les plus modernes. Ainsi, il est un des facteurs dans la formation du spectaculaire moderne, de même que sa part dans la destruction de l'ancien mouvement ouvrier fait de lui une des puissances fondatrices de la société présente comme le fascisme se trouve être la forme la plus coûteuse du maintien de l'ordre capitaliste, il devait normalement quitter le devant de la scène qu'occupent les grands rôles des Etats capitalistes, éliminé par des formes plus rationnelles et plus fortes de cet ordre.

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Quand la bureaucratie russe a enfin réussi à se défaire des traces de la propriété bourgeoise qui entravaient son règne sur l'économie, à développer celle-ci pour son propre usage, et à être reconnue au dehors parmi les grandes puissances, elle veut jouir calmement de son propre monde, en supprimer cette part d'arbitraire qui s'exerçait sur elle-même : elle dénonce le stalinisme de son origine. Mais une telle dénonciation reste stalinienne, arbitraire, inexpliquée, et sans cesse corrigée, car le mensonge idéologique de son origine ne peut jamais être révélé. Ainsi la bureaucratie ne peut se libéraliser ni culturellement ni politiquement car son existence comme classe dépend de son monopole idéologique qui, dans toute sa lourdeur, est son seul titre de propriété. L'idéologie a certes perdu la passion de son affirmation positive, mais ce qui en subsiste de trivialité indifférente a encore cette fonction répressive d'interdire la moindre concurrence, de tenir captive la totalité de la pensée. La bureaucratie est ainsi liée à une idéologie qui n'est plus crue par personne. Ce qui était terroriste est devenu dérisoire, mais cette dérision même ne peut se maintenir qu'en conservant à l'arrière-plan le terrorisme dont elle voudrait se défaire. Ainsi, au moment même où la bureaucratie veut montrer sa supériorité sur le terrain du capitalisme, elle s'avoue un parent pauvre du capitalisme. De même que son histoire effective est en contradiction avec son droit, et son ignorance grossièrement entretenue en contradiction avec ses prétentions scientifiques, son projet de rivaliser avec la bourgeoisie dans la production d'une abondance marchande est entravé par ce fait qu'une telle abondance porte en elle-même son idéologie implicite, et s'assortit normalement d'une liberté indéfiniment étendue de faux choix spectaculaires, pseudo-liberté qui reste inconciliable avec l'idéologie bureaucratique.

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A ce moment du développement, le titre de propriété de la bureaucratie s'effondre déjà à l'échelle internationale. Le pouvoir qui s'était établi nationalement en tant que modèle fondamentalement internationaliste doit admettre qu'il ne peut plus prétendre maintenir sa cohésion mensongère au delà de chaque frontière nationale. L'inégal développement économique que connaissent des bureaucraties, aux intérêts concurrents, qui ont réussi à posséder leur «socialisme» en dehors d'un seul pays, a conduit à l'affrontement public et complet du mensonge russe et du mensonge chinois. A partir de ce point, chaque bureaucratie au pouvoir, ou chaque parti totalitaire candidat au pouvoir laissé par la période stalinienne dans quelques classes ouvrières nationales, doit suivre sa propre voie. S'ajoutant aux manifestations de négation intérieure qui commencèrent à s'affirmer devant le monde avec la révolte ouvrière de Berlin-Est opposant aux bureaucrates son exigence d'«un gouvernement de métallurgistes», et qui sont déjà allées une fois jusqu'au pouvoir des conseils ouvriers de Hongrie, la décomposition mondiale de l'alliance de la mystification bureaucratique est, en dernière analyse, le facteur le plus défavorable pour le développement actuel de la société capitaliste. La bourgeoisie est en train de perdre l'adversaire qui la soutenait objectivement en unifiant illusoirement toute négation de l'ordre existant. Une telle division du travail spectaculaire voit sa fin quand le rôle pseudo-révolutionnaire se divise à son tour. L'élément spectaculaire de la dissolution du mouvement ouvrier va être lui-même dissous.

112

L'illusion léniniste n'a plus d'autre base actuelle que dans les diverses tendances trotskistes, où l'identification du projet prolétarien à une organisation hiérarchique de l'idéologie survit inébranlablement à l'expérience de tous ses résultats. La distance qui sépare le trotskisme de la critique révolutionnaire de la société présente permet aussi la distance respectueuse qu'il observe à l'égard de positions qui étaient déjà quand elles s'usèrent dans un combat réel. Trotsky est resté jusqu'en 1927 fondamentalement solidaire de la haute bureaucratie, tout en cherchant à s'en emparer pour lui faire reprendre son action réellement bolchevik à l'extérieur (on sait qu'à ce moment pour aider à dissimuler le fameux «testament de Lénine», il alla jusqu'à désavouer calomnieusement son partisan Max Eastman qui l'avait divulgué). Trotsky a été condamné par sa perspective fondamentale, parce qu'au moment où la bureaucratie se connaît elle-même dans son résultat comme classe contre-révolutionnaire à l'intérieur, elle doit choisir aussi d'être effectivement contre-révolutionnaire à l'extéieur au nom de la révolution, comme chez elle. La lutte ultérieure de Trotsky pour une V° Internationale contient la même inconséquence. Il a refusé toute sa vie de reconnaître dans la bureaucratie le pouvoir d'une classe séparée, parce qu'il était devenu pendant la deuxième révolution russe le partisan inconditionnel de la forme bolchevik d'organisation. Quand Luckàcs, en 1923, montrait dans cette forme la médiation enfin trouvée entre la théorie et la pratique, où les prolétaires cessent d'être «des spectateurs» des événements survenus dans leur organisation, mais les ont consciemment choisis et vécus, il décrivait comme mérites effectifs du parti bolchevik tout ce que le parti bolchevik n'était pas. Lukàcs était encore, à côté de son profond travail théorique, un idéologue, parlant au nom du pouvoir le plus vulgairement extérieur au mouvement prolétarien, en croyant et en faisant croire qu'il se trouvait lui-même, avec sa personnalité totale, dans ce pouvoir comme dans le sien propre. Alors que la suite manifestait de quelle manière ce pouvoir désavoue et supprime ses valets, Lukàcs, se dévouant lui-même sans fin, a fait voir avec une netteté caricaturale à quoi il s'était exactement identifié : au contraire de lui-même, et de ce qu'il avait soutenu dans Histoire et Conscience de classe. Lukàcs vérifie au mieux la règle fondamentale qui juge tous les intellectuels de ce siècle : ce qu'ilsrespectent mesure exactement leur propre réalité méprisable. Lénine n'avait cependant guère flatté ce genre d'illusions sur son activité, lui qui convenait qu'«un parti politique ne peut examiner ses membres pour voir s'il y a des contradictions entre leur philosophie et le programme du parti». Le parti réel dont Lukàcs avait présenté à contretemps le portrait rêvé n'était cohérent que pour une tâche précise et partielle : saisir le pouvoir dans l'Etat.

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L'illusion néo-léniniste du trotskisme actuel, parce qu'elle est à tout moment démentie par la réalité de la société capitaliste moderne, tant bourgeoise que bureaucratique, trouve naturellement un champ d'application privilégié dans les pays «sous-développés» formellement indépendants, où l'illusion d'une quelconque variante de socialisme étatique et bureaucratique est consciemment manipulée comme la simple idéologie du développement économique, par les classes dirigeantes locales. La composition hybride de ces classes se rattache plus ou moins nettement à une gradation sur le spectre bougeoisie-bureaucratie. Leur jeu à l'échelle internationale entre ces deux pôles du pouvoir capitaliste existant, aussi bien que leurs compromis idéologiques - notamment avec l'islamisme - exprimant la réalité de leurs base sociale, achèvent d'enlever à ce dernier sous-produit du socialisme idéologique tout sérieux autre que policier. Une bureaucratie a pu se former en encadrant la lutte nationale et la révolte agraire des paysans : elle tend alors, comme en Chine, à appliquer le modèle stalinien d'industrialisation dans une sociétés développée que la Russie de 1917. Une bureaucratie capable d'industrialiser la nation peut se former à partir de la petite-bourgeoisie des cadres de l'armée saisissant le pouvoir, comme le montre l'exemple de l'Egypte. En certains points, dont l'Algérie à l'issue de sa guerre d'indépendance, la bureaucratie, qui s'est constituée comme direction para-étatique pendant la lutte, recherche le point d'équilibre d'un compromis pour fusionner avec une faible bourgeoisie nationale. Enfin dans les anciennes colonies d'Afrique noire qui restent ouvertement liées à la bourgeoisie occidentale, américaine et européenne, une bourgeoisie se constitue - le plus souvent à partir de la puissance des chefs traditionnels du tribalisme - par la possession de l'Etat : dans ces pays où l'impérialisme étranger reste le vrai maître de l'économie, vient un stade où les compradores ont reçu en compensation de leur vente des produits indigènes la propriété d'un Etat indigène, indépendant devant les masses locales mais non devant l'impérialisme. Dans ce cas, il s'agit d'une bourgeoisie artificielle qui n'est pas capable d'accumuler, mais simplement dilapide, tant la part de plus-value du travail local qui lui revient que les subsides étrangers des Etats ou monopoles qui sont ses protecteurs. L'évidence de l'incapacité de ces classes bourgeoises à remplir la fonction économique normale de la bourgeoisie dresse devant chacune d'elles une subversion sur le modèle bureaucratique plus ou moins adapté aux particularités locales, qui veut saisir son héritage. Mais la réussite même d'une bureaucratie dans son projet fondamental d'industrialisation contient nécessairement la perspective de son échec historique : en accumulant le capital, elle accumule le prolétariat, et crée son propre démenti, dans un pays où il n'existait pas encore.

114

Dans ce développement complexe et terrible qui a emporté l'époque des luttes de classes vers de nouvelles conditions, le prolétariat des pays industriels a complètement perdu l'affirmation de sa perspective autonome et, en dernière analyse, ses illusions, mais non son être. Il n'est pas supprimé. Il demeure irréductiblement existant dans l'aliénation intensifiée du capitalisme moderne : il est l'immense majorité des travailleurs qui ont perdu tout pouvoir sur l'emploi de leur vie, et qui, dès qu'ils le savent, se redéfinissent comme le prolétariat, le négatif à l'oeuvre dans cette société. Ce prolétariat est objectivement renforcé par le mouvement de disparition de la paysannerie, comme par l'extension de la logique du travail en usine qui s'applique à une grande partie des «services» et des professions intellectuelles. C'estsubjectivement que ce prolétariat est encore éloigné de sa conscience pratique de classe, non seulement chez les employés mais aussi chez chez les ouvriers qui n'ont encore découvert que l'impuissance et la mystification de la vieille politique. Cependant, quand le prolétariat découvre que sa propre force extériorisée concourt au renforcement permanent de la société capitaliste, non plus seulement sous la forme de son travail, mais aussi sous la forme des syndicats, des partis ou de la puissance étatique qu'il avait constitués pour s'émanciper, il découvre aussi par l'expérience historique concrète qu'il est la classe totalement ennemie de toute extériorisation figée et de toute spécialisation du pouvoir. Il porte la révolution qui ne peut rien laisser à l'extérieur d'elle-même, l'exigence de la domination permanente du présent sur le passé, et la critique totale de la séparation ; et c'est cela dont il doit trouver la forme adéquate dans l'action. Aucune amélioration quantitative de sa misère, aucune illusion d'intégration hiérarchique, ne sont un remède durable à son insatisfaction, car le prolétariat ne peut se reconnaître véridiquement dans un tort particulier qu'il aurait subi ni donc dans la séparation d'un tort particulier, ni d'un grand-nombre de ses torts, mais seulement dans le tort absolu d'être rejeté en marge de la vie.

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Aux nouveaux signes de négation, incompris et falsifiés par l'aménagement spectaculaire, qui se multiplient dans les pays les plus avancés économiquement, on peut déjà tirer cette conclusion qu'une nouvelle époque s'est ouverte : après la première tentative de subversion ouvrière, c'est maintenant l'abondance capitaliste qui a échoué. Quand les luttes anti-syndicales des ouvriers occidentaux sont réprimées d'abord par les syndicats, et quand les courants révoltés de la jeunesse lancent une première protestation informe, dans laquelle pourtant le refus de l'ancienne politique spécialisée, de l'art et de la vie quotidienne, est immédiatement impliqué, ce sont là les deux faces d'une nouvelle lutte spontanée qui commence sous l'aspect criminel. Ce sont les signes avant-coureurs du deuxième assaut prolétarien contre la société de classes. Quand les enfants perdus de cette armée encore immobile reparaissent sur ce terrain, devenu autre et resté le même, ils suivent un nouveau «général Ludd» qui, cette fois, les lance dans la destruction des machines de la consommation permise.

116

«La forme politique enfin découverte sous laquelle l'émancipation économique du travail pouvait être réalisée» a pris dans ce siècle une nette figure dans les Conseils ouvriers révolutionnaires, concentrant en eux toutes les fonctions de décision et d'exécution, et se fédérant par le moyen de délégués responsables devant la base et révocables à tout instant. Leur existence effective n'a encore été qu'une brève ébauche, aussitôt combattue et vaincue par différentes forces de défense de la société de classes, parmi lesquelles il faut souvent compter leur propre fausse conscience. Pannekock insistait justement sur le fait que le choix d'un pouvoir des Conseils ouvriers «propose des problèmes» plutôt qu'il n'apporte une solution. Mais ce pouvoir est précisément le lieu où les problèmes de la révolution du prolétariat peuvent trouver leur vraie solution. C'est le lieu où les conditions objectives de la conscience historique sont réunies ; la réalisation de la communication directe active, où finissent la spécialisation, la hiérarchie et la séparation, où les conditions existantes ont été transformées «en condition d'unité». Ici le sujet prolétarien peut émerger de sa lutte contre la contemplation : sa conscience est égale à l'organisation pratique qu'elle s'est donnée, car cette conscience même est inséparable de l'intervention cohérente dans l'histoire.

117

Dans le pouvoir des Conseils, qui doit supplanter internationalement tout autre pouvoir, le mouvement prolétarien est son propre produit, et ce produit est le producteur même. Il est à lui-même son propre but. Là seulement la négation spectaculaire de la vie est niée son tour.

118

L'apparition des Conseils fut la réalité la plus haute du mouvement prolétarien dans le premier quart de siècle, réalité qui resta inaperçue ou travestie parce qu'elle disparaissait avec le reste du mouvement que l'ensemble de l'expérience historique d'alors démentait et éliminait. Dans le nouveau moment de la critique prolétarienne, ce résultat revint comme le seul point invaincu du mouvement vaincu. La conscience historique qui sait qu'elle a en lui son seul milieu d'existence peut le reconnaître maintenant, non plus à la périphérie de ce qui reflue, mais au centre de ce qui monte.

119

Une organisation révolutionnaire existant avant le pouvoir des Conseils - elle devra trouver en luttant sa propre forme - pour toutes ces raisons historiques sait déjà qu'elle ne représente pas la classe. Elle doit seulement se reconnaître elle-même comme une séparation radicale d'avec le monde de la séparation.

120

L'organisation révolutionnaire est l'expression cohérente de la théorie de la praxis entrant en communication non-unilatérale avec les luttes pratiques, en devenir vers la théorie pratique. Sa propre pratique est la généralisation de la communication et la cohérence dans ces luttes. Dans le moment révolutionnaire de la dissolution de la séparation sociale, cette organisation doit reconnaître sa propre dissolution en tant qu'organisation séparée.

121

L'organisation révolutionnaire ne peut être que la critique unitaire de la société, c'est-à-dire une critique qui ne pactise avec aucune forme de pouvoir séparé, en aucun point du monde, et une critique prononcée globalement contre tous les aspects de la vie sociale aliénée. Dans la lutte de l'organisation révolutionnaire contre la société de classes, les armes ne sont pas autre chose que l'essence des combattants mêmes : l'organisation révolutionnaire ne peut reproduire en elle les conditions de scission et de hiérarchie qui sont celles de la société dominante. Elle doit lutter en permanence contre sa déformation dans le spectacle régnant. La seule limite de la participation à la démocratie totale de l'organisation révolutionnaire est la reconnaissance et l'auto-appropriation effective, par tous ses membres, de la cohérence de sa critique, cohérence qui doit se prouver dans la théorie critique proprement dite et dans la relation entre celle-ci et l'activité pratique.

122

Quand la réalisation toujours plus poussée de l'aliénation capitaliste à tous les niveaux, en rendant toujours plus difficile aux travailleurs de reconnaître et de nommer leur propre misère, les place dans l'alternative de refuser la totalité de leur misère, ou rien, l'organisation révolutionnaire a dû apprendre qu'elle ne peut plus combattre l'aliénation sous des formes aliénées.

123

La révolution prolétarienne est entièrement suspendue à cette nécessité que, pour la première fois, c'est la théorie en tant qu'intelligence de la pratique humaine qui doit être reconnue et vécue par les masses. Elle exige que les ouvriers deviennent dialecticiens et inscrivent leur pensée dans la pratique ; ainsi elle demande aux hommes sans qualité bien plus que la révolution bourgeoise ne demandait aux hommes qualifiés qu'elle déléguait à sa mise en oeuvre : car la conscience idéologique partielle édifiée par une partie de la classe bourgeoise avait pour base cette partie centrale de la vie sociale, l'économie, dans laquelle cette classe était déjà au pouvoir. Le développement même de la société de classes jusqu'à l'organisation du spectaculaire de la non-vie mène donc le projet révolutionnaire à devenir visiblement ce qu'il était déjà essentiellement.

124

La théorie révolutionnaire est maintenant ennemie de toute idéologie révolutionnaire, et elle sait qu'elle l'est.

CHAPITRE V
Temps et histoire

« O gentilshommes, la vie est courte... Si nous vivons, nous vivons pour marcher sur la tête des rois.» Shakespeare (Henry IV)

125

L'homme, «l'être négatif qui est uniquement dans la mesure où il supprime l'Etre», est identique au temps. L'appropriation par l'homme de sa propre nature est aussi bien sa saisie du déploiement de l'univers. «L'histoire est elle-même une partie de l'histoire naturelle, de la transformation de la nature en homme.» (Marx). Inversement cette «histoire naturelle» n'a d'autre existence effective qu'à travers le processus d'une histoire humaine, de la seule partie qui retrouve ce tout historique, comme le téléscope moderne dont la portée rattrape dans le temps la fuite des nébuleuses à la périphérie de l'univers. L'histoire a toujours existé, mais pas toujours sous sa forme historique. La temporalisation de l'homme, telle qu'elle s'effectue par la médiation d'une société, est égale à une humanisation du temps. Le mouvement inconscient du temps se manifeste et devient vrai dans la conscience historique.

126

Le mouvement proprement historique, quoique encore caché, commence dans la lente et insensible formation de «la nature réelle de l'homme», cette «nature qui naît dans l'histoire humaine - dans l'acte générateur de la société humaine-», mais la société qui alors a maîtrisé une technique et un langage, si elle est déjà le produit de sa propre histoire, n'a conscience que d'un présent perpétuel. Toute connaissance, limitée à la mémoire des plus anciens, y est toujours portée par des vivants. Ni la mort, ni la procréation ne sont comprises comme une loi du temps. Le temps reste immobile, comme un espace clos. Quand une société plus complexe en vient à prendre conscience du temps, son travail est bien plutôt de le nier, car elle voit dans le temps non ce qui passe, mais ce qui revient. La société statique organise le temps selon son expérience immédiate de la nature, dans le modèle du temps cyclique.

127

Le temps cyclique est déjà dominant dans l'expérience des peuples nomades, parce que ce sont les mêmes conditions qui se retrouvent devant eux à tout moment de leur passage : Hegel note que «l'errance des nomades est seulement formelle, car elle est limitée à des espaces uniformes». La société, qui en se fixant localement, donne à l'espace un contenu par l'aménagement de lieux individualisés, se trouve par là même enfermée à l'intérieur de cette localisation. Le retour temporel en des lieux semblables est maintenant le pur retour du temps dans un même lieu, la répétition d'une série de gestes. Le passage du nomadisme pastoral à l'agriculture sédentaire est la fin de la liberté paresseuse et sans contenu, le début du labeur. Le mode de production agraire en général, dominé par le rythme des saisons, est la base du temps cyclique pleinement constitué. L'éternité lui est intérieure : c'est ici-bas le retour du même. Le mythe est la construction unitaire de la pensée qui garantit tout l'ordre cosmique autour de l'ordre que cette société a déjà en fait réalisé dans ses frontières.

128

L'appropriation sociale du temps, la production de l'homme par le travail humain, se développent dans une société divisée en classes. Le pouvoir qui s'est constitué au-dessus de la pénurie de la société du temps cyclique, la classe qui organise ce travail social et s'en approprie la plus-value limitée, s'approprie également la plus-value temporelle de son organisation du temps social : elle possède pour elle seule le temps irréversible du vivant. La seule richesse qui peut exister concentrée dans le secteur du pouvoir pour être matériellement dépensée en fête somptuaire, s'y trouve aussi dépensée en tant que dilapidation d'un temps historique de la surface de la société. Les propriétaires de la plus-value historique détiennent la connaissance et la jouissance des événements vécus. Ce temps, séparé de l'organisation collective du temps qui prédomine avec la prédiction répétitive de la base de la vie sociale, coule au-dessus de sa propre communauté statique. C'est le temps de l'aventure et de la guerre, où les maîtres de la société cyclique parcourent leur histoire personnelle ; et c'est également le temps qui apparaît dans le heurt des communautés étrangères, le dérangement de l'ordre immuable de la société. L'histoire survient donc devant les hommes comme un facteur étranger, comme ce qu'ils n'ont pas voulu et ce contre quoi ils se croyaient abrités. Mais par ce détour revient aussi l'inquiétude négative de l'humain, qui avait été à l'origine même de tout le développement qui s'était endormi.

129

Le temps-cyclique est en lui-même le temps sans conflit. Mais dans cette enfance du temps le conflit est installé : l'histoire lutte d'abord pour être l'histoire dans l'activité pratique des maîtres. Cette histoire crée superficiellement de l'irréversible ; son mouvement constitue le temps même qu'il épuise, à l'intérieur du temps inépuisable de la société cyclique.

130

Les «sociétés froides» sont celles qui ont ralenti à l'extrême leur part d'histoire ; qui ont maintenu dans un équilibre constant leur opposition à l'environnement naturel humain, et leurs oppositions internes. Si l'extrême diversité des institutions établies à cette fin témoigne de la plasticité de l'auto-création de la nature humaine, ce témoignage n'apparaît évidemment que pour l'observateur extérieur, pour l'ethnologuerevenu du temps historique. Dans chacune de ces sociétés, une structuration définitive a exclu le changement. Le conformisme absolu des pratiques sociales existantes, auxquelles se trouvent à jamais identifiées toutes les possibilités humaines, n'a plus d'autre limite extérieure que la crainte de retomber dans l'animalité sans forme. Ici, pour rester dans l'humain, les hommes doivent rester les mêmes.

131

La naissance du pouvoir politique, qui paraît être en relation avec les dernières grandes révolutions de la technique, comme la fonte du fer, au seuil d'une période qui ne connaîtra plus de bouleversement en profondeur jusqu'à l'apparition de l'industrie, est aussi le moment qui commence à dissoudre les liens de la consanguinité. Dès lors la succession des générations sort de la sphère du pur cycle naturel pour devenir événement orienté, succession de pouvoirs. Le temps irréversible est le temps de celui qui règne ; et les dynasties sont sa première mesure. L'écriture est son arme. Dans l'écriture, le langage atteint sa pleine réalité indépendante de médiation entre les consciences. Mais cette indépendance est identique à l'indépendance générale du pouvoir séparé, comme médiation qui constitue la société. Avec l'écriture apparaît une conscience qui n'est plus portée et transmise dans la relation immédiate des vivants : une mémoire impersonnelle, qui est celle de l'administration de la société. «Les écrits sont les pensées de l'Etat ; les archives sa mémoire.» (Novalis)

132

La chronique est l'expression du temps irréversible du pouvoir, et aussi l'instrument qui maintient la progression volontariste de ce temps à partir de son tracé antérieur, car cette orientation du temps doit s'effondrer avec la force de chaque pouvoir particulier ; retombant dans l'oubli indifférent du seul temps cyclique connu par les masses paysannes qui, dans l'écroulement des empires et de leurs chronologies, ne changent jamais. Les possesseurs de l'histoire ont mis dans le temps un sens : une direction qui est aussi une signification. Mais cette histoire se déploie et succombe à part ; elle laisse immuable la société profonde, car elle est justement ce qui reste séparé de la réalité commune. C'est en quoi l'histoire des empires de l'Orient se ramène pour nous à l'histoire des religions : ces chronologies retombées en ruines n'ont laissé que l'histoire apparemment autonome des illusions qui les enveloppaient. Les maîtres qui détiennent la propriété privée de l'histoire, sous la protection du mythe, la détiennent eux-mêmes d'abord sur le mode de l'illusion : en Chine et en Egypte ils ont eu longtemps le monopole de l'immortalité de l'âme ; comme leurs premières dynasties reconnues sont l'aménagement imaginaire du passé. Mais cette possession illusoire des maîtres est aussi toute la possession possible, à ce moment, d'une histoire commune et de leur propre histoire. L'élargissement de leur pouvoir historique effectif va de pair avec une vulgarisation de la possession mythique illusoire. Tout ceci découle du simple fait que c'est dans la mesure même où les maîtres se sont chargés de garantir mythiquement la permanence du temps cyclique, comme dans les rites saisonniers des empereurs chinois, qu'ils s'en sont eux-mêmes relativement affranchis.

133

Quand la sèche chronologie sans explication du pouvoir divinisé parlant à ses serviteurs, qui ne veut être comprise qu'en tant qu'exécution terrestre des commandements du mythe, peut être surmonté et devient histoire consciente, il a fallu que la participation réelle à l'histoire ait été vécue par des groupes étendus. De cette communication pratique entre ceux qui se sont reconnus comme les possesseurs d'un présent singulier, qui ont éprouvé la richesse qualitative des événements comme leur activité et le lieu où ils demeuraient - leur époque -, naît le langage général de la communication historique. Ceux pour qui le temps irréversible a existé y découvrent à la fois le mémorable et la menace de l'oubli : «Hérodote d'Halicarnasse présente ici les résultats de son enquête, afin que le temps n'abolisse pas les travaux des hommes...»

134

Le raisonnement sur l'histoire est, inséparablement, raisonnement sur le pouvoir. La Grèce a été ce moment où le pouvoir et son changement se discutent et se comprennent, la démocratie des maîtres de la société. Là était l'inverse des conditions connues par l'Etat despotique, où le pouvoir ne règle jamais ses comptes qu'avec lui-même, dans l'inaccessible obscurité de son point le plus concentré : par larévolution de palais, que la réussite ou l'échec mettent également hors de discussion. Cependant, le pouvoir partagé des communautés grecques n'existait que dans la dépense d'une vie sociale dont la production restait séparée et statique dans la classe servile. Seuls ceux qui ne travaillent pas vivent. Dans la division des communautés grecques, et la lutte pour l'exploitation des cités étrangères, était extériorisé le principe de la séparation qui fondait intérieurement chacune d'elles. La Grèce, qui avait rêvé l'histoire universelle, ne parvint pas à s'unir devant l'invasion ; ni même à unifier les calendriers de ses cités indépendantes. En Grèce le temps historique est devenu conscient, mais pas encore conscient de lui-même.

135

Après la disparition des conditions localement favorables qu'avaient connues les communautés grecques, la régression de la pensée historique occidentale n'a pas été accompagnée d'une reconstitution des anciennes organisations mythiques. Dans le heurt des peuples de la Méditerranée, dans la formation et l'effondrement de l'Etat romain, sont apparues des religions semi-historiques qui devenaient des facteurs fondamentaux de la nouvelle conscience du temps, et la nouvelle armure du pouvoir séparé.

136

Les religions monothéistes ont été un compromis entre le mythe et l'histoire, entre le temps cyclique dominant encore la production et le temps irréversible où s'affrontent et se recomposent les peuples. Les religions issues du judaïsme sont la reconnaissance universelle abstraite du temps irréversible qui se trouve démocratisé, ouvert à tous, mais dans l'illusoire. Le temps est orienté tout entier vers un seul événement final : «Le royaume de Dieu est proche.» Ces religions sont nées sur le sol de l'histoire, et s'y sont établies. Mais là encore elles se maintiennent en opposition radicale à l'histoire. La religion semi-historique établit un point de départ qualitatif dans le temps, la naissance du Christ, la fuite de Mahomet, mais son temps irréversible - introduisant une accumulation effective qui pourra dans l'Islam prendre la figure d'une conquête, ou dans le Christianisme de la Réforme celle d'un accroissement du capital - est en fait inversé dans la pensée religieuse comme un compte à rebours : l'attente, dans le temps qui diminue, de l'accès à l'autre monde véritable, l'attente du Jugement dernier. L'éternité est sortie du temps cyclique. Elle est son au-delà. Elle est l'élément qui rabaisse l'irréversibilité du temps, qui supprime l'histoire dans l'histoire même, en se plaçant, comme un pur élément ponctuel où le temps cyclique est rentré et s'est aboli, de l'autre côté du temps irréversible. Bossuet dira encore : «Et par le moyen du temps qui passe, nous entrons dans l'éternité qui ne passe pas.»

137

Le moyen âge, ce monde mythique inachevé qui avait sa perfection hors de lui, est le moment où le temps cyclique, qui règle encore la part principale de la production, est réellement rongé par l'histoire. Une certaine temporalité irréversible est reconnue individuellement à tous, dans la succession des âges de la vie, dans la vie considérée comme un voyage, un passage sans retour dans un monde dont le sens est ailleurs : le pèlerin est l'homme qui sort de ce temps cyclique pour être effectivement ce voyageur que chacun est comme signe. La vie historique personnelle trouve toujours son accomplissement dans la sphère du pouvoir, dans la participation aux luttes menées par le pouvoir et aux luttes pour la dispute du pouvoir ; mais le temps irréversible du pouvoir est partagé à l'infini, sous l'unification générale du temps orienté de l'ère chrétienne, dans un monde de la confiance armée, où le jeu des maîtres tourne autour de la fidélité et de la contestation de la fidélité due. Cette société féodale, née de la rencontre de «la structure organisationnelle de l'armée conquérante telle qu'elle s'est développée pendant la conquête» et des «forces productives trouvées dans le pays conquis» (Idéologie allemande) - et il faut compter dans l'organisation de ces forces productives leur langage religieux - a divisé la domination de la société entre l'Eglise et le pouvoir étatique, à son tour subdivisé dans les complexes relation de suzeraineté et de vassalité des tenures territoriales et des communes urbaines. Dans cette diversité de la vie historique possible, le temps irréversible qui emportait inconsciemment la société profonde, le temps vécu par la bourgeoisie dans la production des marchandises, la fondation et l'expansion des villes, la découverte commerciale de la Terre - l'expérimentation pratique qui détruit à jamais toute organisation mythique du cosmos - se révéla lentement comme le travail inconnu de l'époque, quand la grande entreprise historique officielle de ce monde eut échoué avec les Croisades.

138

Au déclin du moyen-âge, le temps irréversible qui envahit la société est ressenti, par la conscience attachée à l'ancien ordre, sous la forme d'une obsession de la mort. C'est la mélancolie de la dissolution d'un monde, le dernier où la sécurité du mythe équilibrait encore l'histoire ; et pour cette mélancolie toute chose terrestre s'achemine seulement vers sa corruption. Les grandes révoltes des paysans d'Europe sont aussi leur tentative de réponse à l'histoire qui les arrachait violemment au sommeil patriarcal qu'avait garanti la tutelle féodale. C'est l'utopie millénariste de la réalisation terrestre du paradis, où revient au premier plan ce qui était à l'origine de la religion semi-historique, quand les communautés chrétiennes, comme le messianisme judaïque dont elles venaient, réponses aux troubles et au malheur de l'époque, attendaient la réalisation imminente du royaume de Dieu et ajoutaient un facteur d'inquiétude et de subversion dans la société antique. Le christianisme étant venu à partager le pouvoir dans l'empire avait démenti à son heure, comme simple superstition, ce qui subsistait de cette espérance : tel est le sens de l'affirmation augustienne, archétype de tous les satisfecit de l'idéologie moderne, selon laquelle l'Eglise installée était déjà depuis longtemps ce royaume dont on avait parlé. La révolte sociale de la paysannerie millénariste se définit naturellement d'abord comme une volonté de destruction de l'Eglise. Mais le millénarisme se déploie dans le monde historique, et non sur le terrain du mythe. Ce ne sont pas, comme croit le montrer Norman Cohn dans la Poursuite du Millenium, les espérances révolutionnaires modernes qui sont des suites irrationnelles de la passion religieuse du millénarisme. Tout au contraire, c'est le millénarisme, lutte de classe révolutionnaire parlant pour la dernière fois la langue de la religion, qui est déjà une tendance révolutionnaire moderne, à laquelle manque encore la conscience de n'être historique. Les millénaristes devaient perdre parce qu'ils ne pouvaient reconnaître la révolution comme leur propre opération. Le fait qu'ils attendent d'agir sur un signe extérieur de la décision de Dieu est la traduction en pensée d'une pratique dans laquelle les paysans insurgés suivent des chefs pris hors d'eux-mêmes. La classe paysanne ne pouvait atteindre une conscience juste du fonctionnement de la société, et de la façon de mener sa propre lutte : c'est parce qu'elle manquait de ces conditions d'unité dans son action et dans sa conscience qu'elle exprima son projet et mena ses guerres selon l'imagerie du paradis terrestre.

139

La possession nouvelle de la vie historique, la Renaissance qui trouve dans l'Antiquité son passé et son droit, porte en elle la rupture joyeuse avec l'éternité. Son temps irréversible est celui de l'accumulation infinie des connaissances, et la conscience historique issue de l'expérience des communautés démocratiques et des forces qui les ruinent va reprendre, avec Machiavel, le raisonnement sur le pouvoir désacralisé, dire l'indicible de l'Etat. Dans la vie exubérante des cités italiennes, dans l'art des fêtes, la vie se connaît comme une jouissance du passage du temps. Mais cette jouissance du passage devait être elle-même passagère. La chanson de Laurent de Médicis, que Burckhardt considère comme l'expression de «l'esprit même de la Renaissance», est l'éloge que cette fragile fête de l'histoire a prononcé sur elle-même : «Comme elle est belle, la jeunesse - qui s'en va si vite.»

140

Le mouvement constant de monopolisation de la vie historique par l'Etat de la monarchie absolue, forme de transition vers la complète domination de la classe bourgeoise, fait paraître dans sa vérité ce qu'est le nouveau temps, irréversible de la bourgeoisie. C'est au temps du travail, pour la première fois affranchi du cyclique, que la bourgeoisie est liée. Le travail est devenu, avec la bourgeoisie, travail qui transforme les conditions historiques. La bourgeoisies est la première classe dominante pour qui le travail est une valeur. Et la bourgeoisie qui supprime tout privilège, qui ne reconnaît aucune valeur qui ne découle de l'exploitation du travail, a justement identifié au travail sa propre valeur comme classe dominante, et fait du progrès du travail son propre progrès. La classe qui accumule les marchandises et le capital modifie continuellement la nature en modifiant le travail lui-même, en déchaînant sa productivité. Toute vie sociale s'est déjà concentrée dans la pauvreté ornementale de la Cour, parure de la froide administration étatique qui culmine dans le «métier de roi» ; et toute liberté historique particulière a dû consentir à sa perte. La liberté du jeu temporel irréversible des féodaux s'est consumée dans leurs dernières batailles perdues avec les guerres de la Fronde ou le soulèvement des Ecossais pour Charles-Edouard. Le monde a changé de base.

141

La victoire de la bourgeoisie est la victoire du temps profondément historique, parce qu'il est le temps de la production économique qui transforme la société, en permanence et de fond en comble. Aussi longtemps que la production agraire demeure le travail principal, le temps cyclique qui demeure présent au fond de la société nourrit les forces coalisées de la tradition, qui vont freiner le mouvement. Mais le temps irréversible de l'économie bourgeoise extirpe ces survivances dans toute l'étendue du monde. L'histoire qui était apparue jusque-là comme le seul mouvement des individus de la classe dominante, et donc écrite comme histoire événementielle, est maintenant comprise comme le mouvement général, et dans ce mouvement sévère les individus sont sacrifiés. L'histoire qui découvre sa base dans l'économie politique sait maintenant l'existence de ce qui était son inconscient, mais qui pourtant reste encore l'inconscient qu'elle ne peut tirer au jour. C'est seulement cette préhistoire aveugle, une nouvelle fatalité que personne ne domine, que l'économie marchande a démocratisée.

142

L'histoire qui est présente dans toute la profondeur de la société tend à se perdre à la surface. Le triomphe du temps irréversible est aussi sa métamorphose en temps des choses, parce que l'arme de sa victoire a été précisément la production en série des objets, selon les lois de la marchandise. Le principal produit que le développement économique a fait passer de la rareté luxueuse à la consommation courante est donc l'histoire, mais seulement en tant qu'histoire du mouvement abstrait des choses qui domine tout usage qualitatif de la vie. Alors que le temps cyclique antérieur avait supporté une part croissante de temps historique vécu par des individus et des groupes, la domination du temps irréversible de la production va tendre à éliminer socialement ce temps vécu.

143

Ainsi la bourgeoisie a fait connaître et a imposé à la société un temps historique irréversible, mais lui en refuse l'usage. «Il y a eu de l'histoire, mais il n'y en a plus», parce que la classe des possesseurs de l'économie, qui ne peut rompre avec l'histoire économique, doit aussi refouler comme une menace immédiate tout autre emploi irréversible du temps. La classe dominante, faite de spécialistes de la possession des choses qui sont eux-mêmes, par là, une possession des choses, doit lier son sort au maintien de cette histoire réifiée, à la permanence d'une nouvelle immobilité dans l'histoire. Pour la première fois le travailleur, à la base de la société, n'est pas matériellement étranger à l'histoire, car c'est maintenant par sa base que la société se meut irréversiblement. Dans la revendication de vivre le temps historique qu'il fait, le prolétariat trouve le simple centre inoubliable de son projet révolutionnaire ; et chacune des tentatives jusqu'ici brisées d'exécution de ce projet marque un point de départ possible de la vie nouvelle historique.

144

Le temps irréversible de la bourgeoisie maîtresse du pouvoir s'est d'abord présenté sous son propre nom, comme une origine absolue, l'an I de la République. Mais l'idéologie révolutionnaire de la liberté générale qui avait abattu les derniers restes d'organisation mythique des valeurs, et toute réglementation traditionnelle de la société, laissait déjà voir la volonté réelle qu'elle avait habillée à la romaine : la liberté du commerce généralisée. La société de la marchandise, découvrant alors qu'elle devait reconstruire la passivité qu'il lui avait fallu ébranler fondamentalement pour établir son propre règne pur, «trouve dans le christianisme avec son culte de l'homme abstrait... le complément religieux le plus convenable» (Le Capital). La bourgeoisie a conclu alors avec cette religion un compromis qui s'exprime aussi dans la présentation du temps : son propre calendrier abandonné, son temps irréversible est revenu se mouler dans l'ère chrétienne dont il continue la succession.

145

Avec le développement du capitalisme, le temps irréversible est unifié mondialement. L'histoire universelle devient une réalité, car le monde entier est rassemblé sous le développement de ce temps. Mais cette histoire qui partout à la fois est la même, n'est encore que le refus intra-historique de l'histoire. C'est le temps de la production économique, découpé en fragments abstraits égaux, qui se manifeste sur toute la planète comme le même jour. Le temps irréversible unifié est celui du marché mondial, et corollairement du spectacle mondial.

146

Le temps irréversible de la production est d'abord la mesure des marchandises. Ainsi donc le temps qui s'affirme officiellement sur toute l'étendue du monde comme le temps général de la société, ne signifiant que les intérêts spécialisés qui le constituent, n'est qu'un temps particulier.

CHAPITRE VI
Le temps spectaculaire

« Nous n'avons rien à nous que le temps, dont jouissent ceux-mêmes qui n'ont point de demeure.» Balthasar Gracian (L'homme de cour)

147

Le temps de la production, le temps-marchandise, est une accumulation infinie d'intervalles équivalents. C'est l'abstraction du temps irréversible, dont tous les segments doivent prouver sur le chronomètre leur seule égalité quantitative. Ce temps est, dans toute sa réalité effective, ce qu'il est dans son caractère échangeable. C'est dans cette domination sociale du temps-marchandise que le «le temps est tout, l'homme n'est rien ; il est tout au plus la carcasse du temps» (Misère de la Philosophie). C'est le temps dévalorisé, l'inversion complète du temps comme «champ de développement humain».

148

Le temps général du non-développement humain existe aussi sous l'aspect complémentaire d'un temps consommable qui retourne vers la vie quotidienne de la société, à partir de cette production déterminée, comme un temps pseudo-cyclique.

149

Le temps pseudo-cyclique n'est en fait que le déguisement consommable du temps-marchandise de la production. Il en contient les caractères essentiels d'unités homogènes échangeables et de suppression de la dimension qualitative. Mais étant le sous-produit de ce temps destiné à l'arriération de la vie quotidienne concrète - et au maintien de cette arriération -, il doit être chargé de pseudo-valorisations et apparaître en une suite de moments faussement individualisés.

150

Le temps pseudo-cyclique est celui de la consommation de la survie économique moderne, la survie augmentée, où le vécu quotidien reste privé de décision et soumis, non plus à l'ordre naturel, mais à la pseudo-nature développée dans le travail aliéné ; et donc ce temps retrouve tout naturellement le vieux rythme cyclique qui réglait la survie des sociétés pré-industrielles. Le temps pseudo-cyclique à la fois prend appui sur les traces naturelles du temps cyclique, et en compose de nouvelles combinaisons homologues : le jour et la nuit, le travail et le repos hebdomadaire, le retour des périodes de vacances.

151

Le temps pseudo-cyclique est un temps qui a été transformé par l'industrie. Le temps qui a sa base dans la production des marchandises est lui-même une marchandise consommable, qui rassemble tout ce qui s'était auparavant distingué, lors de la phase de dissolution de la vieille société unitaire, en vie privée, vie économique, vie politique. Tout le temps consommable de la société moderne en vient à être traité en matière première de nouveaux produits diversifiés qui s'imposent sur le marché comme emplois du temps socialement organisés. «Un produit qui existe déjà sous une forme qui le rend propre à la consommation peut cependant devenir à son tour matière première d'un autre produit.» (Le Capital)

152

Dans son secteur le plus avancé, le capitalisme concentré s'oriente vers la vente de blocs de temps «tout équipés», chacun d'eux constituant une seule marchandise unifiée, qui a intégré un certain nombre de marchandises diverses. C'est ainsi que peut apparaître, dans l'économie en expansion des «services» et des loisirs, la formule du paiement calculé «tout compris», pour l'habitat spectaculaire, les pseudo-déplacements collectifs des vacances, l'abonnement à la consommation culturelle, et la vente de la sociabilité elle-même en «conversations passionnantes» et «rencontres de personnalités». Cette sorte de marchandise spectaculaire, qui ne peut évidemment avoir cours qu'en fonction de la pénurie accrue des réalités correspondantes, figure aussi bien évidemment parmi les articles-pilotes de la modernisation des ventes, en étant payable à crédit.

153

Le temps pseudo-cyclique consommable est le temps spectaculaire, à la fois comme temps de la consommation des images, au sens restreint, et comme image de la consommation du temps, dans toute son extension. Le temps de la consommation des images, médium de toutes les marchandises, est inséparablement le champ où s'exercent pleinement les instruments du spectacle, et le but que ceux-ci présentent globalement, comme lieu et comme figure centrale de toutes les consommations particulières : on sait que les gains de temps constamment recherchés par la société moderne - qu'il s'agisse de la vitesse des transports ou de l'usage des potages en sachets - se traduisent positivement pour la population des Etats-Unis dans ce fait que la seule contemplation de la télévision l'occupe en moyenne entre trois et six heures par jour. L'image sociale de la consommation du temps, de son côté, est exclusivement dominée par les moments de loisirs et de vacances, moments représentés à distance et désirables par postulat, comme toute marchandise spectaculaire. Cette marchandise est ici explicitement donnée comme le moment de la vie réelle, dont il s'agit d'attendre le retour cyclique. Mais dans ces moments même assignés à la vie, c'est encore le spectacle qui se donne à voir et à reproduire, en atteignant un degré plus intense. Ce qui a été représenté comme la vie réelle se révèle simplement comme la vie plus réellement spectaculaire.

154

Cette époque, qui se montre à elle-même son temps comme étant essentiellement le retour précipité de multiples festivités, est également une époque sans fête. Ce qui était, dans le temps cyclique, le moment de la participation d'une communauté à la dépense luxueuse de la vie, est impossible pour la société sans communauté et sans luxe. Quand ses pseudo-fêtes vulgarisées, parodies du dialogue et du don, incitent à un surplus de dépense économique, elles ne ramènent que la déception toujours compensée par la promesse d'une déception nouvelle. Le temps de la survie moderne doit, dans le spectacle, se vanter d'autant plus hautement que sa valeur d'usage s'est réduite. La réalité du temps a été remplacée par la publicité du temps.

155

Tandis que la consommation du temps cyclique des sociétés anciennes était en accord avec le travail réel de ces sociétés, la consommation pseudo-cyclique de l'économie développée se trouve en contradiction avec le temps irréversible abstrait de sa production. Alors que le temps cyclique était le temps de l'illusion immobile, vécu réellement, le temps spectaculaire est le temps de la réalité qui se transforme, vécu illusoirement.

156

Ce qui est toujours nouveau dans le processus de la production des choses ne se retrouve pas dans la consommation, qui reste le retour élargi du même. Parce que le travail mort continue de dominer le travail vivant, dans le temps spectaculaire le passé domine le présent.

157

Comme autre côté de la déficience de la vie historique générale, la vie individuelle n'a pas encore d'histoire. Les pseudo-événements qui se pressent dans la dramatisation spectaculaire n'ont pas été vécus par ceux qui en sont informés ; et de plus ils se perdent dans l'inflation de leur remplacement précipité, à chaque pulsion de la machinerie spectaculaire. D'autre part, ce qui a été réellement vécu est sans relation avec le temps irréversible officiel de la société, et en opposition directe au rythme pseudo-cyclique du sous-produit consommable de ce temps. Ce vécu individuel de la vie quotidienne séparée reste sans langage, sans concept, sans accès critique à son propre passé qui n'est consigné nulle part. Il ne se communique pas. Il est incompris et oublié au profit de la fausse mémoire spectaculaire du non-mémorable.

158

Le spectacle, comme organisation sociale présente de la paralysie de l'histoire et de la mémoire, de l'abandon de l'histoire qui s'érige sur la base du temps historique, est la fausse conscience du temps.

159

Pour amener les travailleurs au statut de producteurs et consommateurs «libres» du temps-marchandise, la condition préalable a été l'expropriation violente de leur temps. Le retour spectaculaire du temps n'est devenu possible qu'à partir de cette première dépossession du producteur.

160

La part irréductiblement biologique qui reste présente dans le travail, tant dans la dépendance du cyclique naturel de la veille et du sommeil que dans l'évidence du temps irréversible individuel de l'usure d'une vie, se trouve simplement accessoire au regard de la production moderne ; et comme tels ces éléments sont négligés dans les proclamations officielles du mouvement de la production, et des trophées consommables qui sont la traduction accessible de cette incessante victoire. Immobilisée dans le centre falsifié du mouvement de son monde, la conscience spectatrice ne connaît plus dans sa vie un passage vers sa réalisation et vers sa mort. Qui a renoncé à dépenser sa vie ne doit plus s'avouer sa mort. La publicité des assurances sur la vie insinue seulement qu'il est coupable de mourir sans avoir assuré la régulation du système après cette perte économique ; et celle de american way of death insiste sur sa capacité de maintenir en cette rencontre la plus grande part des apparences de la vie. Sur tout le reste des bombardements publicitaires, il est carrément interdit de vieillir. Il s'agirait de ménager, chez tout un chacun, un «capital-jeunesse» qui, pour n'avoir été que médiocrement employé, ne peut cependant prétendre acquérir la réalité durable et cumulative du capital financier. Cette absence sociale de la mort est identique à l'absence sociale de vie.

161

Le temps est l'aliénation nécessaire, comme le montrait Hegel, le milieu où se réalise en se perdant, devient autre pour devenir la vérité de lui-même. Mais son contraire est justement l'aliénation dominante, qui est subie par le producteur d'un présent étranger. Dans cette aliénation spatiale, la société qui sépare à la racine le sujet et l'activité qu'elle lui dérobe, le sépare d'abord de son propre temps. L'aliénation sociale surmontable est justement celle qui a interdit et pétrifié les possibilités et les risques de l'aliénation vivante dans le temps.

162

Sous les modes apparentes qui s'annulent et se recomposent à la surface futile du temps pseudo-cyclique contemplé, le grand style de l'époque est toujours dans ce qui est orienté par la nécessité évidente et secrète de la révolution.

163

La base naturelle du temps, la donnée sensible de l'écoulement du temps, devient humaine et sociale en existant pour l'homme. C'est l'état borné de la pratique humaine, le travail à différents stades, qui a jusqu'ici humanisé, et aussi déshumanisé, le temps comme temps cyclique et temps séparé irréversible de la production économique. Le projet révolutionnaire d'une société sans classes, d'une vie historique généralisée, est le projet d'un dépérissement de la mesure sociale du temps, au profit d'un modèle ludique de temps irréversible des individus et des groupes, modèle dans lequel sont simultanément présents destemps indépendants fédérés. C'est le programme d'une réalisation totale, dans le milieu du temps, du communisme qui supprime «tout ce qui existe indépendamment des individus».

164

Le monde possède déjà le rêve d'un temps dont il doit maintenant posséder la conscience pour le vivre réellement.

CHAPITRE VII
L'aménagement du territoire

« Et qui devient Seigneur d'une cité accoutumée à vivre libre et ne la détruit point, qu'il s'attende d'être détruit par elle, parce qu'elle a toujours pour refuge en ses rébellions le nom de la liberté et ses vieilles coutumes, lesquelles ni par la longueur du temps ni pour aucun bienfait ne s'oublieront jamais. Et pour chose qu'on y fasse ou qu'on y pourvoie, si ce n'est d'en chasser ou d'en disperser les habitants, ils n'oublieront point ce nom ni ces coutumes....» Machiavel (Le Prince)

165

La production capitaliste a unifié l'espace, qui n'est plus limité par des sociétés extérieures. Cette unification est en même temps un processus extensif et intensif de banalisation. L'accumulation des marchandises produites en série pour l'espace abstrait du marché, de même qu'elle devait briser toutes les barrières régionales et légales, et toutes les restrictions corporatives du moyen âge qui maintenaient laqualité de la production artisanale, devait aussi dissoudre l'autonomie et la qualité des lieux. Cette puissance d'homogénéisation est la grosse artillerie qui a fait tomber toutes les murailles de Chine.

166

C'est pour devenir toujours plus identique à lui-même, pour se rapprocher au mieux de la monotonie immobile, que l'espace libre de la marchandise est désormais à tout instant modifié et reconstruit.

167

Cette société qui supprime la distance géographique recueille intérieurement la distance, en tant que séparation spectaculaire.

168

Sous-produit de la circulation des marchandises, la circulation humaine considérée comme une consommation, le tourisme, se ramène fondamentalement au loisir d'aller voir ce qui est devenu banal. L'aménagement économique de la fréquentation de lieux différents est déjà par lui-même la garantie de leur équivalence. La même modernisation qui a retiré du voyage le temps, lui a aussi retiré la réalité de l'espace.

169

La société qui modèle tout son entourage a édifié sa technique spéciale pour travailler la base concrète de cet ensemble de tâches : son territoire même. L'urbanisme est cette prise de possession de l'environnement naturel et humain par le capitalisme qui, se développant logiquement en domination absolue, peut et doit maintenant refaire la totalité de l'espace comme son propre décor.

170

La nécessité capitaliste satisfaite dans l'urbanisme, en tant que glaciation visible de la vie, peut s'exprimer - en employant des termes hégéliens - comme la prédominance absolue de «la paisible coexistence de l'espace» sur «l'inquiet devenir dans la succession du temps».

171

Si toutes les forces techniques de l'économie capitaliste doivent être comprises comme opérant des séparations, dans le cas de l'urbanisme on a affaire à l'équipement de leur base générale, au traitement du sol qui convient à leur déploiement ; à la technique même de la séparation.

172

L'urbanisme est l'accomplissement moderne de la tâche ininterrompue qui sauvegarde le pouvoir de classe : le maintien de l'atomisation des travailleurs que les conditions urbaines de production avaient dangereusement rassemblés. La lutte constante qui a dû être menée contre tous les aspects de cette possibilité de rencontre trouve dans l'urbanisme son champ privilégié. L'effort de tous les pouvoirs établis, depuis les expériences de la Révolution française, pour accroître les moyens de maintenir l'ordre dans la rue, culmine finalement dans la suppression de la rue. «Avec les moyens de communication de masse sur de grandes distances, l'isolement de la population s'est avéré un moyen de contrôle beaucoup plus efficace», constate Lewis Mumford dans La Cité à travers l'histoire. Mais le mouvement général de l'isolement, qui est la réalité de l'urbanisme, doit aussi contenir une réintégration contrôlée des travailleurs, selon les nécessités planifiables de la production et de la consommation. L'intégration au système doit ressaisir les individus en tant qu'individus isolés ensemble : les usines comme les maisons de la culture, les villages de vacances comme les «grands ensembles», sont spécialement organisés pour les fins de cette pseudo-collectivité qui accompagne aussi l'individu isolé dans la cellule familiale : l'emploi généralisé des récepteurs du message spectaculaire fait que son isolement se retrouve peuplé des images dominantes, images qui par cet isolement seulement acquièrent leur pleine puissance.

173

Pour la première fois une architecture nouvelle, qui à chaque époque antérieure était réservée à la satisfaction des classes dominantes, se trouve directement destinée aux pauvres. La misère formelle et l'extension gigantesque de cette nouvelle expérience d'habitat proviennent ensemble de son caractère de masse, qui est impliquée à la fois par sa destination et par les conditions modernes de construction. Ladécision autoritaire, qui aménage abstraitement le territoire en territoire de l'abstraction, est évidemment au centre de ces conditions modernes de construction. La même architecture apparaît partout où commence l'industrialisation des pays à cet égard arriérés, comme terrain adéquat au nouveau genre d'existence sociale qu'il s'agit d'y implanter. Aussi nettement que dans les questions de l'armement thermonucléaire ou de la natalité - ceci atteignant déjà la possibilité d'une manipulation de l'hérédité - le seuil franchi dans la croissance du pouvoir matériel de la société, et le retard de la domination consciente de ce pouvoir, sont étalés dans l'urbanisme.

174

Le moment présent est déjà celui de l'autodestruction du milieu urbain. L'éclatement des villes sur les campagnes recouvertes de «masses informes de résidus urbains» (Lewis Mumford) est, d'une façon immédiate, présidé par les impératifs de la consommation. La dictature de l'automobile, produit-pilote de la première phase de l'abondance marchande, s'est inscrite dans le terrain avec la domination de l'autoroute, qui disloque les centres anciens et commande une dispersion toujours plus poussée. En même temps, les moments de réorganisation inachevée du tissu urbain se polarisent passagèrement autour des «usines de distribution» que sont les supermarkets géants édifiés sur terrain nu, sur un socle de parking ; et ces temples de la consommation précipitée sont eux-mêmes en fuite dans le mouvement centrifuge, qui les repousse à mesure qu'ils deviennent à leur tour des centres secondaires surchargés, parce qu'ils ont amené une recomposition partielle de l'agglomération. Mais l'organisation technique de la consommation n'est qu'au premier plan de la dissolution générale qui a conduit ainsi la ville à se consommer elle-même.

175

L'histoire économique, qui s'est tout entière développée autour de l'opposition ville-campagne, est parvenue à un stade de succès qui annule à la fois les deux termes. La paralysie actuelle du développement historique total, au profit de la seule poursuite du mouvement indépendant de l'économie, fait du moment où commencent à disparaître la ville et la campagne, non le dépassement de leur scission, mais leur effondrement simultané. L'usure réciproque de la ville et de la campagne, produit de la défaillance du mouvement historique par lequel la réalité urbaine existante devrait être surmontée, apparaît dans ce mélange éclectique de leurs éléments décomposés, qui recouvre les zones les plus avancées de l'industrialisation.

176

L'histoire universelle est née dans les villes, et elle est devenue majeure au moment de la victoire décisive de la ville sur la campagne. Marx considère comme un des plus grands mérites révolutionnaires de la bourgeoisie ce fait qu'«elle a soumis la campagne à la ville», dont l'air émancipe. Mais si l'histoire de la ville est l'histoire de la liberté, elle a été aussi celle de la tyrannie, de l'administration étatique qui contrôle la campagne et la ville même. La ville n'a pu être encore que le terrain de lutte de la liberté historique, et non sa possession. La ville est le milieu de l'histoire parce qu'elle est à la fois concentration du pouvoir social, qui rend possible l'entreprise historique, et conscience du passé. La tendance présente à la liquidation de la ville ne fait donc qu'exprimer d'une autre manière le retard d'une subordination de l'économie à la conscience historique, d'une unification de la société ressaisissant les pouvoirs qui se sont détachés d'elle.

177

«La campagne montre justement le fait contraire, l'isolement et la séparation» (Idéologie allemande). L'urbanisation qui détruit les villes reconstitue une pseudo-campagne, dans laquelle se sont perdus aussi bien les rapports naturels de la campagne ancienne que les rapports sociaux directs et directement mis en question de la ville historique. C'est une nouvelle paysannerie factice qui s'est recréée par les conditions d'habitat et de contrôle spectaculaire dans l'actuel «territoire aménagé» : l'éparpillement dans l'espace et la mentalité bornée, qui ont toujours empêché la paysannerie d'entreprendre une action indépendante et de s'affirmer comme puissance historique créatrice, redeviennent la caractérisation des producteurs - le mouvement d'un monde qu'ils fabriquent eux-mêmes restant aussi complètement hors de leur portée que l'était le rythme naturel des travaux pour la société agraire. Mais quand cette paysannerie, qui fût l'inébranlable base du «despotisme oriental», et dont l'émiettement même appelait la centralisation bureaucratique, reparaît comme produit des conditions d'accroissement de la bureaucratisation étatique moderne, son apathie a dû être maintenant historiquement fabriquée et entretenue ; l'ignorance naturelle a fait place au spectacle organisé de l'erreur. Les «villes nouvelles» de la pseudo-paysannerie technologique inscrivent clairement dans le terrain la rupture avec le temps historique sur lequel elles sont bâties ; leur devise peut être : «Ici même, il n'arrivera jamais rien, et rien n'y est jamais arrivé.» C'est bien évidemment parce que l'histoire qu'il faut délivrer dans les villes n'y a pas été encore délivrée, que les forces de l'absence historique commencent à composer leur propre paysage exclusif.

178

L'histoire qui menace ce monde crépusculaire est aussi la force qui peut soumettre l'espace au temps vécu. La révolution prolétarienne est cette critique de la géographie humaine à travers laquelle les individus et les communautés ont à construire les sites et les événements correspondant à l'appropriation, non plus seulement de leur travail, mais de leur histoire totale. Dans cet espace mouvant du jeu, l'autonomie du lieu peut se retrouver, sans réintroduire un attachement exclusif au sol, et par là ramener la réalité du voyage, et de la vie comprise comme un voyage ayant en lui-même tout son sens.

179

La plus grande idée révolutionnaire à propos de l'urbanisation n'est pas elle-même urbanistique, technologique ou esthétique. C'est la décision de reconstruire intégralement le territoire selon les besoins du pouvoir des Conseils de travailleurs, de la dictature anti-étatique du prolétariat, du dialogue exécutoire. Et le pouvoir des Conseils, qui ne peut être effectif qu'en transformant la totalité des conditions existantes, ne pourra s'assigner une moindre tâche s'il veut être reconnu et se reconnaître lui-même dans son monde.

CHAPITRE VIII
La négation et la consommation dans la culture

« Nous vivrons assez pour voir une révolution politique? nous,les contemporains de ces Allemands? Mon ami, vous croyez ce que vous désirez... Lorsque je juge l'Allemagne d'après son histoire présente, vous ne m'objecterez pas que toute son histoire est falsifiée et que toute sa vie publique actuelle ne représente pas l'état réel du peuple. Lisez les journaux que vous voudrez, convainquez-vous que l'on ne cesse pas - et vous me concéderez que la censure n'empêche personne de cesser - de célébrer la liberté et le bonheur national que nous possédons...» Ruge (Lettre à Marx,mars 1843)

180

La culture est la sphère générale de la connaissance, et des représentations du vécu, dans la société historique divisée en classes ; ce qui revient à dire qu'elle est ce pouvoir de généralisation existant à part, comme division du travail intellectuel et travail intellectuel de la division. La culture s'est détachée de l'unité de la société du mythe, «lorsque le pouvoir d'unification disparaît de la vie de l'homme et que les contraires perdent leur relation et leur interaction vivantes et acquièrent l'autonomie...» (Différence des systèmes de Fichte et de Schelling). En gagnant son indépendance, la culture commence un mouvement impérialiste d'enrichissement, qui est en même temps le déclin de son indépendance. L'histoire qui crée l'autonomie relative de la culture, et les illusions idéologiques sur cette autonomie, s'exprime aussi comme histoire de la culture. Et toute l'histoire conquérante de la culture peut être comprise comme l'histoire de la révélation de son insuffisance, comme une marche vers son autosuppression. La culture est le lieu de la recherche de l'unité perdue. Dans cette recherche de l'unité, la culture comme sphère séparée est obligée de se nier elle-même.

181

La lutte de la tradition et de l'innovation, qui est le principe de développement interne de la culture des sociétés historiques, ne peut être poursuivie qu'à travers la victoire permanente de l'innovation. L'innovation dans la culture n'est cependant portée par rien d'autre que le mouvement historique total qui, en prenant conscience de sa totalité, tend au dépassement de ses propres présuppositions culturelles, et va vers la suppression de toute séparation.

182

L'essor des connaissances de la société, qui contient la compréhension de l'histoire comme le coeur de la culture, prend de lui-même une connaissance sans retour, qui est exprimée par la destruction de Dieu. Mais cette «condition première de toute critique» est aussi bien l'obligation première d'une critique infinie. Là où aucune règle de conduite ne peut plus se maintenir, chaque résultat de la culture la fait avancer vers sa dissolution. Comme la philosophie à l'instant où elle a gagné sa propre autonomie, toute discipline devenue autonome doit s'effondrer, d'abord en tant que prétention d'explication cohérente de la totalité sociale, et finalement même en tant qu'instrumentation parcellaire utilisable dans ses propres frontières. Le manque de rationalité de la culture séparée est l'élément qui la condamne à disparaître, car en elle la victoire du rationnel est déjà présente comme exigence.

183

La culture est issue de l'histoire qui a dissous le genre de vie du vieux monde, mais en tant que la sphère séparée elle n'est encore que l'intelligence et la communication sensible qui restent partielles dans une société partiellement historique. Elle est le sens d'un monde trop peu sensé.

184

La fin de l'histoire de la culture se manifeste par deux côtés opposés : le projet de son dépassement dans l'histoire totale, et l'organisation de son maintien en tant qu'objet mort, dans la contemplation spectaculaire. L'un de ces mouvements a lié son sort à la critique sociale, et l'autre à la défense du pouvoir de classe.

185

Chacun des deux côtés de la fin de la culture existe d'une façon unitaire, aussi bien dans tous les aspects des connaissances que dans tous les aspects des représentations sensibles - dans ce qui était l'art au sens le plus général. Dans le premier cas s'opposent l'accumulation de connaissances fragmentaires qui deviennent inutilisables, parce que l'approbation des conditions existantes doit finalement renoncer à ses propres connaissances, et la théorie de la praxis qui détient seule la vérité de toutes en détenant seule le secret de leur usage. Dans le second cas s'opposent l'autodestruction critique de l'ancien langage commun de la société et sa recomposition artificielle dans le spectacle marchand, la représentation illusoire du non-vécu.

186

En perdant la communauté de la société du mythe, la société doit perdre toutes les références d'un langage réellement commun, jusqu'au moment où la scission de la communauté inactive peut être surmontée par l'accession à la réelle communauté historique. L'art, qui fut ce langage commun de l'inaction sociale, dès qu'il se constitue en art indépendant au sens moderne, émergeant de son premier univers religieux, et devenant production individuelle d'oeuvres séparées, connaît, comme cas particulier, le mouvement qui domine l'histoire de l'ensemble de la culture séparée. Son affirmation indépendante est le commencement de sa dissolution.

187

Le fait que le langage de la communication s'est perdu, voilà ce qu'exprime positivement le mouvement de décomposition moderne de tout art, son anéantissement formel. Ce que ce mouvement exprime négativement, c'est le fait qu'un langage commun doit être retrouvé - non plus dans la conclusion unilatérale qui, pour l'art de la société historique, arrivait toujours trop tard, parlant à d'autres de ce qui a été vécu sans dialogue réel, et admettant cette déficience de la vie -, mais qu'il doit être retrouvé dans la praxis, qui rassemble en elle l'activité directe et son langage. Il s'agit de posséder effectivement la communauté du dialogue et le jeu avec le temps qui ont été représentés par l'oeuvre poético-artistique.

188

Quand l'art devenu indépendant représente son monde avec des couleurs éclatantes, un moment de la vie a vieilli, et il ne se laisse pas rajeunir avec des couleurs éclatantes. Il se laisse seulement évoquer dans le souvenir. La grandeur de l'art ne commence à paraître qu'à la retombée de la vie.

189

Le temps historique qui envahit l'art s'est exprimé d'abord dans la sphère même de l'art, à partir du baroque. Le baroque est l'art d'un monde qui a perdu son centre : le dernier ordre mythique reconnu par le moyen-âge, dans le cosmos et le gouvernement terrestre - l'unité de la Chrétienté et le fantôme d'un Empire - est tombé. L'art du changement doit porter en lui le principe éphémère qu'il découvre le monde. Il a choisi, dit Eugenio d'Ors, «la vie contre l'éternité». Le théâtre et la fête, la fête théâtrale, sont les moments dominants de la réalisation baroque, dans laquelle toute expression artistique particulière ne prend son sens que par sa référence au décor d'un lieu construit, à une construction qui doit être pour elle-même le centre d'unification ; et ce centre est le passage, qui est inscrit comme un équilibre menacé dans le désordre dynamique de tout. L'importance, parfois excessive, acquise par le concept de baroque dans la discussion esthétique contemporaine, traduit la prise de conscience de l'impossibilité d'un classicisme artistique : les efforts en faveur d'un classicisme ou néo-classicisme normatifs, depuis trois siècles, n'ont été que de brèves constructions factices parlant le langage extérieur de l'Etat, celui de la monarchie absolue ou de la bourgeoisie révolutionnaire habillée à la romaine. Du romantisme au cubisme, c'est finalement un art toujours plus individualisé de la négation, se renouvelant perpétuellement jusqu'à l'émiettement et la négation achevés de la sphère artistique, qui a suivi le cours général du baroque. La disparition de l'art historique qui était lié à la communication interne d'une élite, qui avait sa base sociale semi-indépendante dans les conditions partiellement ludiques encore vécues par les dernières aristocraties, traduit aussi ce fait que le capitalisme connaît le premier pouvoir de classe qui s'avoue dépouillé de toute qualité ontologique : et dont la racine du pouvoir dans la simple gestion de l'économie est également la perte de toute maîtrise humaine. L'ensemble baroque, qui pour la création artistique est lui-même une unité depuis longtemps perdue, se retrouve en quelque manière dans la consommation actuelle de la totalité du passé artistique. La connaissance et la reconnaissance historiques de tout l'art du passé, rétrospectivement constitué en art mondial, le relativisent en un désordre global qui constitue à son tour un édifice baroque à un niveau plus élevé, édifice dans lequel doivent se fondre la production même d'un art baroque et toutes ses résurgences. Les arts de toutes les civilisations et de toutes les époques, pour la première fois, peuvent être tous connus et admis ensemble. C'est une «recollection des souvenirs» de l'histoire de l'art qui, en devenant possible, est aussi bien la fin du monde de l'art. C'est dans cette époque des musées, quand aucune communication artistique ne peut plus exister, que tous les moments anciens de l'art peuvent être également admis, car aucun d'eux ne pâtit plus de la perte de ses conditions de communication particulières, dans la perte présente des conditions de communication en général.

190

L'art à son époque de dissolution, en tant que mouvement négatif qui poursuit le dépassement de l'art dans une société historique où l'histoire n'est pas encore vécue, est à la fois un art du changement et l'expression pure du changement impossible. Plus son exigence est grandiose, plus sa véritable réalisation est au-delà de lui. Cet art est forcément d'avant-garde, et il n'est pas. Son avant-garde est sa disparition.

191

Le dadaïsme et le surréalisme sont les deux courants qui marquèrent la fin de l'art moderne. Ils sont, quoique seulement d'une manière relativement consciente, contemporains du dernier grand assaut du mouvement révolutionnaire prolétarien ; et l'échec de ce mouvement, qui les laissait enfermés dans le champ artistique même dont ils avaient proclamé la caducité, est la raison fondamentale de leur immobilisation. Le dadaïsme et le surréalisme sont à la fois liés et en opposition. Dans cette opposition qui constitue aussi pour chacun la part la plus conséquente et radicale de son apport, apparaît l'insuffisance interne de leur critique, développée par l'un comme par l'autre d'un seul côté. Le dadaïsme a voulu supprimer l'art sans le réaliser ; et le surréalisme a voulu réaliser l'art sans le supprimer. La position critique élaborée depuis par les situationnistes a montré que la suppression et la réalisation de l'art sont les aspects inséparables d'un même dépassement de l'art.

192

La consommation spectaculaire qui conserve l'ancienne culture congelée, y compris la répétition récupérée de ses manifestations négatives, devient ouvertement dans son secteur culturel ce qu'elle est implicitement dans sa totalité : la communication de l'incommunicable. La destruction extrême du langage peut s'y trouver platement reconnue comme une valeur positive officielle, car il s'agit d'afficher une réconciliation avec l'état dominant des choses, dans lequel toute communication est joyeusement proclamée absente. La vérité critique de cette destruction en tant que vie réelle de la poésie et de l'art modernes est évidemment cachée, car le spectacle, qui a la fonction de faire oublier l'histoire dans la culture, applique dans la pseudo-nouveauté de ses moyens modernistes la stratégie même qui le constitue en profondeur. Ainsi peut se donner pour nouvelle une école de néo-littérature, qui simplement admet qu'elle contemple l'écrit pour lui-même. Par ailleurs, à côté de la simple proclamation de la beauté suffisante de la dissolution du communicable, la tendance la plus moderne de la culture spectaculaire - et la plus liée à la pratique répressive de l'organisation générale de la société - cherche à recomposer, par des «travaux d'ensemble», un milieu néo-artistique complexe à partir des éléments décomposés ; notamment dans les recherches d'intégration des débris artistiques ou d'hybrides esthético-techniques dans l'urbanisme. Ceci est la traduction, sur le plan de la pseudo-culture spectaculaire, de ce projet général du capitalisme développé qui vise à ressaisir le travailleur parcellaire comme «personnalité bien intégrée au groupe», tendance décrite par les récents sociologues américains (Riesman, Whyte, etc.). C'est partout le même projet d'une restructuration sans communauté.

193

La culture devenue intégralement marchandise doit aussi devenir la marchandise vedette de la société spectaculaire. Clark Kerr, un des idéologues les plus avancés de cette tendance, a calculé que le complexe processus de production, distribution et consommation des connaissances, accapare déjà annuellement 29% du produit national aux Etats-Unis ; et il prévoit que la culture doit tenir dans la seconde moitié de ce siècle le rôle moteur dans le développement de l'économie, qui fut celui de l'automobile dans sa première moitié, et des chemins de fer dans la seconde moitié du siècle précédent.

194

L'ensemble des connaissances qui continue de se développer actuellement comme pensée du spectacle doit justifier une société sans justifications, et se constituer en science générale de la fausse conscience. Elle est entièrement conditionnée par le fait qu'elle ne peut ni ne veut penser sa propre base matérielle dans le système spectaculaire.

195

La pensée de l'organisation sociale de l'apparence est elle-même obscurcie par la sous-communication généralisée qu'elle défend. Elle ne sait pas que le conflit est à l'origine de toutes choses de son monde. Les spécialistes du pouvoir du spectacle, pouvoir absolu à l'intérieur de son système du langage sans réponse, sont corrompus absolument par leur expérience du mépris confirmé par la connaissance del'homme méprisable qu'est réellement le spectateur.

196

Dans la pensée spécialisée du système spectaculaire, s'opère une nouvelle division des tâches, à mesure que le perfectionnement même de ce système pose de nouveaux problèmes : d'un côté la critique spectaculaire du spectacle est entreprise par la sociologie moderne qui étudie la séparation à l'aide des seuls instruments conceptuels et matériels de la séparation ; de l'autre côté l'apologie du spectacle se constitue en pensée de la non-pensée, en oubli attitré de la pratique historique, dans les diverses disciplines où s'enracine le structuralisme. Pourtant, le faux désespoir de la critique non dialectique et le faux optimisme de la pure publicité du système sont identiques en tant que pensée soumise.

197

La sociologie qui a commencé à mettre en discussion, d'abord aux Etats-Unis, les conditions d'existence entraînées par l'actuel développement, si elle a pu rapporter beaucoup de données empiriques, ne connaît aucunement la vérité de son propre objet, parce qu'elle ne trouve pas en lui-même la critique qui lui est immanente. De sorte que la tendance sincèrement réformiste de cette sociologie ne s'appuie que sur la morale, le bon sens, des appels tout à fait dénués d'à propos à la mesure, etc. Une telle manière de critiquer, parce qu'elle ne connaît pas le négatif qui est au coeur de son monde, ne fait qu'insister sur la description d'une sorte de surplus négatif qui lui paraît déplorablement l'encombrer en surface, comme une prolifération parasitaire irrationnelle. Cette bonne volonté indignée, qui même en tant que telle ne parvient à blâmer que les conséquences extérieures du système, se croit critique en oubliant le caractère essentiellement apologétique de ses présuppositions et de sa méthode.

198

Ceux qui dénoncent l'absurdité ou les périls de l'incitation au gaspillage dans la société de l'abondance économique, ne savent pas à quoi sert le gaspillage. Ils condamnent avec ingratitude, au nom de la rationalité économique, les bons gardiens irrationnels sans lequel le pouvoir de cette rationalité économique s'écroulerait. Et Boorstin par exemple, qui décrit dans l'Image la consommation marchande du spectacle américain, n'atteint jamais le concept de spectacle, parce qu'il croit pouvoir laisser en dehors de cette désastreuse exagération de la vie privée, ou la notion d'«honnête marchandise». Il ne comprend pas que la marchandise elle-même a fait les lois dont l'application «honnête» doit donner aussi bien la réalité distincte de la vie privée que sa reconquête ultérieure par la consommation sociale des images.

199

Boorstin décrit les excès d'un monde qui nous est devenu étranger, comme des excès étrangers à notre monde. Mais la base «normale» de la vie sociale, à laquelle il se réfère implicitement quand il qualifie le règne superficiel des images, en termes de jugement psychologique et moral, comme le produit de «nos extravagantes prétentions», n'a aucune réalité, ni dans son livre, ni dans son époque. C'est parce que la vie humaine réelle dont parle Boorstin est pour lui dans le passé, y compris le passé de la résignation religieuse, qu'il ne peut comprendre toute la profondeur d'une société de l'image. La vérité de cette société n'est rien d'autre que la négation de cette société.

200

La sociologie qui croit pouvoir isoler de l'ensemble de la vie sociale une rationalité industrielle fonctionnant à part, peut aller jusqu'à isoler du mouvement industriel global les techniques de reproduction et transmission. C'est ainsi que Boorstin trouve pour cause des résultats qu'il dépeint la malheureuse rencontre, quasiment fortuite, d'un trop grand appareil technique de diffusion des images et d'une trop grande attirance des hommes de notre époque pour le pseudo-sensationnel. Ainsi le spectacle serait dû au fait que l'homme moderne serait trop spectateur. Boorstin ne comprend pas que la prolifération des «pseudo-événements» préfabriqués, qu'il dénonce, découle de ce simple fait que les hommes, dans la réalité massive de la vie sociale actuelle, ne vivent pas eux-mêmes des événements. C'est parce que l'histoire elle-même hante la société moderne comme un spectre, que l'on trouve de la pseudo-histoire construite à tous les niveaux de la consommation de la vie, pour préserver l'équilibre menacé de l'actuel temps gelé.

201

L'affirmation de la stabilité définitive d'une courte période de gel du temps historique est la base indéniable, inconsciemment et consciemment proclamée, de l'actuelle tendance à une systématisationstructuraliste. Le point de vue où se place la pensée anti-historique du structuralisme est celui de l'éternelle présence d'un système qui n'a jamais été créé et qui ne finira jamais. Le rêve de la dictature d'une structure préalable inconsciente sur toute praxis sociale a pu être abusivement tiré des modèles de structures élaborés par la linguistique et l'ethnologie (voire l'analyse du fonctionnement du capitalisme) modèlesdéjà abusivement compris dans ces circonstances, simplement parce qu'une pensée universitaire de cadres moyens, vite comblés, pensée intégralement enfoncée dans l'éloge émerveillé du système existant, ramène platement toute réalité à l'existence du système.

202

Comme dans toute science sociale historique, il faut toujours garder en vue, pour la compréhension des catégories «structuralistes» que les catégories expriment des formes d'existence et des conditions d'existence. Tout comme on n'apprécie pas la valeur d'un homme selon la conception qu'il a de lui-même, on ne peut apprécier - et admirer - cette société déterminée en prenant comme indiscutablement véridique le langage qu'elle se parle à elle-même. «On ne peut apprécier de telles époques de transformation selon la conscience qu'en a l'époque ; bien au contraire, on doit expliquer la conscience à l'aide des contradictions de la vie matérielle....» La structure est fille du pouvoir présent. Le structuralisme est la pensée garantie par l'Etat, qui pense les conditions présentes de la «communication» spectaculaire comme un absolu. Sa façon d'étudier le code des messages en lui-même n'est que le produit, et la reconnaissance, d'une société où la communication existe sous forme d'une cascade de signaux hiérarchiques. De sorte que ce n'est pas le structuralisme qui sert à prouver la validité transhistorique de la société du spectacle ; c'est au contraire la société du spectacle s'imposant comme réalité massive qui sert à prouver le rêve froid du structuralisme.

203

Sans doute, le concept critique de spectacle peut aussi être vulgarisé en une quelconque formule creuse de la rhétorique sociologico-politique pour expliquer et dénoncer abstraitement tout, et ainsi servir à la défense du système spectaculaire. Car il est évident qu'aucune idée ne peut mener au delà du spectacle existant, mais seulement au delà des idées existantes sur le spectacle. Pour détruire effectivement la société du spectacle, il faut des hommes mettant en action une force pratique. La théorie critique du spectacle n'est vraie qu'en s'unifiant au courant pratique de la négation dans la société, et cette négation, la reprise de la lutte de classe révolutionnaire, deviendra consciente d'elle-même en développant la critique du spectacle, qui est la théorie de ses conditions réelles, des conditions pratiques de l'oppression actuelle, et dévoile inversement le secret de ce qu'elle peut être. Cette théorie n'attend pas de miracle de la classe ouvrière. Elle envisage la nouvelle formulation et la réalisation des exigences prolétariennes comme une tâche de longue haleine. Pour distinguer artificiellement lutte théorique et lutte pratique - car sur la base ici définie, la constitution même et la communication d'une telle théorie ne peut déjà pas se concevoir sans une pratique rigoureuse -, il est sûr que le cheminement obscur et difficile de la théorie critique devra être aussi le lot du mouvement pratique agissant à l'échelle de la société.

204

La théorie critique doit se communiquer dans son propre langage. C'est le langage de la contradiction, qui doit être dialectique dans sa forme comme il l'est dans son contenu. Il est critique de la totalité et critique historique. Il n'est pas un «degré zéro de l'écriture» mais son renversement. Il n'est pas une négation du style, mais le style de la négation.

205

Dans son style même, l'exposé de la théorie dialectique est un scandale, et une abomination selon les règles du langage dominant, et pour le goût qu'elles ont éduqué, parce que dans l'emploi positif des concepts existants, il inclut du même coup l'intelligence de leur fluidité retrouvée, de leur destruction nécessaire.

206

Ce style qui contient sa propre critique doit exprimer la domination de la critique présente sur tout son passé. Par lui le mode d'exposition de la théorie dialectique témoigne de l'esprit négatif qui est en elle. «La vérité n'est pas comme le produit dans lequel on ne trouve plus de trace de l'outil.» (Hegel). Cette conscience théorique du mouvement, dans laquelle la trace même du mouvement doit être présente, se manifeste par le renversement des relations établies entre les concepts et par le détournement de toutes les acquisitions de la critique antérieure. Le renversement du génitif est cette expression des révolutions historiques, consignée dans la forme de la pensée, qui a été considérée comme le style épigrammatique de Hegel. Le jeune Marx préconisant, d'après l'usage systématique qu'en avait fait Feuerbach, le remplacement du sujet par le prédicat, a atteint l'emploi le plus conséquent de ce style insurrectionnel qui, de la philosophie de la misère, tire la misère de la philosophie. Le détournement ramène à la subversion les conclusions critiques passées qui ont été figées en vérités respectables, c'est-à-dire transformées en mensonges. Kierkegaard déjà en fait délibérément usage, en lui adjoignant lui-même sa dénonciation : «Mais nonobstant les tours et détours, comme la confiture rejoint toujours le garde-manger, tu finis toujours par y glisser un petit mot qui n'est pas de toi et qui trouble par le souvenir qu'il réveille.» (Miettes philosophiques) C'est l'obligation de la distance envers ce qui a été falsifié en vérité officielle qui détermine cet emploi du détournement, avoué ainsi par Kierkegaard, dans le même livre : «Une seule remarque encore à propos de tes nombreuses allusions visant toutes au grief que je mêle à mes dires des propos empruntés. Je ne le nie pas ici et je ne cacherai pas non plus que c'était volontaire et que dans une nouvelle suite à cette brochure, si jamais je l'écris, j'ai l'intention de nommer l'objet de son vrai nom et de revêtir le problème d'un costume historique.»

207

Les idées s'améliorent. Le sens des mots y participe. Le plagiat est nécessaire. Le progrès l'implique. Il serre de près la phrase d'un auteur, se sert de ses expressions, efface une idée fausse, la remplace par l'idée juste.

208

Le détournement est le contraire de la citation, de l'autorité théorique toujours falsifiée du seul fait qu'elle est devenue citation ; fragment arraché à son contexte, à son mouvement, et finalement à son époque comme référence globale et à l'option précise qu'elle était à l'intérieur de cette référence, exactement reconnue ou erronée. Le détournement est le langage fluide de l'anti-idéologie. Il apparaît dans la communication qui sait qu'elle ne peut prétendre détenir aucune garantie en elle-même et définitivement. Il est, au point le plus haut, le langage qu'aucune référence ancienne et supra-critique ne peut confirmer. C'est au contraire sa propre cohérence, en lui-même et avec les faits praticables, qui peut confirmer l'ancien noyau de vérité qu'il ramène. Le détournement n'a fondé sa cause sur rien d'extérieur à sa propre vérité comme critique présente.

209

Ce qui, dans la formulation théorique, se présente ouvertement comme détourné, en démentant toute autonomie durable de la sphère du théorique exprimé, en y faisant intervenir par cette violence l'action qui dérange et emporte tout ordre existant, rappelle que cette existence du théorique n'est rien en elle-même, et n'a à se connaître qu'avec l'action historique, et la correction historique qui est sa véritable fidélité.

210

La négation réelle de la culture est seule à en conserver le sens. Elle ne peut plus être culturelle. De la sorte elle est ce qui reste, de quelque manière, au niveau de la culture, quoique dans une acception toute différente.

211

Dans le langage de la contradiction, la critique de la culture se présente unifiée : en tant qu'elle domine le tout de la culture - sa connaissance comme poésie -, et en tant qu'elle ne se sépare plus de la critique de la totalité sociale. C'est cette critique théorique unifiée qui va seule à la rencontre de la pratique sociale unifiée.

CHAPITRE IX
L'idéologie matérialisée

« La conscience de soi est en soiet pour soiquand et parce qu'elle est en soi et pour soi pour une autre conscience de soi ; c'est-à-dire qu'elle n'est qu'en tant qu'être reconnu.» Hegel (Phénoménologie de l'Esprit)

212

L'idéologie est la base de la pensée d'une société de classes, dans le cours conflictuel de l'histoire. Les faits idéologiques n'ont jamais été de simples chimères, mais la conscience déformée des réalités, et en tant que tels des facteurs réels exerçant en retour une réelle action déformante : d'autant plus la matérialisation de l'idéologie qu'entraîne la réussite concrète de la production économique autonomisée, dans la forme du spectacle, confond pratiquement avec la réalité sociale une idéologie qui a pu retailler tout le réel sur son modèle.

213

Quand l'idéologie, qui est la volonté abstraite de l'universel, et son illusion, se trouve légitimée par l'abstraction universelle et la dictature effective de l'illusion dans la société moderne, elle n'est plus la lutte volontariste du parcellaire, mais son triomphe. De là, la prétention idéologique acquiert une sorte de plate exactitude positiviste : elle n'est plus un choix historique mais une évidence. Dans une telle affirmation, les noms particuliers des idéologies se sont évanouis. La part même de travail proprement idéologique au service du système ne se conçoit plus qu'en tant que reconnaissance d'un «socle épistémologique» qui se veut au delà de tout phénomène idéologique. L'idéologie matérialisée est elle-même sans nom, come elle est sans programme historique énonçable. Ceci revient à dire que l'histoire des idéologies est finie.

214

L'idéologie, que toute sa logique interne menait vers l'«idéologie totale», au sens de Mannheim, despotisme du fragment qui s'impose comme pseudo-savoir d'un tout figé, vision totalitaire, est maintenant accomplie dans le spectacle immobilisé de la non-histoire. Son accomplissement est aussi sa dissolution dans l'ensemble de la société. Avec la dissolution pratique de cette société doit disparaître l'idéologie, la dernière déraison qui bloque l'accès à la vie historique.

215

Le spectacle est l'idéologie par excellence, parce qu'il expose et manifeste dans sa plénitude l'essence de tout système idéologique : l'appauvrissement, l'asservissement et la négation de la vie réelle. Le spectacle est matériellement «l'expression de la séparation et de l'éloignement entre l'homme et l'homme». La «nouvelle puissance de la tromperie» qui s'y est concentrée a sa base dans cette production, par laquelle «avec la masse des objets croît... le nouveau domaine des êtres étrangers à qui l'homme est asservi». C'est le stade suprême d'une expansion qui a retourné le besoin contre la vie. «Le besoin de l'argent est donc le vrai besoin produit par l'économie politique, et le seul besoin qu'elle produit.» (manuscrits économico-philosophiques). Le spectacle étend à toute la vie sociale le principe que Hegel, dans laRealphilosophie d'Iéna, conçoit comme celui de l'argent ; c'est «la vie de ce qui est mort, se mouvant en soi-même».

216

Au contraire du projet résumé dans les Thèses sur Feuerbach (la réalisation de la philosophie dans la praxis qui dépasse l'opposition de l'idéalisme et du matérialisme), le spectacle conserve à la fois, et impose dans le pseudo-concret de son univers, les caractères idéologiques du matérialisme et de l'idéalisme. Le côté contemplatif du vieux matérialisme qui conçoit le monde comme représentation et non comme activité - et qui idéalise finalement la matière - est accompli dans le spectacle, où des choses concrètes sont automatiquement maîtresses de la vie sociale. Réciproquement, l'activité rêvée de l'idéalisme s'accomplit également dans le spectacle, par la médiation technique de signes et de signaux - qui finalement matérialisent un idéal abstrait.

217

Le parallélisme entre l'idéologie et la schizophrénie établi par Gabel (La Fausse Conscience) doit être placé dans ce processus économique de matérialisation de l'idéologie. Ce que l'idéologie était déjà, la société l'est devenue. La désinsertion de la praxis, et la fausse conscience anti-dialectique qui l'accompagne, voilà ce qui est imposé à toute heure de la vie quotidienne soumise au spectacle ; qu'il faut comprendre comme une organisation systématique de la «défaillance de la faculté de rencontre», et comme son remplacement par un fait hallucinatoire social : la fausse conscience de la rencontre , l'«illusion de la rencontre». Dans une société où personne ne peut plus être reconnu par les autres, chaque individu devient incapable de reconnaître sa propre réalité. L'idéologie est chez elle ; la séparation a bâti son monde.

218

«Dans les tableaux cliniques de la schizophrénie, dit Gabel, décadence de la dialectique de la totalité (avec comme forme extrême la dissociation) et décadence de la dialectique du devenir (avec comme forme extrême la catatonie) semblent bien solidaires.» La conscience spectaculaire, prisonnière d'un univers aplati, borné par l'écran du spectacle, derrière lequel sa propre vie a été déportée, ne connaît plus que lesinterlocuteurs fictifs qui l'entretiennent unilatéralement de leur marchandise et de la politique de leur marchandise. Le spectacle, dans toute son étendue, est son «signe du miroir». Ici se met en scène la fausse sortie d'un autisme généralisé.

219

Le spectacle, qui est l'effacement des limites du moi et du monde par l'écrasement du moi qu'assiège la présence-absence du monde, est également l'effacement des limites du vrai et du faux par le refoulement de toute vérité vécue sous la présence réelle de la fausseté qu'assure l'organisation de l'apparence. Celui qui subit passivement son sort quotidiennement étranger est donc poussé vers une folie qui réagit illusoirement à ce sort, en recourant à des techniques magiques. La reconnaissance et la consommation des marchandises sont au centre de cette pseudo-réponse à une communication sans réponse. Le besoin d'imitation qu'éprouve le consommateur est précisément le besoin infantile, conditionné par tous les aspects de sa dépossession fondamentale. Selon les termes que Gabel applique à un niveau pathologique tout autre, «le besoin anormal de représentation compense ici un sentiment torturant d'être en marge de l'existence».

220

Si la logique de la fausse conscience ne peut se connaître elle-même véridiquement, la recherche de la vérité critique sur le spectacle doit aussi être une critique vraie. Il lui faut lutter pratiquement parmi les ennemis irréconciliables du spectacle, et admettre d'être absente là où ils sont absents. Ce sont les lois de la pensée dominante, le point de vue exclusif de l'actualité, que reconnaît la volonté abstraite de l'efficacité immédiate, quand elle se jette vers les compromissions du réformisme ou de l'action commune de débris pseudo-révolutionnaires. Par là le délire s'est reconstitué dans la position même qui prétend le combattre. Au contraire, la critique qui va au-delà du spectacle doit savoir attendre.

221

S'émanciper des bases matérielles de la vérité inversée, voilà en quoi consiste l'auto-émancipation de notre époque. Cette «mission historique d'instaurer la vérité dans le monde», ni l'individu isolé, ni la foule atomisée soumis aux manipulations ne peuvent l'accomplir, mais encore et toujours la classe qui est capable d'être la dissolution de toutes les classes en ramenant tout le pouvoir à la forme désaliénante de la démocratie réalisée, le Conseil dans lequel la théorie pratique se contrôle elle-même et voit son action. Là seulement où les individus sont «directement liés à l'histoire universelle» ; là seulement où le dialogue s'est armé pour faire vaincre ses propres conditions.

Guy Debord

Jonathan Swift
L'ART DU MENSONGE POLITIQUE

L'âme est de la nature d'un miroir planocylindrique; un Dieu tout puissant a fait le côté plat de ce miroire et ensuite le démon a fait l'autre côté qui a une forme cylindrique. Le côté plat représente les objets au naturel et tels qu'ils sont véritablement; mais le côté cylindrique doit nécessairement, selon les règles de la catoptique, représenter les vrais objets faux et les faux objets vrais. Que le cylindre étant beaucoup plus grand et plus large, reçoit et assemble sur sa surface une plus grande quantité de rayons visuels : que par conséquent tout l'art et le succès du mensonge politique dépend du côté cylindrique de l'âme.Après avoir bien considéré la vaste étendue de la surface cylindrique de l'âme et le grand penchant qu'ont tous les hommes de ces derniers temps à croire les mensonges, je suis persuadé que LE MOYEN LE PLUS EFFICACE POUR COMBATTRE ET DÉTRUIRE UN MENSONGE EST DE LUI OPPOSER UN AUTRE MENSONGE.
Le penchant de l'âme vers la malice est un effet de l'amour-propre ou du plaisir et de la satisfaction secrète que nous avons de trouver les hommes plus méchants, plus lâches, plus méprisables et plus malheureux que nous-mêmes : et la passion qui nous entraîne vers le merveilleux, procède de l'inactivité de l'âme ou de son incapacité à être mue par les choses vulgaires ou communes et y prendre le moindre plaisir. Le mensonge politique est l'art de convaincre le peuple, l'art de lui faire accroire des faussetés salutaires et cela pour quelque bonne fin.
Il faut plus d'art pour convaincre le peuple d'une vérité salutaire que pour lui faire accroire et recevoir une fausseté salutaire.
Une abondance de mensonges politiques est une marque certaine de la liberté anglaise. Il y a trois sortes de mensonges : le mensonge de calomnie, le mensonge d'addition ou d'augmentation, le mensonge de translation. Le mensonge d'addition donne à un grand personnage plus de réputation qu'il ne lui en appartient et cela pour le mettre en état de servir à quelque bonne fin ou à quelque dessein qu'on a en vue. Le mensonge de détraction, de médisance, de calomnie, ou le mensonge diffamatoire, est celui par lequel on dépouille quelque grand homme de la réputation qu'il s'est acquise à juste titre de peur qu'il ne s'en serve au détriment du public. Enfin, le mensonge de translation est celui qui transfère le mérite d'une bonne action d'un homme à un autre homme.
Quand on attribue à quelqu'un une chose qui ne lui appartient point, il faut concerter le mensonge, de façon que la chose ne soit pas directement contraire et opposée aux qualités connues de la personne : par exemple, un menteur politique, pour peu qu'il sache son métier, n'ira pas dire en parlant d'une assemblée de protestants, que le Roi de France y était présent; ni qu'à l'exemple de la Reine Elisabeth, il restitue à ses sujets le surplus des taxes; il n'ira pas dire non plus que l'Empereur paye deux mois d'avance à ses troupes, ni que les Hollandais payent plus que leur quote-part; il ne présentera pas la même personne comme zélée, en même temps pour entretenir une armée sur pied et pour la liberté publique.
S'il est absolument nécessaire de donner à quelqu'un de bonnes qualités accessoires pour lui faire honneur d'un mérite qu'il n'a pas, il faut apprendre à ne pas les lui donner "in extremo gradu", au souverain degré. Par exemple, s'il s'agit d'un avare que vous voulez faire passer pour généreux, n'allez pas lui faire donner tout d'un coup cinq mille livres; c'est une générosité, une charité, une dépense dont il n'est pas capable; vingt ou trente livres suffiront d'abord, c'en est bien assez pour lui. Est-il question d'un homme dont l'ingratitude envers ses bienfaiteurs n'est que trop connue, ne venez pas nous dire qu'il récompense un pauvre de quelque service, ou de quelque bon office qu'il en a reçu il y a trente ans; la chose n'est pas probable et nous ne la pouvons croire; mais supposez-le reconnaissance envers un homme qui lui a déjà rendu quelques services et qui est en état de lui en rendre encore d'autres plus essentiels, pour lors votre mensonge trouvera quelque créance. De même, si vous parlez d'un homme dont le courage personnel est suspect, n'en faites pas d'abord un foudre de guerre qui enfonce et chasse devant lui des escadrons entiers; donnez-lui seulement le mérite d'un homme turbulent qui excide du bruit dans les compagnies où il se trouve et qui jette une bouteille à la tête de son adversaire.
Par mensonge merveilleux, j'entends tout ce qui passe les degrés ordinaires de vraisemblance. Par rapport au peuple, le meurveilleux se divise en deux espèces : celui qui sert à épouvanter et à imprimer la terreur, et celui qui anime et encourage, qui sont, l'un et l'autre, extrêmement utiles lorsqu'on sait les employer dans les occasions où ils conviennent. Quant au mensonge dont on se sert pour jeter l'épouvante et imprimer la terreur : une de ses règles est qu'il ne faut pas montrer trop souvent au peuple des objets terribles, de peur qu'ils ne lui deviennent familiers et qu'il ne s'y accoutume. Il est absolument nécessaire qu'on serve une fois l'an, du Roi de France et du Prétendant pour épouvanter le peuple anglais, mais il fait après cela remettre les ours à l'attache jusqu'à un an.
Un mensonge d'épreuve est comme une première charge qu'on met dans une pièce d'artillerie pour l'essayer; c'est un mensonge qu'on lâche à propos pour sonder la crédulité de ceux à qui on les débite. Tels sont certains points de la créance des sectes que l'on peut regarder comme des articles d'épreuve: proposez-les à quelqu'un, s'il y mord et s'il les gobe une fois, vous êtes sûrs qu'il digérera toute autre chose que vous lui proposerez. C'est pour cela que le parti des "Wighs" se conduit sagement en éprouvant quelquefois la crédulité du peuple par des choses incroyables pour se mettre en état de juger plus sûrement jusqu'à quel point on peut lui en imposer et de quel fardeau ils pourront le charger dans la suite.
Les mensonges de promesse que font les grands, les personnes riches et puissantes, les Seigneurs, ceux qui sont en place, se connaissent à la manière : ils vous mettent la main sur l'épaule, ils vous embrassent, ils vous serrent, ils sourient, ils se plient en vous saluant; ce sont autant de marques qui doivent vous faire connaître qu'ils vous trompent et qu'ils vous en imposent. Vous reconnaîtrez de même leurs mensonges en matière de faits, aux serments excessifs qu'ils vous font à plusieurs reprises.
Lequel des deux partis, des "Wighs" ou des "Tories", est-il le plus habile est le plus versé dans l'art du mensonge politique ? J'avoue que c'est quelquefois l'un, quelquefois l'autre, dont les mensonges politiques sont mieux reçus et trouvent plus de créances, mais je reconnais toujours qu'ils ont, l'un et l'autre, de grands génies parmi eux. J'attribue les mauvais succès des uns et des autres à la trop grande quantité de mauvaises marchandises qu'ils veulent débiter tout à la fois : CE N'EST PAS LE MEILLEUR MOYEN D'EN FAIRE ACCROIRE AU PEUPLE QUE DE VOULOIR LUI EN FAIRE AVALER BEAUCOUP TOUT D'UN COUP; quand il y a trop de vers à l'hameçon, il est difficile d'attraper des goujons.
IL FAUT QUE LE PARTI QUI VEUT RÉTABLIR SON CRÉDIT ET SON AUTORITÉ S'ACCORDE À NE RIEN DIRE ET Ã NE RIEN PUBLIER PENDANT TROIS MOIS, QUI NE SOIT VRAI ET RÉEL. C'EST LE MEILLEUR MOYEN POUR ACQUÉRIR LE DROIT DE DÉBITER DES MENSONGES LES SIX MOIS SUIVANTS. Mais j'avoue qu'il est presque impossible de trouver des gens capables d'exécuter ce projet.
IL N'Y A POINT D'HOMMES QUI DÉBITE ET RÉPANDE UN MENSONGE AVEC AUTANT DE GRÂCE QUE CELUI QUI LE CROIT. La règle de la société doit être d'inventer chaque jour un mensonge, quelquefois deux et dans le choix de ces mensonges, il faut avoir égard et faire attention au temps qu'il fait et à la saison où l'on est: les mensonges pour épouvanter et imprimer la terreur font des merveilles et produisent de grands effets dans les mois de novembre et de décembre, mais ils ne font pas si bien et n'ont pas tant d'efficacité en mai et en juin, à moins que les vents d'Est ne règnent alors.
Il faut qu'il y ait une peine ou amende imposée à quiconque parlera d'autre chose que du mensonge du jour.

Jonathan Swift
1667-1745

JUIFS

Sylvain Boulouque
Les Anarchistes, le sionisme
et la naissance de l'État d'Israël

Il peut sembler paradoxal d'entendre un militant anarchiste expliquer " j'éprouve une profonde fidélité pour l'État d'Israël ". Ce militant, Nikola Tchordadieff [1] est né le 23 octobre 1900 à Plodiv en Bulgarie. Il commence à militer très jeune dans le mouvement libertaire. Il se réfugie en France en 1923, après le coup d'État, où il rejoint les rangs libertaires et participe aux activités des groupes anarchistes juifs de Paris. Après avoir été résistant, il reprend son action. Décédé le 6 juillet 1994, il avait souhaité que ses cendres soit transférées en Israël. Ce lien est révélateur d'une sensibilité particulière. En effet, les anarchistes n'adhèrent qu'exceptionnellement à une conception étatiste. Dès la naissance du sionisme politique, cette question nationale se pose aux libertaires et provoque d'âpres débats. Ces polémiques rebondissent au gré des événements. Lors de la naissance de l'État d'Israël, les anarchistes adoptent une position officielle. Ils refusent la guerre au Proche-Orient et apparemment la création d'un nouvel État. Cependant l'expérience des kibboutzim, qui renvoie par analogie aux images des collectivités agricoles de l'Espagne révolutionnaire, suscite une très vive sympathie.

`Les débats sur le sionisme`

Les anarchistes confrontés à l'affaire Dreyfus, et à sa conséquence directe la naissance du sionisme politique, prennent position. Bernard Lazare théorise le sionisme libertaire, dont les options divergent de celles Théodore Herzl. Il n'évoque pas l'idée d'un État juif, mais d'une nation juive. Dans son sillon, d'autres militants libertaires comme Henri Dorr [2] ou Mécislas Golberg [3] deviennent sionistes [4]. Leurs déclarations engendrent de vives réactions chez les autres militants. Cependant, chez les pères fondateurs de l'anarchisme - à l'exception de Proudhon - la nation est reconnue comme une entité intrinsèque à toute entité humaine. C'est sa forme étatique qui est condamnée. Cette nuance disparaît chez leurs épigones, pour la grande majorité des militants français, qui raisonnent dans le cadre d'un État-nation déjà constitué, et gomment les dimensions spécifiques de la question nationale. Certains dénoncent un nouveau nationalisme : la spécificité juive renie l'aspiration à l'universalité anarchiste [5], d'autres encore ne sont pas hostiles à l'idée d'une nation juive, mais ils estiment que le départ vers la Palestine n'est pas la meilleure des solutions : ils jugent le climat hostile [6] et pensent que la révolution sociale qui serait privée par le départ des juifs de nombre de révolutionnaires actifs.[7]Le débat naissant s'estompe lorsque s'achève l'Affaire Dreyfus. Le mouvement libertaire maintient dans son ensemble un discours conventionnel et refuse, à ceux qui proposent un renouvellement de la pensée anarchiste, le droit de parler en son nom. Si la question du sionisme resurgit périodiquement, elle est traitée de manière marginale, les anarchistes ne s'en préoccupent guère. Après la Première Guerre mondiale, les libertaires portent une attention plus soutenue aux événements internationaux, du fait de l'arrivée de militants anarchistes expulsés de nombreux pays. C'est seulement au cours des années 1930, que le mouvement anarchiste se penche à nouveau sur le sionisme. L'Encyclopédie anarchiste, dirigée par Sébastien Faure [8], qui paraît entre 1930 et 1934, comporte quatre notices ayant trait au sionisme (Israélites, Ghetto, Judaïsme et Sionisme). Ces articles développent une thématique identique : le sionisme est un mouvement généreux, qui permet d'échapper aux persécutions et qui par la colonisation agricole et les fermes collectives rend possible un développement égalitaire de la société, mais qui dans le même temps ajoute des barrières nationales, entrave à une possible révolution. Le discours libertaire n'évolue pas : le sionisme est une idée noble mais la révolution reste le premier des impératifs. Les libertaires ne conçoivent le monde que dans un processus révolutionnaire.
Les conflits de 1936-1939 en Palestine modifient le discours libertaire. Ainsi, Jules Chazoff [9] s'en prend violemment au sionisme à travers deux articles, qui paraissent dans le Libertaire, dans lesquels il dénonce la mainmise des sionistes sur la Palestine et l'exploitation dont seraient victimes les Arabes. Pour lui, le soutien aux opprimés n'est qu'une des facettes de la lutte révolutionnaire, le sionisme représente à ses yeux un détournement de l'idée même de révolution. La parution du premier de ces articles provoque la réaction du Groupe anarchiste juif de Paris [10]. Ses militants rappellent, comme Bernard Lazare un demi-siècle auparavant, que le sionisme est une étape émancipatrice, prémices des révolutions futures. Ce sont les ultimes débats de l'avant guerre.

`La naissance de l'État d'Israël`

Dans l'immédiate après guerre, trois organes composent, pour l'essentiel, la presse libertaire : Le Libertaire, représentant de tous les anarchistes, Le Combat syndicaliste, d'orientation anarcho-syndicaliste et Ce qu'il faut dire, de tonalité pacifiste [11]. La naissance de l'État d'Israël suscite de nombreux articles. Les libertaires cherchent répondre aux questions liées à la guerre, aux enjeux internationaux, à la naissance d'un État, et corrélativement s'interrogent sur la possibilité d'une présence anarchiste au Proche-Orient.
Un article présenté comme un reportage effectué en Israël présente un panorama de la situation. L'auteur ne fait qu'évoquer la présence libertaire : " Les anarchistes, eux, diffusent à Tel-Aviv des journaux en Yiddish d'origines diverses. Freie Arbeiter Stimme [12] (La Voix de l'ouvrier libre) et Der Freie Gedank (La Pensée libre) et également un périodique anarchiste en langue russe, édité par des émigrés " [13]. Pourtant les groupes anarchistes juifs sont nombreux et auraient dû représenter une source privilégiée d'information [14]. Ainsi le groupe anarchiste juif de Paris, Der Fraier Gedank "La Pensée libre", héritier du même groupe qui avant guerre portait le nom de L'Autodidacte, dont Samuel Schwartzbard [15] était membre, édite de 1949 à 1963 un bulletin du même nom. Ce groupe d'une vingtaine de militants est composé notamment de Jacques et Rosa Doubinsky, David et Golda Stettner, et de Nikola et Léa Tchorbadieff-Kamener. Si comme les autres militants, ils éprouvent une défiance à l'égard du nouvel État, celle-ci est nettement moins marquée et est compensée par une vive sympathie pour les kibboutz. Cette méfiance relative à l'égard du nouvel État disparaît, les militants du groupe juif estiment que l'État d'Israël représente finalement une terre d'accueil possible en cas de nouvelles persécutions [16]. Certains des militants partent s'installer en Israël où ils participent à la fondation d'un journal, Problemen [17], dirigé par Alexandre Thorn et Yosef Loden, et dont l'un des principaux correspondants est David Stettner. Cependant, ce groupe reste en marge de l'anarchisme officiel comme en témoigne la non prise en compte de leur position dans la presse libertaire.La guerre et la naissance d'un État sont les éléments qui par définition heurtent les anarchistes. Mais face à cette réalité nouvelle, les militants sont dans l'obligation de prendre position. Après l'utilisation des éléments traditionnels, comme le pacifisme et l'athéisme qui représentent deux des fondements de la pensée anarchiste, une analyse de l'actualité se greffe sur le discours libertaire. Ainsi la situation géographique et le ferment antireligieux sont réinvestis pour justifier une prise position pacifiste :

" Le sang coule en Palestine où l'on se dispute une étroite bande de terre brûlée par le soleil, une terre qui ne doit son prestige qu'au témoignage illusoire de cette escroquerie mystique qui en fit la terre promise [...] Pourtant le Brésil est un pays exceptionnellement doué sous le rapport de la fertilité du sol " [18].
Ce discours ancien se combine avec celui du refus de la guerre auquel s'ajoute un thème nouveau, le danger des rivalités internationales et des concurrences impérialistes. Lors de l'entrée dans la guerre froide, les anarchistes tentent de mettre en pratique la théorie du troisième front, imaginée pour refuser les diktats et les volontés hégémoniques de l'Union soviétique et des États-Unis :
" La grande guerre n'aura pas lieu. Mais nous avons l'espoir que dans un Proche Orient pacifié grâce à un équilibre des forces et à une conjoncture impérialiste favorable, les forces sociales déviées de leurs buts essentiels vers des objectifs raciaux et nationaux, se réveilleront [...] Car, entre le "Schalom" des communautaires juifs et le "Salam" des cultivateurs arabes, il n'est de différences qu'à Londres, à Washington ou à Moscou " [19].
Le militant qui signe cet article et qui théorise cette pratique du troisième front a l'un des itinéraires les plus originaux de l'anarchisme. Son nom d'emprunt le plus connu est Louis Mercier [20]. Il est parti combattre en Espagne dans la colonne Durrutti, en juillet 1936 ; déserteur au début de la Seconde Guerre mondiale; il s'engage dans les Forces Françaises Libres en 1942, où il travaille pour le service d'information de Radio Levant à Beyrouth. Après la guerre, il participe à la création de Force ouvrière et au Congrès pour la Liberté de la Culture. Il est l'un des militants le mieux informé de la situation au Proche-Orient. Si Mercier met en avant la théorie du troisième front ses attaques sont essentiellement tournées contre les visées de Moscou :
" Pendant des années les communistes ont mené une campagne contre les 'fascistes [21]' juifs, disciples de Jabotinsky, mais aujourd'hui ils donnent une grande place à l'action de l'Irgoun Zvai Leumi dirigés contre la Grande Bretagne. Toute lutte contre Londres est présenté par Moscou comme une lutte progressiste [22] ".
Il met en garde par cet article les militants contre des jugements trop hâtifs:
" Nous connaissons d'authentiques militants révolutionnaires juifs qui agissent dans les groupes terroristes parce qu'ils défendent en premier lieu leur droit à l'existence[...] Si les meilleurs Arabes et les meilleurs Juifs en sont à se replier sur des positions et des activités nationalistes, c'est parce qu'il n'existe dans le monde aucune internationale ouvrière et révolutionnaire capable de présenter aux écrasés un espoir, une foi, une issue [23]".
Son article a une triple valeur : informer les libertaires des événements, mettre en lumière la complexité de la situation et en même temps rechercher une cohérence avec une analyse libertaire.Son point de vue n'est pas partagé par l'ensemble des militants libertaires. Nombres d'entre eux voient dans le conflit la naissance d'un État, source de guerre : " En Palestine, l'État apporte l'indiscutable preuve qu'il provoque la guerre du fait même de sa présence [24]". Ils refusent de choisir un camp dans une guerre qui somme toute n'oppose que deux nationalismes :

" Seul le rejet de tout nationalisme et l'entente libre et fraternelle des populations travailleuses pourront sauver la Palestine de la barbarie qui va en s'étendant [25] ".
Cependant, dès la fin de la guerre le discours de Mercier est à nouveau normatif. Le nouvel État possède les caractéristiques classiques de tout État avec une bourgeoisie et un système capitaliste en plein développement. Mercier fonde encore ses espoirs dans les kibboutz, possible " contrepoids important aux volontés capitalistes ou à l'envahissement de l'État [26]". Si la guerre et le nouvel État génèrent des protestations, des méfiances et des regards critiques, les kibboutz passionnent les anarchistes.

`Les kibboutz, une société idéale`

Les expériences de travail collectif sont depuis toujours pour eux le lieu d'expérimentation de la société future. Les kibboutz deviennent alors une terre d'imagination, un nouveau rêve. De nombreux articles rendent compte des séjours, des installations et du caractère libertaire - réel ou imaginée - des collectivités agricoles. Ainsi les témoignages sont nombreux tant dans la presse libertaire française que dans la presse anarchiste internationale. Le Libertaire s'en fait l'écho. George Woodcock [27] exprime sa vive sympathie pour les " collectifs palestiniens "qui ont mis : " en application la théorie anarchiste : la décentralisation et la suppression du profit individuel ". Quelques mois plus tard, Jean Maline analyse, l'ensemble des formes de travail collectif et des progrès du travail collectif qui là sont l'illustration pratique des théories anarchistes " de chacun selon ses moyens. A chacun selon ses besoins " [28]. Quelques militants de diverses origines, nombre de militants juifs mais également des espagnols, s'installent en Israël et travaillent dans les kibboutz. Ces derniers deviennent le moyen d'information privilégié pour les libertaires. Elie Barnavi rapporte l'itinéraire d'un certain Ramon, militant anarchiste espagnol. Il arrive en Palestine en 1948, participe aux combats de la guerre d'Indépendance dans une brigade composée d'immigrants de divers nationalités dont quelques libertaires. Ces militants se dispersent et s'installent respectivement dans différents kibboutz [29]. Parallèlement d'autres militants arrivent en Israël, souvent pour des raisons familiales. C'est le cas de Joseph Ribas, militant de la Confédération national du travail, qui participa à la guerre civile espagnole, où il fut grièvement blessé. Après être resté plus de dix ans en France, il part avec sa femme et ses deux enfants pour Jérusalem puis s'installe dans le Kibboutz Hahotrim, au Sud de Haïfa, où il retrouve, selon son témoignage, le même mode de vie que durant la Révolution espagnole [30]. C'est à partir des témoignages de ces libertaires que Gaston Leval [31] et Augustin Souchy, militants de renom, donnent à la presse libertaire espagnole en exil de nombreux de renseignements sur les conditions de vie dans les kibboutz. Augustin Souchy se rend en Israël en 1952. Il publie un livre Le nouvel Israël, un voyage dans les kibboutz [32], dans lequel, il compare les kibboutz aux collectivisations espagnoles. Les anarchistes individualistes, adeptes de la révolution sexuelle, publient un reportage sur " La famille, l'enfant et les relations sexuelles dans les kibboutz " [33]. Ce mouvement est amplifié par d'autres récits de séjours. Le Combat syndicaliste livre durant six mois un reportage sur cette société naissante [34]. Dans son compte rendu de voyage, l'auteur dresse un tableau emprunt d'une sympathie affichée, s'attachant à décrire les réalisations et les acquis sociaux conquis par l'Histradrout.Les kibboutz, et de manière plus générale les formes de travail collectif, sont mis en valeur, idéalisés au point d'en faire des sociétés libertaires à part entière. Au-delà de la méfiance que les anarchistes conçoivent pour un État, force est de constater que les anarchistes ont de facto reconnu la naissance de l'État d'Israël, même si par la suite la critique de l'État hébreu est plus acerbe. Plusieurs facteurs expliquent cette reconnaissance, les kibboutz en sont l'élément déterminant. La naissance d'un État et l'affirmation du nationalisme juif - au-delà du discours antiétatiste et antinationaliste affiché - n'est finalement pas un obstacle à la reconnaissance d'Israël et de sa légitimité. En effet, l'objectif est le dépassement du cadre national et étatique né d'une vision quasi théologique et millénariste de l'évolution des sociétés. Cependant cette reconstruction de la société selon un imaginaire qui néglige les réalités au profit de la construction d'idéaux-types, dont les kibboutz sont la pierre angulaire, permet aux anarchistes d'éviter de se poser réellement la question de la naissance d'un État et de l'adhésion des populations à cette forme de société. Ils passent par cette non réflexion volontaire au dessus des interrogations qui remettraient en cause les fondements traditionnels de l'anarchisme. Il est également notable qu'à la différence des autres groupes de l'extrême gauche, les anarchistes n'aient pas calqué leur discours sur celui du parti communiste, ni créé une mythologie révolutionnaire anti-impérialiste. En cela, ils se rapprochent de la tradition socialiste.

`Notes`

1. Sur Nikola Tchorbadieff, cf. Sylvain Boulouque, " A la Mémoire de Nikola Tchorbadieff ", Gavroche, n° 79, janvier-févier 1995 pp. 22-23.
2. Henri Dorr, de son vrai nom Lucien Weil (1865- vers 1914 ?), militant anarchiste correspondant du Libertaire signe deux articles " Le Droit d'être juif "dans Le Journal du peuple, n° 6, 24 septembre 1899 et " Ohé les Juifs "no 11, 31 octobre 1899.
3. Cf. Catherine Coquio, " Une mutation politique pendant l'affaire Dreyfus, Mécislas Goldberg en 1898-1899 "in Archives Juives n° 1, 1er semestre 1994, Paris, Liana Lévi, pp. 45-57.
4. Pour une analyse plus développée de la question, cf. Philippe Oriol " Bernard Lazare anarchiste ", Sylvain Boulouque " 1899 : Les débats sur le sionisme dans la presse anarchiste "in Mélanges Bernard Lazare, Honoré Champion, 1997 et Zosa Szajkowski, " L'antisémitisme et le mouvement ouvrier français à l'époque de l'Affaire Dreyfus ", in Tsafon, no16, 1994, pp. 26-68.5. Ludovic Malquin, " A propos du droit d'être juif ", Le Journal du peuple, n° 7, 1 octobre 1899.
6. Cf. Anarchistes en exil, Correspondance inédite de Pierre Kropotkine à Marie Goldsmith, 1897-1917. Lettres présentées et annotées par Michael Confino, Paris, Institut d'études slaves, coll. Cultures et sociétés de l'est, vol. 22. Lettre du 30 juin 1907, p. 296.
7. Étudiants socialistes révolutionnaires internationalistes, " Antisémitisme et sionisme ", Supplément littéraire aux Temps Nouveaux, Éditions de l'Humanité nouvelle, Paris, 1900, pp. 274-279.
8. Sébastien Faure (1858-1942) est le fondateur du Libertaire, auquel succède Le Journal du peuple créé pour engager les anarchistes dans le combat dreyfusard. Faure anime le mouvement libertaire, par divers conférences, création de publications.
9. Jules Chazoff de son vrai nom Chazanoff (1891-1946), militant libertaire et rédacteur au Libertaire depuis le début des années vingt. Il s'est intéressé au sionisme puisqu'il rédige les notices de l'Encyclopédie anarchiste. Les deux articles de Chazoff sont " Quand Israël règne "n° 615, 18 août 1938 et " Les Juifs et la Palestine ", N° 617, 1 septembre 1938.
10. La réponse parvenue la semaine suivante n'est publiée que quinze jours plus tard, Un groupe d'anarchistes juifs, " La question juive et la Palestine "n° 618, 8 septembre 1938.
11. Il existe d'autres bulletins mais ils ne traitent pas, sauf exception mentionnée, du sionisme. La Révolution Prolétarienne n'a pas été retenue. Car elle confie la majeure partie de ses articles à Robert Louzon (1882-1976) qui n'est pas anarchiste et qui dès ses débuts dans le militantisme pris des positions antisémites. Cf. Michel Drouin, " Une thèse exemplaire au paroxysme de l'Affaire Dreyfus : La première enquête scientifique sur le prolétariat juif ", pp. 45-53 in Cahiers Jean Jaurès, no138, Octobre-Décembre 1995.
12. Groupe libertaire juif américain dont l'hebdomadaire a cessé sa parution en 1981.
13. Moishé Chaym, " Départ en Israël ", Le Libertaire, n° 237, 11 août 1950. Sauf mention contraire tous les articles cités sont tirés du Libertaire.
14. Pour l'avant Première Guerre mondiale, cf. Nathan Weinstock " Le mouvement anarchiste juif ", in Point critique, n° 35, Bruxelles, juillet 1988, pp. 20-37.
15. Samuel Schwartzbard (1888-1938) assassina, en mai 1926, l'Hetman Petlioura, responsable des pogromes durant la guerre civile en Ukraine. Il fut acquitté. " Le procès des pogromes "fut à l'origine de la fondation de la Ligue internationale contre l'antisémitisme.
16. Témoignage de Claude Doubinsky [juin 1996] qui a assisté aux réunions du groupe anarchiste juif de Paris. Les libertaires yiddishistes qui auparavent étaient proches des positions du Bund les abandonnent pour une sympathie non dénuée de critique vis-à-vis de l'État d'Israël.
17. Problemen a cessé sa parution en 1993.
18. Samuel Vergine, " Massacres en terre promise ", Ce qu'il faut dire, n° 56/57, 20 mai 1948. S.Vergine de son vrai nom Louis Dorlet (1905-1989) est l'animateur des revues d'orientations pacifistes.
19. Damashki, " La paix serait-elle proche en Palestine ", n° 128, 6 mai 1948.
20. Louis Mercier-Vega de son vrai nom Charles Corvint (1914-1977) , il utilise pour la presse libertaire notamment les pseudomynes de Ridel et Couramy (pour l'avant guerre) et de Damashki, Parane (pour l'après guerre)
21. On peut supposer que Mercier a déjà fait la connaissance d'Arthur Kostler, qui a appartenu aux "sionistes révisionnistes" et que le terme fasciste est utilisé pour montrer la stratégie communiste et non s'en prendre aux héritiers de Jabotinsky.
22. S. Parane, " Pour une action internationaliste. Le creuset palestinien ", n° 83, 26 juin 1947.
23. Ibid. Mercier utilise la même argumentation dans ses articles ultérieurs : " Le jeu impérialiste et les réalités sociales en Proche-Orient ", n° 177, 15 avril 1949. Même s'il lui arrive parfois de tenir de construire une analyse stéréotypé " Palestine 1948 ", n° 111, 8 janvier 1948.
24. Eric-Albert " Palestine terre stratégique ", n° 133, 11 juin 1948. La même terminologie est utilisée dans les semaines précédentes et suivantes : " Guerre officieuse en Palestine ", n° 130, 21 mai 1948 ; " Luttes stériles ", n° 136, 2 juillet 1948.
25. Gaston, " Juifs et arabes sacrifiés par les "grands" ", n° 131, 28 mai 1948. Gaston de son vrai nom Armand Schuer est un militant anarchiste d'origine autrichienne, proche du conseillisme.
26. "La raison d'État en Israël ", n° 211, 13 mai 1950.
27. George Woodcock (1912-1995) est un militant anarchiste anglais. Il est directeur de la revue Now, auteur de Kropotkine, le prince anarchiste, Paris, Calmann-Lévy, collection " Traduit de ", 1953. Il est l'ami de George Orwell et de Manès Sperber. " Les collectifs palestiniens "n° 123, 1 avril 1948.
28. J. Maline " Les communes libres en Israël. Leur caractère - leur vie ", n° 203 et 204, 18 et 25 novembre 1949
29. Cf. Elie Barnavi, " Les ennuis de Ramon ou les ambiguïtés de la nationalité israélienne ", pp. 14-17 in M, Mensuel, Marxisme, Mouvement, n° 61-62, mai-juin, consacré à Israël et témoignage de l'intéressé Tel Aviv, août 1996.
30. Témoignage de Joseph Ribas (Hahotrim, août 1996). Il devient le correspondant du mouvement anarcho-syndicaliste, ainsi dans A.I.T., (Mensuel de l'Association internationale des travailleurs), n° 37, janvier 1961, il signe une chronique sur les célébrations du quarantième anniversaire de l'Histradrut. Il témoigne des conditions de vie dans les kibboutz dans le Bulletin intérieur de la Fédération anarchiste, (n° 55, mars 1965), et livre une brochure en 1972 sur les kibboutz (Ruta, deuxième formule, troisième année, mars 1972).
31. Gaston Leval de son vrai Pierre Pillier (1895-1978). Son engagement aux cotés des anarchistes espagnols date de la guerre de 1914-1918 durant laquelle il est insoumis. Il joue un rôle important dans les organisations libertaires espagnoles. Il participe également à la collectivisation des terres pendant la guerre civile espagnole. Il rentre en France en 1938 et fonde après la guerre diverses revues. Il est un des correspondant attitré de la presse libertaire espagnole.
32. Augustin Souchy (1898-1984), militant anarchiste allemand réfugié en Espagne en 1933, puis en Amérique latine. Son livre est édité à Mexico, 1953 (en espagnol, il est également publié sous le même titre en allemand en 1984). Il se rend également en Israël en 1962 et 1979.
33. L'Unique, n° 51, 1 septembre 1950.
34.Le Combat syndicaliste, " Impression d'Israël "paraît du n° 56, 23 février 1951, au n° 63, 1 juin 1951. L'auteur de cet article est présenté comme un " typographe parisien révolutionnaire éprouvé ", syndiqué depuis 1907. Il a été malheureusement impossible de retrouver le nom de ce témoin.

Pierre Stambul
Les Juifs, le Sionisme et Israël

Combat Syndicaliste
Périodique de la CNT (Vignolles)
N° 239 et 240 (mai et juin 2002)
(1ère publication : l'École émancipée, mai 2002)

Soutenir le peuple palestinien Il est difficile de ne pas commencer par l'actualité. Dans la guerre qui oppose le gouvernement et l'armée israélienne au peuple palestinien, il y a un occupant et un occupé. Il y a un peuple qui compte ses morts par milliers, qui subit tous les jours les pires humiliations, à qui on vole la terre et l'eau, dont on détruit les maisons et les infrastructures. Et il y a les colons, fanatisés et surarmés dont la présence est la cause principale de la guerre. Il y a des Palestiniens qui ont fait une concession majeure : limiter leur futur état aux territoires occupés en 1967 soit 22% de la Palestine historique. Et il y a une classe politique israélienne qui reste autiste. La droite rêve toujours d'Israël du Nil à l'Euphrate et d'une expulsion massive des «Arabes». quant à la prétendue gauche, elle n'a jamais imaginé autre chose pour les Palestiniens qu'un «bantoustan». Et elle n'a jamais cessé la colonisation.
Je n'idéalise pas la société palestinienne qui a aussi ses intégristes ou ses racistes. Mais le peuple palestinien n'a qu'un seul choix : résister malgré les massacres et les humiliations. Il a besoin de notre soutien total. On ne peut donc pas se contenter «d'être pour la paix» ou de renvoyer dos-à-dos les belligérants. On doit exiger le retrait d'Israël de tous les territoires occupés en 1967, le démantèlement de toutes les colonies et l'expulsion de tous les colons.
La question centrale D'autres seront plus compétents que moi pour parler de cette guerre. Je vais donc limiter mon intervention à une question cruciale pour la suite de la guerre. Pourquoi la grande majorité des Juifs soutiennent-ils, quoi qu'il fasse, le gouvernement israélien (la manifestation du CRIF vient hélas encore de le prouver ?) Pourquoi, à l'heure où l'on réalise (enfin) les ravages des nationalismes, le Sionisme reste-t-il si populaire chez les Juifs ? Comment un peuple qui a subi l'extermination nazi peut-il pratiquer ou approuver les violations quotidiennes des droits les plus élémentaires ?
Ma réponse, et c'est ce thème que je vais développer, c'est que le Sionisme et l'État d'Israël constituent une espèce de perversion de l'identité Juive (qui est essentiellement liée à la diaspora) et que la dérive actuelle est la conséquence d'une réécriture de l'histoire du Judaïsme. La construction artificielle d'une prétendue identité israélienne s'est faite en détruisant les langues, les cultures et les valeurs des Diasporas. La société israélienne est malade et éclatée. Sa seule cohésion, c'est le fantasme de l'encerclement hostile et de la destruction, c'est l'agitation perpétuelle du souvenir de l'antisémitisme et de la Shoah. Mais là encore, il y a à mon sens, une escroquerie. Le Sionisme n'a aucune vocation à lutter contre l'antisémitisme et n'a aucun droit à récupérer la Shoah.
Qu'est-ce qu'être Juif ? Au départ, il y a un peuple lié à une religion et à un territoire mais tout s'est modifié après la destruction du IIe temple par les troupes romaines (70 ap. JC). La dispersion (diaspora) a entraîné de nombreuses conversions (dans les deux sens). Il est clair que, physiquement, un Juif éthiopien (Falacha) ne ressemble pas à un juif d'Afrique du Nord ou à un Juif d'Europe centrale. On est au départ juif par religion. L'Inquisition espagnole passera à une définition raciale puisque, après l'expulsion des Juifs, elle s'en prendra aux «conversos» et aux Marranes, bref à tous ceux qui ont «du sang juif». L'antisémitisme moderne et en particulier le nazisme définira également les Juifs comme une «race» inférieure qu'il faut anéantir. Mais le Sionisme aussi donne une définition «raciale» du judaïsme. On est juif «par sa mère». Ainsi, moi qui suis né de parents juifs, athée, non circoncis, antisioniste et de culture française, je peux devenir automatiquement citoyen israélien si j'émigre alors qu'un «arabe israélien» (terme désignant les Palestiniens qui ne sont pas partis en 1948) sera toujours un étranger dans son propre pays qui se définit comme un «État juif».
On confond trop souvent le peuple juif (ou plutôt les peuples juifs, car les histoires des diasporas ont beaucoup divergé), la religion israélite, l'idéologie sioniste et la nationalité israélienne. Il s'agit de 4 concepts bien distincts.
Il existe une version tragique de l'histoire des Juifs. C'est celle du «Dernier des Justes», le livre d'André Schwartz-Bart (1959). C'est l'histoire d'une famille qui commence avec le pogrom d'York en angleterre au Xe siècle et qui s'achève à Auschwitz où le dernier descendant est gazé. L'histoire des Juifs n'a pas toujours été aussi tragique. C'est avant tout celle d'un peuple sans territoire qui a appris (comme les Tziganes) à défendre son identité, ses valeurs, sa culture malgré l'adversaire. Un peuple qui, par nécessité, a développé des formes d'universalisme, de cosmopolitisme. Un peuple forcé de vivre dans des «ghettos» et de pratiquer les métiers interdits aux autres (dont l'usure). Un peuple qui a emprunté chez d'autres peuples (espagnol, allemand, arabe) ses langues (le ladino, le yiddish, le judéo-arabe), sa musique et une partie de sa culture.
L'antisémitisme Au départ les juifs ont subi un antijudaïsme essentiellement chrétien (les Juifs étant «déicides»), marqué par des massacres (les Croisades ont commencé par un génocide contre les Juifs de la vallée du Rhin) et des pogroms (en Espagne, en Europe orientale). Dans les pays musulmans, les Juifs avaient un statut, comme toutes les minorités religieuses pratiquant une «religion du Livre». Statut d'infériorité, mais qui les protégeait, sauf en cas de crise, des exactions. L'antijudaïsme religieux va prendre une nouvelle forme dans l'Espagne du XVe siècle. L'unification du pays et la construction d'un État moderne s'accompagne d'une véritable «purification ethnique» contre les Maures et les Juifs.
La sortie du ghetto commence en Allemagne au début du XVIIIe siècle. Elle se poursuit avec les droits qu'obtiennent les Juifs européens après la Révolution française. Cette possibilité de sortie du ghetto se traduit chez les Juifs par un profond désir d'assimilation, par une distanciation avec la religion, et par une adhésion massive à la laïcité, aux idées des «Lumières», voire aux idées révolutionnaires naissantes. L'antijudaïsme chrétien traditionnel cède alors la place à l'antisémitisme moderne. Le Juif personnifie celui qu'on ne voit pas mais qui est là, qui ressemble à l'autre mais qui est «impur». Il est haï, non pas parce qu'il vit ailleurs, mais au contraire parce que socialement il s'est intégré et qu'il brise les délires de société homogène, ethniquement pure et parfaitement ordonnée. Il est perçu comme un obstacle à la construction (nationaliste) des états modernes. Il est significatif que le pays où l'antisémitisme a atteint sa forme la plus extrême (l'Allemagne) est celui dont les Juifs étaient culturellement les plus proches. Les Juifs européens parlaient une langue dérivée de l'allemand. De très nombreux intellectuels, écrivains, artistes ou hommes politiques allemands étaient juifs ou d'origine juive. La figure juive qui est insupportable à l'antisémite pathologique, c'est celle de Marx, de Freud, de Kafka, de Rosa Luxembourg, bref c'est cette forme d'universalisme ou de pensée rebelle. C'est là qu'il faut éviter tout contresens avec les attaques actuelles contre des synagogues ou des écoles juives. Ces attaques imbéciles, fort bien condamnées par Leila Shahid, viennent de gens qui font les mêmes assimilations hâtives que les Sionistes. Ils mélangent Juif, israélite, israélien et sioniste. Ils s'imaginent que leur acte est une forme de protestation contre la violence de l'armée israélienne alors qu'ils desservent la cause palestinienne.
Encore une fois, l'antisémitisme historique, celui de Céline, de Brasillach ou du régime de Pétain ne s'en prenait pas à l'image du tankiste israélien. L'antisémitisme a frappé un peuple dont la culture minoritaire a disparu. La moitié des juifs Européens a été exterminée par les Nazis. Et le Sionisme s'est ingénié auprès des survivants à faire disparaître la spécificité du peuple juif en construisant un pays «ethniquement pur», reproduisant les mêmes tares que bien d'autres régimes qui ont cultivé ce mythe meurtrier.
L'antisémitisme a été un élément fondateur et fédérateur de toutes les formes de fascisme et il n'est pas étonnant que Le Pen reprenne régulièrement des thèmes antisémites. Mais l'antisémitisme n'a rien à voir avec l'antisionisme. Il y a des Juifs antisionnistes (peu hélas) et il y a en revanche beaucoup de fascistes qui ont, dans leur racisme anti-arabe, une certaine admiration pour Israël. Encore une fois, il faut lutter contre toute banalisation de l'antisémitisme et de l'antijudaïsme. Mais en s'engageant à fond dans le soutien à Sharon, les «institutions Juives» (je reviendrai plus loin sur le CRIF) favorisent la confusion et en profitent pour inciter les Juifs français à émigrer en Israël.
Le Sionisme et la réécriture de l'histoire Il est symptomatique de constater que les dirigeants sionistes ont toujours eu le souci de propager une version de l'histoire du judaïsme qui fasse de la construction de l'État d'Israël un aboutissement naturel. Ainsi Shamir, à l'ouverture de la conférence de Madrid (1991, premier pas vers les accords d'Oslo) affirme que les Juifs sont en Palestine sans interruption depuis 4000 ans. C'est bien sûr faux. Entre la prise de Massada par les Romains (vers 130 ap JC) et l'arrivée de Juifs Espagnol en Galilée à la fin du XVe siècle, il n'y a quasiment plus de Juifs en Palestine, en tout cas beaucoup moins en proportion que dans les pays voisins. Ministre de l'Éducation de Sharon, Mme Livnat en rajoute une couche. «La Palestine a été envahie par les Arabes comme l'Espagne (!!). Les Juifs seraient majoritaires à Jérusalem depuis 1868» etc. Des délires ? Certes, mais les partisans de la Grande Serbie déliraient aussi en affirmant que les Albanais étaient des envahisseurs venus du Caucase et les génocidaires du Rwanda déliraient en affirmant que les Tutsis étaient des étrangers venus d'Éthiopie. On a vu le résultat de ces délires.
Il est facile de réécrire l'histoire. Dans le Golan occupé, j'ai vu des villages dynamités, des mosquées écroulées. Par contre, à l'entrée de Qatzrin, la ville nouvelle israélienne, on a opportunément retrouvé les ruines d'une synagogue de l'Antiquité. Le tour est joué et l'annexion justifiée.
Le Sionisme se définit comme un «mouvement de libération national». Il apparaît au moment de l'affaire Dreyfus et du pogrom de Kichinev. Jusqu'en 1945, il sera minoritaire parmi les Juifs européens. Il y avait 100.000 Juifs en Palestine au moment de la déclaration Balfour (1917) et 400.000 pendant la deuxième guerre mondiale (1/3 de la population de la Palestine). Les Juifs d'Europe à cette époque ont massivement abandonné toute pratique, voire toute croyance religieuse. Ils ont massivement adhéré aux idées révolutionnaires. On en trouve dans tous les partis et en particulier au PC. Pour les nazis, Juif=Bolchévik. un autre mouvement, le Bund, est hégémonique en Pologne. Il prône la libération des Juifs par la révolution socialiste, l'égalité des droits et l'autonomie culturelle. Bref, face aux communistes pour qui «il n'y a pas de question juive» ou aux sionistes qui revendiquent un territoire (avec le fameux mythe meurtrier de «la terre sans peuple pour un peuple san terre»), les Bundistes proposent une "émancipation des Juifs sur place, sans territoire spécifique.
Au départ, la «gauche» est largement majoritaire chez les Sionistes. Le Poale Sion sera en URSS un compagnon de route du P.C. jusqu'à son élimination par Staline. Les kibboutz sont fondés par des socialistes utopiques. Et les jeunesses sionistes (l'Hashomer Hatzaïr) serviront souvent d'antichambre à un engagement plus radical.
Mais les institutions juives qui s'installent en Palestine organisent dès le départ l'expropriation des Palestiniens de leurs terres. Dès 1930, apparaît la droite sioniste. son chef, Jabotinski, se définit comme «révisionniste». C'est un admirateur de Mussolini qui prône l'expulsion de tous les Palestiniens. C'est son programme que Sharon essaie d'appliquer aujourd'hui. La droite Sioniste n'est pas un accident de l'histoire. C'est la conséquence inévitable de toute logique nationaliste qui, au nom des prétendus intérêts d'un peuple, finit par nier les droits de tous les autres.
La Shoah Israël est une conséquence indirecte de la Shoah. Avant Auschwitz, l'idée que la seule solution pour les Juifs était d'avoir un état était largement minoritaire. Le génocide perpétré par les Nazis représente bien la barbarie absolue, l'énergie de l'État le plus puissant du monde étant entièrement tournée vers l'extermination de masse. D'autres régimes barbares ont essayé d'imiter les Nazis mais sans en avoir les moyens. Et il serait ridicule de comparer les atrocités actuelles commises en Cisjordanie ou à Gaza avec la Shoah.
Les Sionistes affirment que si Israël avait existé, les Juifs auraient été sauvés. Mensonge évident. La résistance juive au Nazisme a été essentiellement communiste ou Bundiste. Les communistes juifs qui avaient massivement participé aux Brigades Internationales se sont engagés dans la résistance souvent contre l'avis du parti avant l'attaque de l'URSS par Hitler (voir l'exemple de Léopold Trepper, fondateur de «l'orchestre rouge»). Ils ont formé une large partie de la MOI («Main d'Œuvre Immigrée»), principal groupe de résistance à Paris en 1943. Les Bundistes ont joué un rôle déterminant dans l'insurrection du ghetto de Varsovie. Tous les Juifs n'ont pas eu la même conscience. l'UGIF (Union Générale des Israélites Français), ancêtre du CRIF, a collaboré avec le régime de Pétain en donnant ses fichiers et en sacrifiant les Juifs étrangers (lire Maurice Rajsfus). Il y a eu des Juifs collaborateurs espérant naïvement sauver leur peau. Le groupe Manouchian exécutera le traître Davidowicz et les insurgés de Varsovie liquideront l'administration (juive) du ghetto !
Et les Sionistes ? il a existé très peu de groupes de résistance sionistes. En Palestine, de nombreux juifs se sont engagés dans l'armée anglaise (Moshé Dayan a perdu son œil en combattant les Pétainistes en Syrie) mais la droite sioniste est restée aveugle très longtemps. En 1942, le groupe Stern commettait toujours des attentats contre les Britanniques.
La fondation d'Israël Avec l'ouverture des archives, des historiens «dissidents» israéliens ont pu réécrire la vraie histoire de la guerre de 1948. Ilan Pappé montre que l'image du «David israélien face au Goliath arabe» est assez largement une invention propagandiste. Consciemment, la «communauté internationale» et l'ONU ont choisi de faire payer au peuple palestinien les crimes du Nazisme dont il n'était pas responsable. La visite en Allemagne Nazi du grand mufti de Jérusalem, a été habilement utilisée.
Les Palestiniens appellent cette guerre la «Nakba» (la catastrophe). On sait maintenant qu'ils ne sont pas partis spontanément. Le plan «Dalet» (D en hébreu) avait prévu leur expulsion et la supériorité militaire israélienne ne faisait aucun doute. Des villes comme Lydda (Lod) ou Ramla ont été vidées de leur population palestinienne en une journée. Là où les Palestiniens sont restés (Haïfa, Nazareth), ils le doivent à la présence militaire de l'armée britannique. bien sûr, c'est l'Irgoun, bras armé de la droite de Begin, qui a réalisé le massacre de Deïr Yassine mais Pappé montre qu'il y avait complémentarité entre ces milices et la nouvelle armée israélienne.
La responsabilité des régimes arabes est écrasante. Ils ne se sont pas vraiment battus, ils ont même pactisé avec les Israéliens (pour la Jordanie, c'est évident). Ils ont contribué à peupler le nouvel État d'Israël en incitant assez vivement le million de juifs des pays arabes à partir.
Une société à la dérive Israël s'est fondé sur des mensonges (la terre sans peuple, le départ «spontané» des «Arabes») et sur la négation de l'existence des droits du peuple Palestinien. Le pays s'est transformé en une tête de pont de l'impérialisme américain dans la région. Au départ, la justification de l'existence d'Israël était que c'était la seule solution pour les Juifs persécutés dans le monde entier. Cette justification ne tient plus. Seule, une minorité d'Israéliens a connu ces persécutions. L'arrivée massive des Juifs du Monde Arabe, des Juifs soviétiques ou l'émigration actuelle correspond à une autre histoire, celle d'un prétendu «retour identitaire».
Le projet sioniste est devenu dès les années 50 un projet de conquête et de peuplement. Pour fabriquer l'Israélien nouveau, il a fallu détruire patiemment le «Juif», l'étranger, le cosmopolite, l'universaliste, l'exilé. Il a fallu liquider les langues de la Diaspora. Il a fallu redéfinir le Juif, définition forcément raciale et religieuse. Le pays est devenu théocratique. Alors que les «laïques» étaient largement hégémoniques au départ, les religieux les plus fanatiques ont surfé sur ce pseudo repli identitaire. La conquête de nouveaux territoires en 1967 était préméditée. Les plans militaires étaient prêts depuis longtemps. C'est la «gauche» qui a installé les premières colonies.
La formidable progression de la droite, de l'extrême droite et des religieux est le résultat de cette fuite en avant. L'arrivée au pouvoir de Begin en 1977, c'est un peu comme si Salan et l'OAS avaient pris le pouvoir en France pendant la guerre d'Algérie. Tous les dirigeants de cette droite ont commis des crimes de guerre : Begin à Deïr Yassine, Shamir en commanditant l'assassinat du comte Bernadotte, Sharon en permettant l'entrée des milices phalangistes à Sabra et Chatila. Il y a clairement des Juifs fascistes (aussi choquant que cela puisse paraître) : le rabbin Meïr Kahane (assassiné) fondateur du Kach, l'assassin de Rabin (dont la famille est venue du Yémen, voilà le résultat d'une destruction de ses racines) ou le ministre Libermann qui rêve de bombarder le barrage d'Assouan. L'extrême droite est à la fois «laïque» (des partis comme le Tsomet, le Moledet) et religieuse (le Shass, le PNR, le Goush Emounim). Le projet d'installer des colonies dans les territoires occupés en attirant les immigrants par des subventions, des loyers ridicules et des installations luxueuses est un projet fasciste. Toutes ces colonies devront être démantelées.
Et la gauche israélienne ? Majoritairement (l'establishment travailliste), elle rappelle Guy Mollet pendant la guerre d'Algérie. Elle a organisé ou approuvé tous les mauvais coups contre la Palestine. Elle soutient le gouvernement Sharon. Elle est prête à accepter un État Palestinien mais réduit à un bantoustan : sans unité, sans viabilité, sans terres, sans eau, sans capitale. Il existe heureusement une minorité vraiment pacifiste : les réfractaires qui proclament que l'occupation corrompt toute la société et une poignée de personnalités (Amira Hass, Michel Warchawski, Ilan Pappé, Ury Avnery). Quelques politiciens comme Yossi Beïlin, ou Abraham Burg évoluent vers ces positions.
En Diaspora, le Sionisme a transformé toutes les organisations juives en organisme de propagande et de soutien inconditionnel à la politique israélienne. C'est le cas notamment du CRIF (représentatif de rien du tout, la plupart des Juifs français qui ne fréquentent pas ce genre d'institution n'ont jamais été consultés).
Pour conclure On me dit parfois : «Tu as de la chance. Comme Juif et fils de déportés, tu peux te permettre de dire certaines choses. Nous, on nous taxera d'antisémitisme.» (Moi, on me taxera de traître ou de Juif honteux). Il me semble qu'il faut raisonner autrement. Fait-on du racisme anti-arabe quand on dénonce le GIA ou les fous de Dieu ? N'y-t-il pas au contraire urgence à défendre les Arabes qui refusent l'intégrisme ? Pour le Sionisme, c'est pareil. Non seulement il commet des crimes contre le peuple Palestinien mais il constitue une pression intolérable contre les Juifs qui refusent la dérive nationaliste et le repli communautariste.
Le Sionisme représente pour l'histoire du Judaïsme un peu ce que représente Milosevic pour l'histoire du peuple Serbe : une dégénérescence, le résultat d'un processus nationaliste, un enfermement de la pensée dans une logique névrotique et au bout du compte beaucoup de crimes. quand je dis cela, je ne dit pas qu'il faut détruire Israël. On ne refera pas l'histoire et les dirigeants Palestiniens l'ont bien compris. Ils ont aussi fini par comprendre l'importance de la Shoah. Mais les mensonges fondateurs, «la loi du retour», l'arrogance, tout ceci doit cesser. La paix nécessitera à la fois un retrait de tous les territoires occupés, une égalité totale et une reconnaissance par l'État d'Israël de la «faute» originelle : les Palestiniens n'étaient pas responsables de la Shoah, on n'avait pas le droit de leur voler leur pays et de continuer à le faire.

Pierre Stambul

Bernard LAZARE
Le Nationalisme Juif

Publications du «KADIMAH» N°1 Ñ 1898
conférence faite à l'Association des Étudiants Israélites,le 6 mars 1897.

Nous sommes réunis ici, des individus venus des pays les plus divers : de Russie et de Pologne, de Roumanie et d'Autriche, de France et d'autres contrées sans doute. Cependant nous ne formons pas une assemblée hétérogène ; il y a autour de nous une atmosphère au milieu de laquelle, quel que soit notre pays d'origine, nous nous mouvons avec une égale aisance.Quel est donc le lien qui nous unit, et grâce auquel notre réunion est une réunion homogène ?
C'est notre qualité de Juif. De quelque ville, proche ou lointaine d'où nous venions, quelles que soient les conditions sociales auxquelles nous avons été ou nous sommes soumis, nous nous sentons frères parce que nous sommes Juifs. Il ne suffit pas cependant de constater ce fait, il faut en comprendre la signification.
En affirmant que je suis Juif au même titre que tel homme, habitant d'Odessa ou de Prague, de Bucharest, de Posen, ou de Varsovie, veux-je dire par là que j'ai la même foi, les mêmes croyances dogmatiques ou métaphysiques que cet homme dont je me sens le proche ? En un mot, est-ce un lien religieux qui nous unit ? En nous disant Juifs voulons-nous dire que nous avons une identique conception de la Divinité, et non seulement de cette divinité, mais encore du culte qui doit lui être rendu et même de la nécessité de ce culte ? aucunement, et il y a parmi nous des israélites pratiquants, orthodoxes ou libéraux, sans doute des déistes, des panthéistes à la façon de Philon ou à celle de Spinoza, peut-être des positivistes et des matérialistes et assurément des athées. Être juif, cela ne veut donc pas dire être de la même religion. Je sais bien qu'on affirme communément le contraire et qu'on affecte de considérer comme ne faisant pas partie d'Israël tous ceux qui ne fréquentent pas les synagogues. C'est surtout dans les pays où les Juifs se consolent du mépris qui leur est témoigné par le fait qu'on a consacré leur émancipation, c'est surtout dans ces pays qu'on ne veut voir dans le judaïsme qu'une confession religieuse. Cela peut être une tactique, une politique, Ñ celle de l'autruche Ñ mais ce n'est pas l'expression de la vérité ! Dans ce cas particulier, il m'est sans doute permis de le dire ici, ce sont les antisémites qui ont raison. Ils ne savent pas pourquoi, certes, et c'est simplement leur haine qui leur a donné une confuse clairvoyance, mais ils sont bien dans la vérité contre les journaux qui défendent l'orthodoxie. Le judaïsme comporte une religion Ñ une religion nationale Ñ mais il n'est pas seulement une religion et que peut répondre un orthodoxe, un Hassid, un talmudiste ou un de ceux qui répudient le nom de Juifs pour ne retenir que celui d'Israélite à l'athée qui lui dira : «Je me sens Juif.» C'est là un sentiment qui a sa valeur, tout au moins il existe et il est bon de se demander d'où il sort, sur quoi il s'appuie, quelles en sont les causes et la genèse.
A ces questions une réponse est faite à la fois par les philosémites et les antisémites. Ce qui unit entre eux tous les Juifs du monde, c'est qu'ils sont de même race. Cette affirmation ne soutient pas l'examen. Le Juif russe au nez écrasé, aux pommettes saillantes, aux yeux bridés, le Juif espagnol au nez recourbé, à la bouche charnue, le petit Juif brun au nez droit et le petit Juif roux d'Allemagne, ont-ils le même ancêtre, descendent-ils d'un même couple ? non, mais on pourrait leur chercher des aïeux dans la Judée d'autrefois, et on retrouve leur effigie à la fois sur les bas-reliefs des Hittites et sur les fresques qui ornent les tombeaux des Pharaons. Il y a plusieurs types juifs, mais malgré les croisements et les mélanges, on peut soutenir, contre Renan, que la pérennité de ces types est incontestable. Si donc nous rectifions l'idée que philo et antisémites se font de la race juive, on peut dire que l'identité des origines, constitue déjà un lien entre les juifs.
Mais la croyance en cette communauté d'origine n'est pas suffisante pour nous unir. Est-ce uniquement la qualité qu'on nous attribue qui nous attache les uns aux autres ? Non, car c'est à cause de cet attachement qu'on nous accorde cette qualité.
Où puisons-nous alors ce sens de notre unité, si je puis dire ? D'abord dans un passé commun, et un passé bien récent. Le Juif émancipé se conduit le plus souvent comme un parvenu, il oublie l'aïeul misérable dont il est issu. Alors que chacun s'ingénie à se chercher des ancêtres, il veut oublier qu'il en a eu un. Cet ancêtre lui fait peu d'honneur, c'était généralement un pauvre ère que l'on traitait à peu près aussi bien qu'un chien, auquel on reconnaissait à peine le droit à la vie, et qui pâtissait doucement, sordidement, avec une résignation d'une humilité peu esthétique. Cependant, si ce Juif émancipé faisait soigneusement son examen de conscience, il reconnaît que l'humilité de l'aïeul est devenue chez lui de la platitude, sa résignation de la lâcheté, et que cependant l'excuse qu'avait le petit Juif d'autrefois n'existe plus aujourd'hui. Parmi ceux dont je parle, parmi les Juifs d'Occident, il en est aussi qui ont essayé d'oublier ce passé vieux d'un siècle, pour pouvoir s'assimiler aux nations au milieu desquelles ils se trouvaient. Sont-ils parvenus à effacer de leur esprit et de leur cÏur ce que dix-sept siècles y ont imprimé ? Qu'est-ce que cent ans ? Est-ce suffisant pour abolir l'Ïuvre de plusieurs millénaires ? Car, en parlant de dix-sept siècles, je méconnais les milliers d'années pendant lesquelles se forma ce peuple Juif que la colère de Rome et la haine de la chrétienté ont semé sur la terre, comme un grain rebelle. Si encore pendant ces cent ans, les animosités et le mépris avaient disparu.
Et, si, malgré tout, ils veulent oublier, n'ont-ils pas un vivant témoignage de ce jadis en voyant la condition présente des Juifs roumains ou des Juifs russes, des Juifs de Perse et de ceux du Maroc. Je me souviens d'un jour où tout ce tragique passé reparut devant moi. C'était à Amsterdam. J'avais erré par les rues du ghetto, poursuivant l'ombre du divin Spinoza et j'étais allé m'asseoir dans la vieille synagogue portugaise pour mieux évoquer l'image de celui que la synagogue poursuivit. J'étais resté longtemps assis sur le banc, devant le sanctuaire dont le bois, dit la légende, vient de Palestine, en face de la plaque de marbre où sont inscrits les noms des Espinoza. Quand je sortis, je vis dans la cour de la synagogue un campement de Juifs russes, et je me crus reporté aux âges d'autrefois, où les troupes de Juifs fugitifs couraient les routes pour échapper à la spoliation, au martyre et au bûcher. Tous les siècles de misère, de désespoir, de résignation et d'obstination héroïque revécurent et ce fut l'Ahasverus légendaire, l'éternel et misérable vagabond que je crus voir passer. Ce n'est certes pas l'anti-sémitisme contemporain qui rayera tout cela de nos mémoires. Et voilà encore un lien vivace entre nous : une histoire commune.
Que comporte-t-elle, cette histoire ? Elle comporte des traditions et des coutumes communes. Traditions et coutumes n'ont pas également persisté, car beaucoup d'entre elles étaient des traditions et des coutumes religieuses, néanmoins elles ont laissé leurs traces en nous, elles nous ont donné des habitudes, plus même, une attitude d'esprit semblable grâce à laquelle, malgré les divergences individuelles nécessaires qui nous séparent et doivent nous séparer, nous regardons les choses sous un même angle. Outre ces traditions et ces coutumes, se sont élaborés, au cours des âges, une littérature et une philosophie. De cette philosophie et de cette littérature nous avons été exclusivement nourris pendant de longues années. Assurément, nous vivons actuellement, et beaucoup de juifs d'autrefois vivaient sur un fonds d'idées générales, idées humaines et universelles que les nôtres ont contribué d'ailleurs à créer, mais nous possédons certaines catégories d'idées et certaines possibilités de sensations et d'émotions qui n'appartiennent qu'à nous parce qu'elles naissent précisément de cette histoire, de ces traditions, de ces coutumes, de cette littérature et de cette philosophie.
Comment traduit-on ce fait pour un certain nombre d'individus d'avoir passé, traditions et idées communes ? On le traduit en disant qu'ils appartiennent à un même groupement, qu'ils ont une même nationalité. Et voilà ce qui fait comprendre cette incontestable fraternité juive que beaucoup cherchent à expliquer par des sentiments humanitaires ; mauvaise explication, puisque ces sentiments se particularisent et que ceux qui veulent répudier leur qualité de Juif les oublient. Telle est la justification du lien qui unit les Juifs des cinq parties du monde :
Il y a une nation juive.
Ce n'est pas la première fois que j'émets cette opinion. Je l'ai développée il y a trois ans dans un livre que l'on m'a beaucoup reproché. On m'a dit qu'en affirmant la permanence et la réalité d'une nation juive, je me faisais l'auxiliaire des antisémites. J'ai beaucoup réfléchi à ce grief si grave et je persiste à rester sur ce point l'allié des antisémites, comme on a bien voulu le dire ; je suis leur adversaire sur tant d'autres que je puis me permettre d'appuyer par des raisonnements précis leurs confuses affirmations. Ce qui me choque en effet de la part des antisémites, ce n'est pas de les entendre dire : «Vous êtes une nation !», ni même de les entendre affirmer que nous sommes un état dans l'État, je troue qu'il n'y a pas assez d'états dans l'État, c'est-à-dire, pour préciser mieux, qu'il n'y a pas assez, dans les États modernes, de groupements autonomes et libres liés entre eux. L'idéal humain ne me paraît pas l'unification politique ou intellectuelle. Une seule unification me semble nécessaire : c'est l'unification morale. Ce qui me choque, car c'est contraire à la vérité, c'est de montrer les Juifs comme une nation spécialement haineuse, corruptrice et perverse. Ce qui me choque, car c'est contraire à la justice, c'est de rendre, dans un but fort louche, les Juifs responsables de tous les maux sociaux.
Quant à ce fait qu'il y a une nationalité juive, serait-il constaté uniquement par les antisémites et repoussé par ceux des Juifs qui s'imaginent volontiers, les uns qu'ils étaient autrefois aux côtés d'Arminius dans la forêt de Teutobourg et les autres près de Vercingétorix à Alésia, ce ne serait pas pour moi une raison de le nier, puisque l'évidence l'impose. Si je regarde devant moi, je vois, je le répète, quelques millions d'êtres humains ayant été soumis pendant des siècles aux mêmes lois intérieures et extérieures, ayant vécu sous les mêmes codes, ayant eu mêmes idées, mêmes mÏurs ; je constate que ces milliers d'individus se donnent encore le même nom, qu'ils se sentent encore unis et qu'ils ont conscience d'appartenir au même groupement. Que puis-je convenablement conclure ? que ces milliers d'individus forment une nation. On me dira que beaucoup d'entre eux se sont fondus, assimilés. que signifie ceci ? N'y a-t-il pas, par exemple, des Allemands d'origine française et des Français d'origine allemande ? Cela empêche-t-il qu'il y ait une nation allemande et une nation française ? Certes non, pas plus que cela n'empêche les critiques d'établir ce que tel auteur allemand doit à ses ascendants français et tel auteur français à ses ascendants allemands. La vérité est que, parmi les Juifs qui nient l'existence d'une nation juive, beaucoup sont poussés par la crainte des conséquences. Ce n'est pas chez eux Ñ à de rares exceptions près Ñ une opinion ou une conviction, c'est une diplomatie, et c'est parmi ceux-là Ñ chose étrange Ñ qu'on trouve le chauvin juif, celui qui dit : «Voilà ce qu'on ne voit pas chez les Juifs.» Ou «Voici qui ne peut se trouver que chez les Juifs.» en réalité on trouve chez les Juifs la même somme de vertus et la même somme de vices et d'infamies que chez tout autre peuple. N'est-ce pas naturel ?
Si on examine maintenant cette nation juive, on constate qu'elle est, elle aussi, divisée en classes. Je ne parle pas de la noblesse juive, elle vient du saint Empire, mais il y a une grande bourgeoisie financière, industrielle et commerciale, une petite bourgeoisie intellectuelle et trafiquante, et un immense prolétariat juif. De même y a-t-il des Juifs conservateurs, des Juifs «juste-milieu» et des Juifs socialistes et révolutionnaires. On n'observe pas très bien ici, en Occident, ces divisions des Juifs, mais on peut les remarquer partout où il y a des agglomérations juives constituées en communautés. ainsi, en Galicie, où, par suite du développement de l'individualisme de la bourgeoisie juive, une partie de la classe moyenne des courtiers et des boutiquiers a été rejetée dans les rangs du prolétariat que cette même bourgeoisie maintient dans un état de misère et d'affaiblissement incroyables et à côté duquel s'est constitué une classe de sans-travail juifs dont le nombre s'accroît tous les jours. N'en est-il pas de même en Russie ? N'y voyons-nous pas le bourgeois juif du haut commerce, de l'industrie et de la finance jouir d'une situation privilégiée, tandis que toutes les lois d'exception, les persécutions et les massacres retombent sur les ouvriers, les artisans et encore les sans-travail. Si nous passons à Londres, parmi cette colonie de Juifs réfugiés, accourus de Russie et de Pologne, ne trouvons-nous pas aussi des classes bien nettes ? Alors que sévissait le sweating système, encore existant d'ailleurs, quoique dans de moindres proportions, n'a-t-on pas constaté que les sweatters, les patrons qui exploitaient de la façon la plus rude les ouvriers de l'East End, étaient des patrons juifs ? Il n'en est pas autrement aux États-Unis, où deux cent mille Juifs croupissent à New-York dans une indescriptible misère ; en Algérie, en Roumanie, où les juifs sont soumis au régime que vous connaissez, régime exclusif de toute liberté. Partout, les Juifs sont divisés en une minorité bourgeoise possédante et une majorité prolétarienne.
Mais je n'ai pas ici à développer ce point de vue. Je pense avoir suffisamment établi ce que j'avais à établir, c'est-à-dire que les Juifs constituent une nation. C'est d'ailleurs parce qu'ils sont une nation que l'antisémitisme existe. Assurément, on ne saurait trop insister là-dessus, le préjugé religieux se trouve à la base de la haine contre Israël, mais ce préjugé religieux implique en même temps l'existence de ce peuple juif sur lequel depuis dix-neuf cents ans retombent les anathèmes de l'Église. supposez que le christianisme n'eût pas existé et que la diaspora se fût produite, les juifs, nation sans territoire, peuple répandu parmi les peuples, eussent provoqué quand même l'antijudaïsme. Il eût sans doute été moins violent, et encore cela n'est pas certain, car le judaïsme serait entré aussi bien en conflit avec d'autres principes religieux, comme cela s'est produit à Alexandrie et à Rome. Il y aurait eu le déicide en moins, voilà tout.
Je viens de dire que la cause de l'antisémitisme était l'existence des Juifs en tant que nationalité. Quels sont maintenant les effets de cet antisémitisme ? C'est de rendre cette nationalité plus tangible pour les Juifs, c'est de rendre plus forte pour eux la conscience qu'ils sont un peuple.
Quelle était encore il y a une trentaine d'années la situation des Juifs du globe ? On les divisait en Juifs émancipés et en Juifs soumis aux lois d'exception. Un grand nombre de Juifs placés sous le régime de la persécution avaient pour idéal la condition des Juifs émancipés et la majeure partie des Juifs émancipés tendait à se désenjuiver, à se détacher de la masse juive encore en servage avec laquelle elle prétendait n'avoir plus d'attaches autres que celles que lui commandait l'humanité.
Nous n'en sommes plus au même point. Il y a cent ans en France, encore moins en Allemagne, en Autriche et en Angleterre, que les Juifs d'Occident ont été libérés. On a détruit les barrières matérielles, qui les séparaient de la société chrétienne, on leur a permis d'exercer leurs droits d'homme. Il y a eu un âge d'or pour les Juifs, un âge où tous les rêves ont pris leur essor ; tous les rêves, toutes les ambitions, tous les appétits. Qu'est-il arrivé ? Une petite portion, la portion possédante des Juifs s'est ruée à l'assaut des jouissances dont elle avait été sevrée pendant de si longs siècles. Elle s'est pourrie au contact du monde chrétien, qui a exercé sur elle la même action dissolvante que les civilisés exercent sur les sauvages auxquels ils apportent l'alcoolisme, la syphilis et la tuberculose. ainsi, il est évident, que la classe dite supérieure chez les Juifs d'Occident et principalement chez les Juifs de France est dans un état de décomposition fort avancé. Elle n'est plus juive, elle n'est pas chrétienne, et elle est incapable de substituer une philosophie, encore moins une libre morale, au credo qu'elle n'a plus. Alors que la bourgeoisie chrétienne se maintient debout grâce au corset de ses dogmes, de ses traditions, de sa morale et de ses principes conventionnels, la bourgeoisie juive, privée de ses étais séculaires, empoisonne la nation juive de sa pourriture. Elle empoisonnera les autres nations tant qu'elle ne se décidera pas Ñ ce en quoi nous ne saurions trop l'engager Ñ à adhérer au christianisme des classes dirigeantes, et à débarrasser ainsi le Judaïsme.
Or, pendant que cette catégorie songeait à acquérir la fortune, les dignités, les honneurs, les décorations et les places, pendant que la petite bourgeoisie juive se développait intellectuellement, on travaillait à réédifier l'ancien ghetto. Selon les circonstances économiques et politiques, l'antisémitisme naissait, mais ces circonstances n'en étaient, il faut bien le marquer, que les causes efficientes, propres à réveiller les antiques préjugés. A quoi tendait l'antisémitisme ? A restaurer les législations anciennes contre Israël, mais ce but qu'il s'était assigné était un but idéal. Quel but réel et pratique a-t-il atteint ? Il n'est pas arrivé et n'arrivera sans doute pas, en France, en Autriche et en Allemagne, à rebâtir de nouveau des quartiers distincts, ni à enfermer les Juifs dans un territoire spécial comme en Russie, mais, grâce à lui, on a à peu près reconstitué un ghetto moral. On ne cloître plus les Israélites en Occident, on ne tend plus de chaînes aux extrémités des rues qu'ils habitent, mais on crée autour d'eux une atmosphère hostile, une atmosphère de défiances, de haines latentes, de préjugés inavoués et d'autant plus puissants, un ghetto autrement terrible que celui auquel on pourrait échapper par la révolte ou par l'exil. Même quand cette animosité se dissimule, le Juif intelligent la perçoit, il sent désormais une résistance, il a l'impression d'un mur dressé entre lui et ceux au milieu desquels il vit.
Que peut-on à l'heure actuelle montrer au Juif de l'Europe Orientale, qui désirait si vivement conquérir la situation de ses frères occidentaux ? On peut lui montrer le Juif paria. N'est-ce pas là pour lui un bel idéal à atteindre ? et que lui dira-t-on s'il déclare simplement ceci : «Ma situation est abominable, j'ai des obligations et je n'ai pas de droits ; on me réduit à une misère et à un abaissement effroyables. Quel remède me proposez-vous ? L'émancipation ? Que me donnera votre émancipation ? Elle me placera dans des conditions sociales qui me permettront de m'affiner ; grâce à elle, j'acquerrai des capacités nouvelles de sentir, et, par suite une plus grande difficulté à pâtir ; elle développera en moi une sensibilité plus grande et en même temps elle ne fera pas disparaître les choses qui blessent cette susceptibilité, au contraire. D'un misérable que sa misère engourdit parfois, elle fera un être subtil qui sentira doublement toutes les piqûres, et dont l'existence deviendra par conséquent mille fois plus insupportable. D'un paria souvent inconscient, elle fera un paria conscient. Quels avantages retirerai-je de ce changement de condition ? Aucun. Par conséquent, je n'ai que faire de votre émancipation, elle n'est ni une garantie, ni une assurance, ni une amélioration».
Pour rétorquer l'argument, il faudrait un nationaliste ; mais si un Juif venu de Russie tenait ce langage à un Juif français, je ne vois pas trop ce que celui-ci pourrait lui répondre. Il ne le convierait même pas sans doute à chercher avec lui les moyens de combattre l'antisémitisme, car il n'y songe en aucune façon. En général il plie, reçoit les coups et pense à l'âge futur où on lui fera meilleure figure dans le monde. En cela seulement, il est chrétien : quand on le frappe sur la joue droite, il tend la gauche, et même l'échine.
Laissons si vous le voulez bien les Juifs de France. Ils sont les meilleurs agents de l'antisémitisme. Au lieu de réagir contre leurs ennemis, ce qui rehausserait leur dignité personnelle, accentuerait leur personnalité intellectuelle et morale, ils s'évertuent Ñ à de rares exceptions près Ñ à développer leur acceptation passive du mal et leur lâcheté. Ils préconisent la politique du silence et attendent tout du temps. L'exemple des Juifs d'Autriche leur semble bon à suivre et ils marchent sur leurs traces. Laissons les donc en attendant que nous puissions les remuer. ils sont une minorité infime ; qu'est-ce que cent mille juifs alors que plus de six millions pâtissent dans le monde ? Cent mille seraient une force incalculable s'ils étaient une élite, mais ils sont un rebut et un déchet, sauf une mince couche prise dans la petite bourgeoisie, qui n'a pas encore pris conscience de la situation nouvelle qui lui est faite par l'existence de l'antisémitisme et par son développement. Voyons plus haut. Aujourd'hui la question juive se pose avec plus de force que jamais. De tous côtés on lui cherche une solution. il ne s'agit plus en réalité de savoir si l'antisémitisme doit ou non gagner des sièges dans les Parlements, il s'agit de savoir quel doit être le destin des millions de Juifs disséminés aux quatre coins du globe ; tel est le vrai problème.
Tant que le christianisme existera, les Juifs, répandus parmi les peuples, susciteront les haines et les colères, et la condition qui leur sera faite sera, soit matériellement, soit moralement, inférieure ; qu'ils ne puissent jouir de leurs droits de citoyens ou d'homme, ou qu'ils soient en butte à une certaine forme du mépris, le résultat est le même. quelle solution à cela ? L'anéantissement du christianisme ? Voilà un idéal fort lointain malheureusement, et en attendant, que faire. Je sais bien que pour les peuples chrétiens il y aurait la solution arménienne, mais leur sensibilité ne peut leur permettre d'envisager cela. D'autre part, il n'est pas possible que nous, Juifs, nous acceptions des conditions d'existence incompatibles avec notre dignité d'hommes. Nous avons le droit de nous développer de toutes manières, il faut que ce doit nous soit garanti de façon effective, il faut, puisque je laisse de côté la grande majorité des Juifs émancipés, qui se trouvent sans doute bien, ce dont je ne les loue pas, il faut savoir quel sera le remède à apporter aux millions de Juifs non émancipés. Je ne pense pas qu'il soit légitime de compter avec une transformation économique et sociale. D'abord cette transformation que je souhaite, et à laquelle j'aiderai autant que je le pourrai, me semble encore éloignée, hélas ! Il ne m'est pas prouvé ensuite, qu'elle amènerait pour les Juifs des conditions meilleures. Je crois qu'un jour l'humanité sera une confédération de groupements libres, et non organisés suivant le système capitaliste ; de groupements libres dans lesquels la distribution de la richesse et les relations du travail et du capital seront tout autres qu'elles sont aujourd'hui. Encore faut-il permettre à ces groupements de se constituer, de se former. Pourquoi les Juifs n'en formeraient-ils pas un ? Je ne vois rien qui s'y oppose et c'est dans le développement du nationalisme juif que je vois la solution de la question juive.
Si telle est votre conviction, me dira-t-on, pourquoi avez-vous combattu ici l'antisémitisme, pourquoi avez-vous engagé un combat dont vous savez ne pas sortir victorieux ? J'ai combattu et je combattrai encore l'antisémitisme parce que j'estime que le devoir de tout être humain attaqué est de se défendre. L'individu qui renonce à résister et qui ne sait pas se servir des armes qu'il a à sa disposition, cet individu abdique sa personnalité, consent à l'esclavage et par conséquent mérite de disparaître. Il est bon de combattre l'antisémitisme, ne serait-ce que pour jouir des bénéfices de la paix armée et d'après le principe que les droits d'un belligérants sont plutôt reconnus que ceux d'un serf qui se soumet. Le juif qui ne se lève pas devant l'antisémitisme, s'enfonce d'un degré dans l'abjection morale.
Ceci dit, il faut que j'examine quel avantage apporterait aux Juifs une constitution en nation et enfin, comment le nationalisme que je viens de préconiser peut s'accorder avec les idées socialistes qui ont été, sont et resteront mes idées ? quant aux moyens, par lesquels on créera définitivement cette nation juive, je n'ai pas à m'en occuper pour le moment.
Comment doit-on considérer le nationalisme ? il est pour moi : l'expression de la liberté collective et la condition de la liberté individuelle. J'appelle nation, le milieu dans lequel l'individu peut se développer et s'épanouir d'une façon parfaite. Justifions ces définitions.
S'il est une chose indéniable, c'est l'existence entre un certain nombre d'être humains d'affinités spéciales. quelles que soient les raisons et les causes qui ont fait naître ces affinités, elles existent. Quand, comment sont-elles nées ? Pour le déterminer, il faudrait plonger dans les plus obscures profondeurs de l'histoire, et nous ne les constatons que lorsque les êtres qui en sont doués, sont constitués en groupes. de ce jour d'ailleurs, ces affinités se renforcent, elles se précisent, grâce à elles, la personnalité de ce groupement se crée. Par suite de la réaction de la collectivité sur les individus qui la composent, l'individu, grâce à ces affinités, grâce au milieu favorable qu'elles lui ont permis d'établir, acquiert à son tour une personnalité, et sert alors à accroître les caractères du groupe dont il fait partie. Petits ou grands, ces groupements sont des nations.
Qu'appelle-t-on une nation libre ? On appelle ainsi une nation qui peut se développer matériellement, intellectuellement et moralement sans qu'aucune entrave extérieure soit mise à son développement. Si une nation, par voie de conquête ou de tout autre façon fait entrer une autre nation dans sa dépendance, il ne restera de cette autre nation qu'un nombre quelconque d'individus dénationalisés, c'est-à-dire ne pouvant plus exprimer leur forme spéciale d'esprit collectif, c'est-à-dire ayant perdu leur liberté collective.
Qu'arrive-t-il de ces individus eux-mêmes ? ils sont des vaincus, des conquis, par conséquent sont placés dans un état d'infériorité, et s'ils n'acceptent pas de disparaître, ils perdent leur liberté propre. Que ne disparaissent-ils, dira-t-on, pourquoi restent-ils attachés aux formes anciennes qu'ils ont représentées à un moment de la durée ? Ce sont là des questions oiseuses. Tout au plus pourrait-on dire en réponse que seuls les groupes humains encore amorphes n'ayant que des caractères imprécis et une vague conscience d'eux-mêmes, sont susceptibles de se laisser absorber.
Les groupes fortement constitués et homogénéisés, ayant des caractères arrêtés et une nette conscience d'eux-mêmes, résistent forcément. Il en est des collectivités comme des hommes, les faibles cèdent, les forts persistent. Quoi qu'il en soit, nous sommes en présence d'un fait historique ; le maintien, et la survie, au milieu des nations, de certains individus appartenant à des nationalités différentes, c'est-à-dire ayant conservé des formes d'être différentes des formes de ceux qui les entourent. Ces individus par cela seul qu'ils ont résisté subissent une contrainte, les peuples ayant une tendance fatale à réduire les élément hétérogènes qui existent parmi eux. Leur liberté est donc diminuée, et s'ils s'obstinent à ne pas céder, quel sera l'unique condition de leur liberté individuelle ? Ce sera la conquête de la liberté collective qu'ils ont perdu, c'est-à-dire la renaissance de leur nationalité. cette contrainte les empêche également de donner tout ce qu'ils ont en eux, une partie de leurs forces étant dépensée dans cette résistance, dans cette lutte qui leur permet uniquement de garder leur puissance de développement, sans que ce développement se puisse effectuer. C'est encore la reconstitution de leur nationalité qui leur sonnera la faculté de s'épanouir;
N'est-ce pas actuellement le cas de ces juifs russes, ou roumains, etc., dont je parle ? Sont-ils susceptibles, étant donné l'état dans lequel on les maintient de donner la mesure de ce qu'ils peuvent produire ? N'en sera-t-il pas de même demain pour les Juifs occidentaux, quand ils seront dans l'obligation d'employer leur énergie au combat contre l'antisémitisme, éternel combat, lutte perpétuelle, faite de violence et de désastres, propre à épuiser la minorité qui la soutient.
Que signifie pour le Juif le mot nationalisme, ou plutôt que doit-il signifier ? Il doit signifier liberté. Le Juif qui aujourd'hui dira : «Je suis un nationaliste», ne dira pas d'une façon spéciale, précise et nette, je suis un homme qui veut reconstituer un État juif en Palestine et qui rêve de conquérir Jérusalem. Il dira : « Je veux être un homme pleinement libre, je veux jouir du soleil, je veux avoir droit à une dignité d'homme. Je veux échapper à l'oppression, échapper à l'outrage, échapper au mépris qu'on veut faire peser sur moi.» A certaines heures de l'histoire, le nationalisme est pour des groupes humains la manifestation de l'esprit de liberté.
Suis-je ainsi en contradiction avec les idées internationalistes ? Aucunement. Comment m'accorderai-je donc avec elles ? Simplement en me gardant de donner aux mots une valeur et un sens qu'ils n'ont pas. Quand les socialistes combattent le nationalisme, ils combattent en réalité le protectionnisme et l'exclusivisme national ; ils combattent ce patriotisme chauvin, étroit, absurde, qui conduit les peuples à se poser les uns en face des autres comme des rivaux ou des adversaires décidés à ne s'accorder ni grâce ni merci. C'est là l'égoïsme des nations aussi odieux que l'égoïsme des individus et aussi méprisable. Que suppose maintenant l'internationalisme ? Mais il suppose évidemment des nations. Que signifie être internationaliste ? Cela signifie établir entre les nations des liens non pas d'amitié diplomatique, mais de fraternité humaine. Être internationaliste, cela veut dire abolir la constitution économico-politique des nations actuelles, car cette constitution n'est faite que pour défendre les intérêts privés des peuples, ou plutôt de leurs gouvernants, aux dépens es peuples voisins ; supprimer les frontières, ce n'est pas faire un unique amalgame de tous les habitants du globe. Une des conceptions familières du socialisme international et même de l'anarchisme révolutionnaire, n'est-elle pas la conception fédérative, la conception d'une humanité fragmentée, composée d'une multitude d'organismes cellulaires. il est vrai que dans son développement idéal cette théorie conçoit que les cellules qui se grouperont ainsi se grouperont en vertu d'affinités qui ne seront nécessités par aucune tradition ethnologique, religieuse ou nationale. Mais cela importe peu puisqu'elle admet des groupes. Nous n'avons d'ailleurs à considérer que le présent, et le présent nous commande de chercher les moyens les plus propres à assurer la liberté aux hommes. Or, actuellement, c'est en vertu de principe traditionnels, que les hommes veulent s'agréger. ils invoquent pour cela certaines identités d'origine, leur commun passé, des façon semblables d'envisager les phénomènes, les êtres et les choses ; une histoire, une philosophie commune. Il est nécessaire de leur permettre de se réunir.
Autre objection. En favorisant le développement du nationalisme, disent certains socialistes, vous contribuez à l'union des classes de telle façon que les travailleurs oublient la lutte économique en se liant à leurs ennemis. Ce n'est pas certain ? Cette union n'est généralement que temporaire et, chose à remarquer, ce n'est pas le plus souvent les possédants qui l'imposent aux pauvres et aux travailleurs, ce sont ceux-ci qui obligent les riches à marcher avec eux. D'ailleurs, n'est-il pas nécessaire pour la masse misérable des Juifs travailleurs, qu'avant de pouvoir échapper à sa misère prolétarienne, elle possède sa liberté, c'est-à-dire la possibilité de combattre et de vaincre. Le problème se posera bien le jour, par exemple, où on refusera l'accès de quelques pays aux Juifs qui quittent la Russie.
Je ne vois rien là qui soit contraire à l'orthodoxie socialiste, et moi, qui ne suis orthodoxe en rien, je ne répugne pas du tout à admettre le nationalisme à côté de l'internationalisme. Je trouve au contraire que pour que l'internationalisme s'établisse, il faut que les groupes humains aient au préalable conquis leur autonomie ; il faut qu'ils puissent s'exprimer librement, il faut qu'ils aient conscience de ce qu'ils sont.
Je sais bien qu'on me fera un autre reproche. Au moment où tout s'unifie, me dira-t-on, vous prétendez diviser. Il faut s'entendre. que veut-on dire quand on parle de l'unification ou de l'homogénéité humaine. On veut dire que, d'une part, grâce à des causes économiques qui permettent des pénétrations plus faciles ; d'autre part, grâce à des causes intellectuelles, les différences qui, jadis, séparaient les peuples deviennent moins saillantes. un même degré de culture s'établit, parce qu'un même état social se manifeste, et encore faut-il restreindre cela à quelques nations occidentales et du Nouveau-Monde. On veut dire aussi que le domaine des idées communes s'élargit chaque jour, qu'une communion s'établit, par-dessus les frontières, entre les individus possédant ce maximum de connaissances qui place les intelligences sur le même plan, et que le nombre de ces individus s'accroît chaque jour. C'est là une constatation : faut-il en tirer, comme conséquence, une sorte de dogme qui enjoindrait de tout faire pour uniformiser les hommes ? Je n'en voit pas l'utilité. Rien ne me paraît si nécessaire pour l'humanité que la variété. Ceux qui disent le contraire commettent une grave erreur, ou, pour mieux dire, ils oublient une chose capitale. L'humanité pour eux est une expression anthropologique, une expression politique, ou une expression économique ; elle doit cependant être autre chose : elle doit être une expression esthétique. Pour qu'elle ne cesse pas de l'être, il faut premièrement en elle cette variété. Les hommes ont à leur disposition un certain nombre d'idées générales, qui appartiennent au trésor de l'espèce. Mais chaque individu a une façon particulière d'exprimer ces idées générales et ces conceptions. De même pour les groupes d'individus : il rendent la beauté différemment, ils ont une plastique qui n'est pas la même ; la matière qu'ils ont à leur disposition, la matière commune, ils la rendent harmonique de diverses façons. La richesse humaine est faite de ces variétés. ainsi tout groupe humain est nécessaire, il est utile à l'humanité, il contribue à mettre de la beauté dans le monde, il est une source de formes, de pensées, d'images. Pourquoi caporaliserait-on le genre humain, pourquoi le ferait-on se courber sous une règle unique, en vertu de quoi lui imposerait-on un canon dont il ne devrait pas s'écarter ?
D'ailleurs la plupart des socialistes, même internationalistes, sont-ils bien conséquents avec eux-mêmes, conforment-ils leurs actes à leurs doctrines ? Ne demandent-ils pas maintenant, et ils ont raison, l'autonomie des Cubains, celle des Crétois, celle des Arméniens ? Ne reconnaissent-ils pas que tous ont le droit de lutter pour leur liberté et ne confondent-ils pas cette liberté avec la revendication de la nationalité ?
Pourra-t-on me dire en quoi les Juifs sont différents ? Est-ce parce qu'ils sont depuis plus longtemps privés de leur sol ? Parce qu'un sépulcre remplace le Temple ? Parce que leur servage dure depuis plus longtemps ? Qu'importe puisqu'ils ont persisté. L'accumulation des malheurs, des tortures, des mépris, des haines est-il un moindre titre de sympathie ? Ah ! Je sais bien, le pauvre Juif qu'on frappe et qu'on massacre, celui qu'on opprime, tous ces misérables doivent expier le crime commis par ceux Ñ les Romains Ñ qui en crucifiant un homme créèrent un dieu, et ce peuple qui, malheureusement pour lui, a enfanté une divinité doit être traité comme un peuple de déicides.
Cependant les temps devraient être révolus où le vagabond pourrait trouver un asile, appuyer sa tête lourde et étendre ses membres las. Combien de siècles se sont écoulés depuis le jour où le vieil Ezéchiel, implorant son dieu, lui disait : «Aie pitié d'Oholibah errante», cette Oholibah fornicatrice, qu'était Jérusalem pour sa colère de prophète. Comme en ces âges lointains, les juifs errent ecore sur les chemins du globe, combien de temps encore erreront-ils ainsi ? Tous les ans, quand vient le soir de Pâques, ceux d'entre eux qui ont conservé leur foi, psalmodient à trois reprises le souhait consacré : «Lechanah haba Ierouchalaïm».J'imagine que, pour ceux qui gémissent encore dans quelque ghetto, comme pour les aïeux du moyen-âge, ces paroles voulaient dire : «L'année prochaine nous serons dans un pays de liberté, nous serons des hommes, il nous sera permis de vivre sous le clair soleil qui est à tous, sauf à nous».
Les Juifs d'Occident ont perdu la signification de ces paroles, mais ils la retrouveront plus tôt peut-être qu'ils ne le croient, quand le pays qu'ils habitent sera devenu pour eux semblable à l'antique pays de Mizraïm. Que dès maintenant, ils sachent qu'ils ne doivent pas attendre un secours du ciel, ou l'aide de puissants alliés. Les Juifs ne trouveront de salut qu'en eux-mêmes. C'est par leur propre force qu'ils se libèreront, qu'ils reconquerront cette dignité qu'on leur aura fait perdre. Et quelle solution verront-ils alors devant eux ? La partie méprisable et vile, sans convictions et sans autre mobile que son intérêt personnel se convertira ; elle n'aura pas pour cela à vaincre ses scrupules. Que feront les croyants et que feront les incroyants qui ne se résigneront jamais à la palinodie, ils sentiront plus fortement qu'ils seront libres, eux, individus, quand la collectivité à laquelle ils appartiennent sera libre, quand cette nation sans territoire qu'est la nation juive, aura un sol et pourra sans contrainte disposer d'elle.
Ce sont là vos chères idées, à vous tous qui m'avez fait l'honneur de m'appeler parmi vous, vos chères idées et votre cher idéal. Vous avez raison, vous vous grandissez vous-mêmes, vous élargissez votre esprit et votre cÏur. Vous voulez être vous-mêmes, est-il rien de plus légitime et de plus haut ? Et vous avez cela de beau aussi, c'est que vous avez la conscience de ne pas travailler pour vous. Vous n'êtes pas les ouvriers d'aujourd'hui, mais les ouvriers de l'avenir. C'est pour cela que j'ai été heureux de vous apporter ma sympathie et ma fraternité. Mais en finissant, il me reste encore ceci à vous dire : N'oubliez jamais que vous avez été le peuple qui a introduit, comme l'a dit Renan, la justice dans le monde, et faites-vous pardonner d'avoir donné un dieu aux hommes, en étant les soldats de la justice et de la fraternité humaine.

Bernard Lazare

LE BUND
UN SYNDICAT REVOLUTIONNAIRE JUIF

Crée en 1897 en Russie le BUND (Union générale des travailleurs juifs) réunit immédiatement 3500 travailleurs juifs. Alors qu'il a été évincé de toute mémoire collective le BUND eût une influence considérable en Europe de l'Est et dans le monde entier.Si sa principale influence fut marxiste en Russie, de nombreux anarchistes s'y greffèrent ou militèrent à coté. L'influence des anarcho-syndicalistes juifs fut importante en Angleterre ou aux Etats-Unis où pendant le jeûne de Yom Kippour les militants se promenaient dans les quartiers juifs avec des charrettes remplies de porcs ou organisaient des banquets ouverts à tous. Dénonçant les rabbins alliés des patrons qui au nom de l'unité juive combattaient violemment les mouvements de grève, le BUND s'efforçait aussi de favoriser le yiddish (la langue des ouvriers juifs) au détriment de l'hébreu la langue religieuse.
Le BUND regroupait les ouvriers juifs combatifs qui militaient pour les droits civiques, sociaux ou politiques. Contre les nombreux pogroms antisémite des groupes d'autodéfense étaient organisés. De nombreux marxistes voyant d'un mauvais oeil la liberté et l'indépendance du BUND s'efforcèrent de le combattre sans cesse et d'essayer de le discréditer. Dés 1917 Lénine envoya les principaux leaders du mouvement vers les goulags de Sibérie ou les fit assassiner. A noter que le BUND ne participa pas au coup d'état de 1917, considérant que c'étaient les ouvriers et les paysans qui devaient faire la révolution et non une minorité militaire. Le BUND continua jusque dans les années 30 en Pologne puis fut liquidé définitivement par le parti communiste.
La sale propagande actuelle fait de chaque juif un sioniste en puissance, et nous fait croire que cela est ainsi depuis la nuit des temps. Les partisans de tous bords de la division occultent la vérité et réécrivent l'histoire à leur compte. La vérité c'est qu'au début du siècle les pogroms, la privation de tout droit, la condition d'esclavage, les exactions contre les juifs étaient légion. En ces temps troubles le BUND rassemblant des dizaines de milliers de travailleurs en Europe de l'Est s'élevaient d'une voix forte contre le sionisme de droite ou de gauche (mouvement qui donna ensuite les kibboutz).
Lors de son quatrième congrès en 1901 le BUND déclarait : "Le congrès considère le sionisme comme une réaction de la classe bourgeoise contre l'antisémitisme et la situation anormale du peuple juif [.]. Le sionisme politique érigeant pour but la création d'un territoire pour le peuple juif ne peut prétendre résoudre la question juive, [.] ni satisfaire le peuple dans son ensemble [.] et demeure une utopie irréalisable. Le congrès estime que l'agitation des sionistes est un frein au développement de la conscience de classe. Que ce soit dans les organisations économiques (caisses) ou politiques (section Bundistes), il ne faut pas admettre les sionistes". Le BUND, au contraire des sionistes, prônaient le combat sur place luttant avec les ouvriers immigrés (polonais, ukrainiens.) ou russes, affirmant que c'est là où on se trouve qu'il faut lutter pour la révolution sociale.
Le BUND par sa réflexion, sa maturité était visionnaire sur ce que donnerait la création d'un état juif ; aussi dès 1905 ses militants mettaient en garde les juifs tentés par le sionisme : "ceux qui devraient être expropriés ne se laisseront sans doute pas faire les bras croisés. Le capitalisme en Eretz (Israël) ne préférerait-il pas la force de travail arabe, bon marché ? Est-ce que les sionistes socialistes penseraient établir une zone d'implantation spéciale pour les bédouins et promulguer des lois d'exceptions contre les travailleurs migrants non juifs ?".
Transposer l'exploitation d'un pays à un autre, voilà à quoi été voué le sionisme ! Et aujourd'hui en Israël ? Tout doucement, des opposants à l'état commencent à ressortir l'histoire du prolétariat juif des oubliettes, à ne pas oublier qu'il y a des pauvres et des exploités en Israël. A ne pas oublier non plus que, face à ces derniers, les exploiteurs, que ce soit en Palestine ou en Israël, travaillent, eux, main dans la main !

http://cnt-ait.info

Pour en finir avec le mythe du Bund

Le Combat Syndicaliste (CNT-AIT, Toulouse)
N° 73 Avril-Mai 2002
Bien que ce texte soit polémique, il a été décidé qu'il a sa place ici.
Pour autant, n'entre pas dans la «querelle» des CNT.

On n'a jamais tant parlé du Bund que depuis ces dernières années depuis la seconde Intifada, comme si, après avoir été obligé de parler de l'écrasement sanglant de la révolte palestinienne et de la politique génocidaire des sionistes, les libertaires avaient besoin de se trouver une compensation : un mouvement juif, mais antisioniste, car, comme le dit l'auteur de l'article sur le Bund du dernier CS, «la sale propagande actuelle fait de chaque juif un sioniste en puissance».

Mais qu'a-t-on besoin de prouver ? Tout le monde sait que le mouvement libertaire a toujours compté un grand nombre de juifs qui ne se sont jamais référer au sionisme. La liste est longue des Erich Mühsam, Gustav Landauer, Emma Goldman, Voline, etc. Mais apparemment ce n'est pas suffisant. Ce qui manque pour certains, c'est une ORGANISATION spécifiquement juive. D'où l'intérêt pour le Bund. Mais qu'était donc ce fameux Bund ? Plus un parti politique qu'un syndicat, construit sur les principes marxistes autoritaires adoptés par la Ier internationale, quand Bakounine et ses amis en furent exclus. Un parti plus révolutionnaire que les bolcheviks par certains côtés, mais par d'autres plus sectaire, car basé sur une appartenance ethnique, ce qui explique que de nombreux juifs (tant marxistes qu'anarchistes) aient préféré lutter dans des organisations plus internationalistes. Et si les bundistes ont été exterminés par les bolcheviks, puis les quelques survivants par les nazis, n'oublions pas que ce fut le cas aussi des trotskistes, pourtant peu sympathiques. Si les vaincus n'ont pas forcément tort, ils n'ont pas non plus forcément raison. Alors, pourquoi donner tant d'importance à ce mouvement tragiquement disparu ?
Il est triste de voir qu'il y a encore des juifs libertaires qui pensent qu'on peut être juif autrement que par hasard, rejoignant ainsi les théories fumeuses sur «l'exception juive» qu'on s'attendrait plutôt à retrouver chez les théoriciens de l'antisémitisme. Il semble loin le temps où Georges Brassens parlait des «imbéciles heureux qui sont nés quelque part».
L'antisémitisme s'est manifesté de bien des façons, mais ce n'est pas de l'antisémitisme que de condamner le sionisme, qui ne fait que perpétuer le mythe des races «supérieures» et «inférieures». aucun libertaire, à plus forte raison juif, ne devrait se sentir visé. Ma sympathie va à tous mes frères anarchistes, juifs et non-juifs mélangés, qui ont lutté dans la Makhnovtchina, dans les milices révolutionnaires en Espagne, dans les mouvements ouvriers à travers le monde, contre tous les fascismes et toutes les formes de racisme, mais aussi contre la démocratie bourgeoise, ses guerres, son colonialisme et sa destruction des peuples. Des juifs ont été de tous ces combats, non pas en tant que juifs, mais en tant que révolutionnaires, et nous nous reconnaissons en eux. Par contre, d'autres ont mené des combats qui n'étaient pas les nôtres, et le fait qu'ils étaient juifs ne doit pas nous égarer. J'ai été époustouflé en lisant un article d'Alternative libertaire où on reprochait aux anarchistes de l'époque de ne pas s'être suffisamment investis lors de l'affaire Dreyfus. En quoi le sort du CAPITAINE Dreyfus, fût-il juif, devrait-il intéresser les antimilitaristes ? Détail cocasse, le seul anarchiste de l'époque qui trouve grâce aux yeux d'AL, c'est Kropotkine, qui aurait volé au secours de Dreyfus alors que la majorité des anarchistes se voilaient pudiquement la face. Le même Kropotkine qui fut l'un des seuls libertaires à se prononcer pour la guerre contre l'Allemagne. Pas étonnant qu'il ait tenu à démontrer que Dreyfus n'était pas un espion ! Si les anarchistes veulent dénoncer l'antisémitisme, il peuvent trouver des exemples plus intéressants que l'affaire Dreyfus, dont la révolutionnaire Rosa Luxemburg, disait que c'était un conflit interne à la bourgeoisie qui ne concernait en aucune façon les révolutionnaires. Autre exemple de cette dérive identitaire : pour fêter dignement le deuxième millénaire de la naissance du Christ, la CNT Vignoles avait organisé une semaine militante avec moult débats autour du 1er mai 2000. En bonne place au menu, les libertaires et le Yiddishland et le Bund. Par contre, pas un mot sur le drame palestinien, ni même sur le sionisme. Pas intéressant, ou trop gênant pour en parler ? Et maintenant, avec l'insoutenable au quotidien, est-ce qu'on va en parler ?

Marius Jacob

S. Zoberman
Les origines du Bund

Source : http://mx.geocities.com/mayo_37/bund.html

La formation du Bund (Union Générale des Travailleurs juifs de l'Empire russe), quelles que soient ses originalités à peine esquissées ici (1) , suit le modèle qui se dégage de la constitution des mouvements ouvriers européens, dans les conditions particulières d'existence de la judaïcité de l'Europe de l'Est, conditions extérieures d'abord, internes ensuite.Pour planter le décor, quelques rappels de l'environnement socioéconomique : L'Empire russe est, dans la fin du siècle dernier, le maillon le plus faible du capitalisme européen, n'ayant pas encore transformé ses structures économiques et donc politiques pour atteindre le stade occidental.
Si sa population entre 1812 et 1897 est multipliée par quatre, par contre la population urbaine l'est par dix. Ainsi, le nombre de calories par jour et par personne en 1880 est de 4000 environ en France et en Angleterre, il est de 1 500 en moyenne pour la Russie et de 1000 pour les Juifs de Galicie, par exemple.
En fait, à la fin du XIXe siècle, le niveau de vie décroît presque linéairement d'Ouest en Est et ce fait n'est pas sans influence sur le degré et les modalités des luttes de classes de l'époque.
Pour les Juifs, l'urbanisation est encore plus rapide et plus significative : ainsi, en 1843, si 14% de la population non-juive de la Pologne vit dans les villes, 85% des Juifs y sont déjà installés. La prolétarisation inhérente à ce processus s'accompagne alors souvent d'une sous-prolétarisation, avec les comportements sociaux ambigus qu'une telle modification sociale induit.
Pour les autres couches, changements radicaux aussi: il y a simultanément des déclassements nombreux et des transformations d'activités.
A l'usurier classique, par exemple, ayant son champ d'action supprimé par la création d'emprunts d'Etat, qui est une caractéristique du développement capitalistique, succède l'entrepreneur; il y a naissance d'une bourgeoisie juive, avec des créneaux d'activité souvent bien marqués (distilleries et meuneries, par exemple).
Quant à la prolétarisation, elle s'opère dans les secteurs traditionnels, ceux de l'artisanat passant à la manufacture, comme le textile, ce qui est un phénomène général de la naissance du capitalisme (Manchester, Lyon) et particulier pour la Russie tsariste, avec ses zones de résidence pour les Juifs et l'histoire de ces derniers dans ce pays.
Corrélativement, la formation de classes sociales dans la judaïcité russe crée une intelligentsia issue de la bourgeoisie, mais impuissante dans l'Empire (antisémitisme, numerus clausus), qui jouera un rôle fondamental dans l'évolution du mouvement ouvrier juif.
Il est bien évident que cette évolution très rapide n'est pas uniquement endogène: l'industrie non-juive emploie plus de prolétaires juifs, en valeur absolue et relative, que les manufactures juives, d'où la possibilité de solidarité, tempérée cependant par l'antisémitisme ambiant, si bien que Karl Kautsky pouvait définir ces ouvriers juifs comme des « parias ».
La laïcisation (et/ou la marranisation) de couches entières de la population juive, due aux conditions de leur développement historique, génère, en dépit du fait qu'elle fut à l'origine plus une perte de la religiosité que celle de la « foi », le conflit avec les traditionnalistes, c'est-à-dire les anciens, les patrons et les institutions religieuses. Conditions sociales d'existence, mutation des représentations collectives: les éléments de formation d'un mouvement révolutionnaire sont désormais présents.

Mais l'histoire du Bund est aussi celle d'un mouvement juif, c'est-à-dire que dès son origine sa spécificité culturelle est inséparable de son action politique: l'une aide et justifie l'autre. Comme les masses russes, les Juifs reçoivent à la fois la formation issue d'expériences quotidiennes et la propagande de l'intelligentsia, dont une partie passe vers les années 1880 du populisme au marxisme, avec l'influence prédominante de G. Plékhanov. Parallèlement à l'existence des Caisses (formes spécifiques des Bourses de travail) chez les ouvriers juifs de la Russie, se créent, vers 1870, les Cercles où intellectuels, étudiants et ouvriers se constituent, petit à petit, en « intellectuels organiques » (2) du prolétariat juif. Il est à noter que même en Pologne, ces Cercles débutent par la langue russe, mais au fur et à mesure que ces groupes s'élargissent aux ouvriers, la langue de ces derniers, le yddich, se généralise, au point où certains intellectuels, uniquement russophones, l'apprennent, ne voyant là qu'un moyen facilitant la propagande.
Il n'est donc pas étonnant que les premiers groupes pour la langue yddich se nomment Comités du Jargon ( 1895) ! On assiste alors à une double évolution: si les intellectuels « allant au peuple » utilisent, comme les ouvriers, le yddich, les artisans, eux, vont vers l'universel, c'est-à-dire le russe. Mais tous prônent la culture générale, la philosophie, la littérature, l'histoire. Ne voit-on pas des conférences (clandestines) faites par Kremer (qui deviendra un dirigeant du Bund) sur le mouvement coopératif en Belgique et un exposé de Léo Jogiches, le futur compagnon de Rosa Luxemburg, sur l'anatomie, squelette en main !
Entre deux débats sur les luttes pour la journée de travail de douze heures, on gère les bibliothèques qui sont aussi une « couverture » pour la clandestinité. En fait, pour ces intellectuels que l'on appelle à l'époque, sans ironie, les Philosophes, il ne peut y avoir d'action contre le capitalisme sans culture issue du prolétariat, culture qu'il faut acquérir dans les Cercles et les combats. Le mouvement ouvrier remplace l'école, qui n'est pas obligatoire, ce qui fera écrire Max Weber sur l' «intelligentsia prolétaroïde» !
Au fur et à mesure que ces Cercles se radicalisent, deviennent des organisations révolutionnaires, au sens contemporain du terme, ils adoptent de plus en plus le yddich : de ce point de vue, la naissance du Bund traduit d'abord l'échec de la russification du mouvement ouvrier juif (ce qui ne sera jamais accepté par la Social-Démocratie russe, bolcheviks inclus, bien entendu) et indique la prégnance de l'organisation formalisée sur la spontanéïté des masses juives.
Mais ce processus ne s'engage pas linéairement, des conflits naissent. Ainsi l' « opposition » dirigée par des ouvriers graveurs, comme A. Gordon et M. Lure, refuse l'action révolutionnaire, dans les années 1890, pour privilégier l'insertion dans la « culture universelle ».

L'élément essentiel de la formation du Bund est cependant le développement des luttes ouvrières, dont les premières manifestations organisées sont la création des « Caisses » (de secours mutuel) à partir des années 1880.
Préfigurant les organisations syndicalo-politiques, elles sont à l'origine plus ou moins calquées sur les guildes juives de l'Est européen telles qu'elles vécurent depuis le XVlle siècle. Très vite, les ouvriers refusent les organisations communes avec les patrons et créent leurs propres caisses (illégales).
En même temps, elles deviennent les moteurs des grèves qui naissent spontanément (comme à Minsk en 1887, chez les serruriers, pour obtenir la journée de travail de douze heures) ou qui sont organisées par elles (comme à Grodno en 1895, dans la plus grande usine de fabrication de cigarettes (3)). Ce sont les organisations que les militants révolutionnaires des Cercles investissent peu à peu et où les idées socialistes trouvent leur terrain privilégié de pénétration. Même les statuts servent de littérature clandestine de propagande. La formation de groupes politiques non-juifs, comme l'Union des Travailleurs Polonais en 1889, aide la cristallisation politique des mouvements revendicatifs au sein de la classe ouvrière juive.
Utilisant aussi bien l'action illégale, malgré les arrestations opérées par l'Okhrana (police secrète russe), que l'utilisation de certains textes légaux (comme la loi de 1785, promulguée par Catherine II et selon laquelle les artisans ne peuvent travailler plus de douze heures par jour. . . ) , les militants organisent les ouvriers sur des bases concrètes, celles des revendications vitales (durée du travail, salaires, travail des enfants etc.).
Mais les militants lancent en même temps le mot d'ordre: de l'économique au politique.
Cette façon d'aborder les problèmes du prolétariat juif est la base du programme des groupes de Vilno puis de Minsk durant les années 1893-1894 et qui est repris par l'ensemble des Cercles, des Caisses, c'est-à-dire par le mouvement ouvrier juif de Russie et de Pologne, qui accélère et généralise cette évolution. Ainsi, l'implantation d'un Cercle conduit rapidement à l'action ouvrière: par exemple, à Gomel et à Vitebsk, la création d'un Cercle en 1893 aboutit à un mouvement de grèves en 1894.
D'une façon générale, on peut noter que de 1895 à 1900, il y a eu 603 grèves «juives», alors que l'on considère que cette époque d'accélération du capitalisme russe a été une période de régression dans le développement du mouvement ouvrier .
Symboliquement, le premier rassemblement politique a lieu à l'occasion de la commémoration du 1 er mai: à Vilno, en 1892, Martov prend la parole devant des ouvriers juifs, pour exalter l'internationalisme prolétarien, opération recommencée en 1893.
En 1894, toujours à Vilno, une réunion a lieu avec John Mill, A. Kremer, Levinson et Martov pour traiter des problèmes politiques et organisationnels et aboutit à une déclaration où l'on peut lire :
Les ouvriers juifs ne souffrent pas seulement en tant que prolétaires, mais aussi en tant que Juifs. . . Il faut lutter en même temps pour les droits civiques... Ce combat ne peut être mené que par les ouvriers eux-mêmes.
En 1895, la réunion du 1er mai à Vilno rassemble clandestinement 500 ouvriers et ouvrières (4), Martov, tirant les leçons des actions déjà menées, indique qu'il faut créer un mouvement et non plus se contenter de groupes localisés. S'appuyant explicitement sur la conception matérialiste de l'Histoire, il déclare que :
le prolétariat juif a l'honneur insigne, hélas, d'être exploité non seulement par la bourgeoisie la plus immonde, mais aussi en tant que collectivité juive...
Une classe qui n'est pas capable de se battre pour la liberté ne la mérite pas.
Mais, ajoute-t-il, le combat ne peut être isolé de celui que mènent les prolétariats russe et polonais.
Dans ce discours apparaît la reconnaissance nécessaire du fait juif et le refus du nationalisme.
En juin 1895, une réunion de consolidation se tient à Minsk pour traiter des problèmes d'unification qui est urgente, non seulement par l'évolution des groupes locaux mais par l'amplification des mouvements de grève et par leur coordination nécessaire.
Parmi les questions traitées figurent notamment l'utilisation des journaux clandestins existants, de Minsk et de Vilno, la circulation des informations et l'envoi d'agitateurs.
La constitution d'un organisme central et la parution d'un organe imprimé sont reportées à une prochaine réunion, pour y intégrer un nombre plus grand de groupes locaux. Mais comme à Vilno, la nécessité d'un « mouvement social-démocrate juif » est proclamée.
En même temps naissent d'autres groupes importants, comme à Varsovie (1894-1895) sous la direction d'une ouvrière gantière, Sivie Hourevitch, puis avec la participation de John Mill, malgré l'existence d'une section juive du Parti Socialiste Polonais (P.P.S.).
Le processus d'unification est freiné par les arrestations de 1896 qui frappent les militants dans un grand nombre de villes.
En même temps, se développe la représentativité internationale des groupes révolutionnaires juifs.
En 1895, un message de condoléances est envoyé à la Social-Démocratie allemande au nom de mille ouvriers juifs de Vilno pour la mort de F. Engels.
La même année, un témoignage de solidarité parvient au Congrès de Breslau. Toujours en 1895, une couronne est déposée au Mur des Fédérés pour commémorer la Commune de Paris avec cette inscription :
Les représentants de trente-deux organisations social-démocrates juives. A bas l'oppression tsariste. Vive la Révolution sociale.
En 1896, au Congrès de l'Internationale Socialiste, ces groupes sont représentés par trois militants, dont deux femmes, le groupe de Vilno ayant mandaté G. Plekhanov qui déclare, à propos de ces organisations, «C'est l'avant-garde du prolétariat en Russie».
Du 7 au 9 octobre 1897, se tient à Vilno la réunion d'unification ( 1er Congrès) qui rassemble treize participants, représentant cinq villes (Vilno, Varsovie, Bialystock, Minsk et Vitebsk). Huit délégués sont des ouvriers.
Un certain nombre de participants sont absents, étant déportés en Sibérie après les arrestations de 1896.
L'ordre du jour va du nom de l'organisation centrale, de la constitution du Comité Central, du contenu de la presse clandestine, des règles conspiratives nécessaires, aux relations avec les organisations révolutionnaires de Russie et de l'étranger.
Les interventions politiques lors de ce Congrès sont alors reproduites dans l'Arbeter Schtime(la Voix Ouvrière) qui devient l'organe du Comité Central de la nouvelle « Union Générale des Travailleurs Juifs BUND ».
Conformément aux positions théoriques qui se dégagent et à la pratique nécessaire, il fallait aussi que les groupes social-démocrates russes s'unifient.
Après l'échec du groupe de Pétrograd, puis celui de Kiev dans ce domaine, le Bund prit l'initiative de contacts qui ont lieu dès la fin de 1897 et qui aboutissent à l'organisation d'un Congrès d'unification, à Minsk, le 1 er mai 1898. Minsk fut choisie par le Bund, qui y a un réseau clandestin solide et à qui la sécurité y semble meilleure. Neuf délégués forment ce Congrès, dont trois représentants du Bund (5).
L'ordre du jour est pratiquement identique à celui du Congrès du Bund à Vilno, avec cependant un point important pour ce dernier, celui de son autonomie à l'intérieur du Parti Ouvrier Social-Démocrate de Russie. Celle qu'il y obtient le satisfait, contrairement aux positions des partis polonais et lituanien, séparatistes.
En même temps, la répression s'accroît: les provocateurs et l'Okhrana (dirigée par Zoubatov) agissent avec une efficacité accrue et arrêtent la plupart des dirigeants de la S.D. russe, parmi lesquels les trois membres bundistes du Comité Central. Cette répression, qui désorganise les groupes locaux, supprime la presque totalité des moyens de la propagande, marque un coup d'arrêt au développement de la S.D. russe et du Bund.
Mais l'habitude de la clandestinité de ce dernier, la solidité des structures locales, permettent une reconstitution assez rapide de l'organisation entière. De ce renouveau naît la deuxième période du Bund, avec de nouveaux cadres remplaçant les « chefs historiques ».
Le 2ème Congrès, qui se tient en octobre 1898 à Kovno, caractérise bien ce renouveau. Douze délégués, dont la majorité est composée d'ouvriers, y assistent, représentant six villes, mais aussi une organisation syndicale clandestine, celle des brossiers, formellement représentée.
Si le premier Congrès est un acte d'organisation, le second tire des leçons politiques de l'accentuation des luttes de classes et prépare des actions en profondeur, par des journaux locaux, des traductions en yddich d'ouvrages fondamentaux (par exemple le Manifeste Communiste, le Programme d'Erfurt).
Dès 1898, la nécessité d'un Comité du Bund à l'étranger se fait sentir (influencer les masses émigrées, trouver de l'argent pour l'action clandestine, populariser la politique suivie) . Ce Comité représentera officiellement le Bund après son 3ème Congrès.
Ce Congrès est le premier où le Bund met un accent particulier, sinon prioritaire, sur la question nationale. Tenu à Kovno en décembre 1899, il compte une quinzaine de délégués (parmi lesquels des membres du 1 er Congrès, revenus de Sibérie) représentant douze villes et le Comité à l'étranger .
Bien que formulé prudemment à cause de l'opposition de la S.D. russe — et aussi de celle de certains bundistes — ( «Nous demandons l'égalité des droits civils et non des droits nationaux»), ce Congrès proclame le droit « aux Juifs de revendiquer leur héritage culturel ».
En fait, les discussions des austro-marxistes et l'impact du sionisme (l'Etat juif de Herzl date de 1896 et le Congrès sioniste de Bâle de 1897) influent sur les discussions du Troisième Congrès. Il s'agit là d'un véritable tournant: à partir de ce Congrès, le Bund ne sera plus uniquement le représentant du prolétariat juif, il se sentira investi d'une mission « nationalitaire ». Les conditions du conflit avec la S.D. russe sont créées, bien que ce Congrès ne prenne pas formellement position.
Il appartient au Quatrième Congrès, tenu à Bialystok en mai 1901, de concrétiser ce changement en mesurant l'impact de ses thèses sur les populations juives. La nature de l'Etat russe (après la Révolution), qui doit être fédératif, le libre développement des nationalités qui le composent, l'application de ce principe au peuple juif y vivant, sont les thèmes de ce Congrès qui marquera définitivement l'histoire du Bund dans le XXe siècle. Sans renier ses origines révolutionnaires, le Congrès constate que les méthodes appliquées et qui étaient efficaces pour des sections locales doivent être adaptées au mouvement de masse que les succès du Bund forment de plus en plus.
La tendance nationalitaire aboutit à la création de groupes juifs d'auto-défense dès 1902, alliant ainsi la tradition révolutionnaire à l'histoire des masses juives non russifiées.
Il est significatif de noter que ce Congrès adopte à l'unanimité - fait rare dans les Congrès du Bund - une résolution déclarant que :
Chaque nationalité, en dehors de ses aspirations à ses droits économiques, civils, de liberté politique et d'égalité, a aussi des aspirations nationales basées sur ses caractéristiques propres, langue, coutumes, façon de vivre, culture en général, qui doivent avoir la possibilité de s'épanouir .
A partir de ce moment, deux terrains vont être le champ d'action du Bund, la population juive et les rapports avec les Social-Démocrates russes.
Sur le terrain juif, on observe à la fois une amélioration des conditions de vie et une diminution de l'impact des grèves — et de leur succès.
L'action politique devient un objectif majeur par rapport à l'action purement revendicative.
De plus, le terrain politique n'est pas occupé uniquement par le Bund.
Dès 1901, se crée un Parti Indépendant Ouvrier Juif ( YUAP), soutenant les revendications sans s'inscrire dans un projet de transformation sociale et qui reproche au Bund la confusion entre l'économique et la politique.
Ré-occuper le terrain oblige le Bund à devenir parti politique à part entière. Jointe au problème de la violence politique, à celui du terrorisme, cette orientation donne au Bund une figure traditionnelle de mouvement ouvrier du XXe siècle. Cette évolution ne se fait pas sans mal, sans conflits internes qui font éclater, ça et là, des organisations bundistes mais sans atteindre profondément le Bund dans son ensemble.
Le problème des relations avec la S.D. russe obère tout le mouvement ouvrier. Luttes de fractions, accords et ruptures, jalonnent la longue marche qui va, d'abord, provoquer la Révolution de 1905. Bien avant la naissance de l'Iskra, la tactique se heurte à la stratégie dans des luttes sociales radicales et réprimées, dans des débats d'idées qui cachent des impuissances d'implantation, dans la préfiguration de la rupture entre mencheviks et bolcheviks.
En 1903, au Congrès de Zurich, le Bund quitte la S.D. russe, qu'il réintègre en 1906 en tant qu'organisation autonome. Participant actif des révolutions de 1905 et de 1917 , admis puis rejeté, souvent marginalisé, le Bund entre dès le début du siècle dans l'ère des espoirs déçus parmi les réalisations éclatantes.
Comme le héros de la « montagne magique », nous le laisserons là, à l'aube d'une immense tragédie et d'un espoir collectif jamais renié.

S. Zoberman

1. Un essai historique est en cours d'achèvement sur le Bund (du même auteur), portant sur ses origines.
2. Nous reprenons là la terminologie d'A. Gramsci qui nous semble parfaitement adaptée au mouvement nationalitaire juif, bien que le Bund ne figure pas dans la théorie du marxiste italien .
3. La première grève « juive" a eu lieu, à notre connaissance, en 1871 chez les ouvriers du tabac à Vilno.
4. Bien que sortant du cadre de cet article, il faut souligner le rôle des femmes dans l'histoire du Bund, qui ne fut ni subalterne, ni négligeable.
5. On ne s'étonnera pas que les historiens soviétiques de l'ère stalinienne n'aient pas accordé à ce Congrès constitutif un caractère essentiel, bien que Lénine l'admette expressément...

John Bunzl
Le Bund et le sionisme

Source : http://mx.geocities.com/mayo_37/bundetsionisme.html

Cette contribution décrit les conflits qui ont opposé l' Algemayne Yiddischer Arbeter Bund (Union Générale des Travailleurs Juifs, fondée en 1897, plus communément appelée Bund) et les différents courants sionistes « de gauche » dans la période qui précède la première guerre mondiale. J'ai traité la question du mouvement ouvrier juif de manière plus détaillée dans mon livre « Klassenkampf in der Diaspora » «Luttes de classes en Diaspora ». Vienne 1975).

1. Les courants territorialistes dans le mouvement ouvrier juif La nécessité (du point de vue sioniste) de briser l'hégémonie du Bund (1), les difficultés objectives que connaissait le mouvement ouvrier juif et l'incapacité du sionisme bourgeois (et utopique) à s'ancrer dans les masses ont amené des partis sionistes à développer des thèses sur la concentration de la population juive comme étant de l'intérêt de la classe ouvrière.
Après les nombreuses tentatives des sionistes « prolétariens » de se séparer de l'organisation sioniste (Z.O.) et de se constituer en une tendance autonome, trois fractions se formèrent lors de la révolution de 1905 :
1 /les Sionistes-Socialistes
2/ le Parti Socialiste-Sioniste (SERP), appelé également « sejmistes »
3/ le Parti ouvrier social-démocrate juif «Poale Sion» (2).
Ils avaient en commun d'analyser la question juive sous ses aspects socio-économiques et pensaient que, faute d'un territoire, le développement national du prolétariat juif serait impossible et sa lutte de classe inefficace. Ils refusaient toutes propositions pour la Diaspora, "l'Exil", et soutenaient qu'il fallait concentrer ses forces sur la revendication territoriale. Ils fondaient cette analyse (commune à tous les territorialistes) sur la structure sociale anormale du peuple juif (Borochov (3) parlait d'une pyramide inversée, qui se caractérisait par l'absence de paysannerie et la prépondérance des éléments bourgeois) (4).
Le Poale Sion(5) qui fut le seul à jouer un rôle historique voulait « corriger » cette structure anormale avant que le peuple juif n'entame une transformation vers le socialisme. Borochov revendiquait pour le peuple juif un territoire sur lequel il aurait pu se constituer en classe afin de mener la lutte de classes dans des conditions « normales ». Le Poale Sionprêtait une attention toute particulière aux mouvements d'émigration (6). Cette émigration devait abandonner son caractère chaotique et inconscient et se concentrer sur la Palestine par une colonisation planifiée, afin d'accélérer le processus de production des masses juives et de l'enraciner territorialement. Il prétendait que leur choix de la Palestine n'avait pas été dicté par un sentiment religieux. Parce que cette région était totalement différente des pays traditionnels d'émigration, elle se prêterait mieux à une autonomie territoriale et politique.
«Au lieu d'aller dans des pays au développement économique trop élevé pour les immigrants juifs, il faut partir dans des pays dont le niveau de développement est largement inférieur à la production juive, de sorte que les juifs prennent une position dominante dans ce pays et ne restent pas confinés dans des travaux marginaux comme c'était le cas dans les anciennes communautés juives et les pays d'émigration . Il est nécessaire que la transmigration juive se défasse de son caractère de simple immigration et devienne une colonisation.» (7) Pour résumer leur point de vue, l'orientation consciente de l'émigration juive devait isoler celle-ci de l'émigration générale, la diriger vers un territoire semi-agraire et — grâce à une colonisation ouvrière — créer de manière planifiée les conditions politiques et économiques pour l'édification d'un état juif autonome.
Selon Borochov, les juifs émigrant vers la Palestine n'auraient pas à affronter « une concurrence nationale » , la majorité de la population "fellah" devant être assimilée dans une palestine juive (aussi curieux que cela parraisse, pour un farouche adversaire de l'assimilation des juifs !) (8).
2. Analyse du sionisme dans le mouvement ouvrier juif Toutes les thèses territorialistes se voulaient critiques et rivales du Bund. Comme le sionisme bourgeois n'avait pas de partisans parmi les travailleurs, il ne constituait pas une concurrence pour le Bund. Mais celui-ci pressentait que le sionisme allait bientôt s'adresser aux travailleurs «sous un masque socialiste».
C'est la raison des critiques acerbes que le Bund lui adressait déjà avant 1905 : une Palestine bourgeoise exploiterait les travailleurs comme la Russie le faisait à la même époque. Mais les Sionistes prêchaient en Russie l'indifférence face à la lutte sociale (9); ils considéraient les juifs comme des éléments fortuits (10). Le 4ème Congrès du Bund condamna les tentatives de propagande sioniste auprès des travailleurs juifs et vit en l'idéologie sioniste (réaction bourgeoise à l'antisémitisme) un adversaire nationaliste dont le but était de détourner les travailleurs juifs de la lutte de classe, de les isoler de leurs camarades de classe non-juifs pour édifier un état bourgeois en Palestine (11). A partir de 1901 , les Bundistes s'intéressèrent davantage aux activités sionistes, surtout lorsque Zoubatov (12) s'allia avec les sionistes. Dans son rapport à l'Internationale (août 1904), le Bund désigne le sionisme comme le pire ennemi du prolétariat juif organisé, «qui livre son combat sous le drapeau sociodémocrate du Bund» (13), et le définit comme « un mouvement au sein de la petite et moyenne bourgeoisie juive qui se trouve exposée à une double pression — d'une part la concurrence avec le grand capital et d'autre part les lois répressives d'exception et de persécution du gouvernement. Partant de l'idée de la permanence de l'antisémitisme, le sionisme se propose comme objectif la fondation d'un état de classe en Palestine et s'efforce donc de camoufler les contradictions de classe derrière un intérêt national général.» (14). Pour les Bundistes, le Sionisme représentait, avant tout, l'intérêt de la petite bourgeoisie juive déclassée et d'une partie de l'intelligentsia, mais ne suscitait que de l'indifférence dans le prolétariat et la grande bourgeoisie (qui n'était pas très enthousiaste pour transférer ses capitaux en Palestine) (15).
L'apparition de courants sionistes « ouvriers » et l'influence qu'ils exercèrent, surtout après le pogrom de Kichinev, obligèrent les Bundistes à s'y intéresser davantage. Balakan (16) accusait les militants duPoale Sionde vouloir retirer les prolétaires de leurs lieux de luttes, d'affaiblir ainsi le prolétariat juif en l'intégrant dans sa politique de collaboration de classe (jusqu'à la conquête de la Palestine). Alors qu'un prolétariat juif doté d'une conscience de classe se souciait peu du lieu où devait s'exercer la lutte de classe (17).
Dans un premier temps, le Bund ignora l'argumentation socioéconomique des territorialistes, leur opposant simplement la foi en la conquête des libertés démocratiques en Russie. Ensuite, les Bundistes essayèrent de prouver que les artisans juifs étaient également des prolétaires à part entière dans la mesure où ils ne possédaient pas de moyens de production et étaient obligés de vendre leur force de travail — créatrice de plus-value — au capital organisé dans les manufactures et les industries à domicile. Ces formes du capital n'étant que des formes de transition vers un capitalisme industriel; l'accès limité à l'industrie lourde s'expliquant par les juridictions politiques (entraves à la liberté de circulation); tous ces obstacles (ainsi que les pogroms et l'émigration) devaient disparaître avec la chute de la domination autocratique. "Les juifs savent que leur lutte de classe réalisera le socialisme ici, dans la Galouth; la Galouth cessant d'être une Galouth, pourquoi s'occuperaient-ils alors de Sion ? » (18). La lutte pour un territoire ne pouvait être une lutte de classe; elle ne ferait que détourner le prolétariat de cette lutte. Les territorialistes appréhendaient la situation de manière trop statique, mais le développement capitaliste et une autonomie nationale culturelle, là où vivaient les juifs, surmonteraient le territorialisme qui n'était que l'expression du désespoir actuel (19). Si la lutte pouvait apparaître dans l'étape actuelle comme opposant les travailleurs juifs au capital juif, l'évolution politique et économique transformerait cet isolement de la communauté et mènerait vers une lutte de classe internationale de l'ensemble des travailleurs. Les difficultés qu'avaient les ouvriers juifs à vendre leur force de travail résultaient aussi d'un manque de conscience de classe du prolétariat non-juif, qui voyait dans les ouvriers juifs une concurrence qui n'était pas justifiée.
Même si les Bundistes n'ont pu arrêter l'influence des territorialistes, ils ont été les premiers à prévoir les difficultés inévitables qui devaient surgir en Palestine. Balakan affirmait (en 1905) : "Ceux qui devraient être expropriés ne se laisseraient sans doute pas faire les bras croisés. » (20). Il citait Max Nordau lors du 7ème Congrès sioniste ( 1905) :
«Un mouvement qui s'est emparé d'une grande partie du peuple arabe peut aisément avoir des répercussions sur la Palestine. Le gouvernement turc pouvait considérer alors qu'il aurait tout intérêt à disposer en Palestine et en Syrie d'un élément de la population nombreux, fort et bien organisé...qui ne tolère aucune attaque contre l'autorité du Sultan, mais la défendrait au contraire en mobilisant toutes ses forces...même l'Europe pourrait être amenée à vouloir empêcher tout changement violent des rapports de souveraineté par une occupation active de la Palestine.»
On n'entendit aucune voix sioniste s'élever contre le rapprochement avec le pouvoir dominant dans la région. Un autre dirigeant Bundiste (21) soupçonne que le capital préférerait en Palestine la force de travail arabe, meilleur marché (en 1906 !)... "ou est-ce que les socialistes sionistes penseraient à établir une zone d'implantation spéciale pour les bédouins et à promulguer des lois d'exception contre les travailleurs migrants non-juifs ? » Sans s'attacher plus longuement à la question arabe, les sionistes de gauche maintenaient leur position: l'émancipation bourgeoise n'abolirait pas le ghetto socio-économique et le Bund (avec son programme de l'autonomie nationale culturelle) réduisait la question nationale à une question culturelle (linguistique); les causes économiques de l'oppression nationale restaient déterminantes — la culture n'est pas isolée et ne pouvait être considérée que comme le résultat de certaines conditions de vie. Le Bund ne s'en tenait qu'aux conséquences et non aux causes du conflit national.
Pour Borochov, les causes se trouvaient dans le projet stratégique insuffisant du prolétariat juif. Ses limitations et anomalies ne disparaîtront que lorsqu'un changement radical des conditions de production dans la vie juive aura eu lieu et lorsque le peuple juif aura obtenu son propre territoire, lorsque les juifs travailleront dans les branches de production essentielles et ne produisant plus seulement des biens d'usage mais aussi des biens de production, le prolétariat prendra les rênes économiques dans ce pays. Quand les centres de la vie économique, d'où est issue la production sociale, seront occupés par les juifs eux-mêmes, le rassemblement du prolétariat juif s'effectuera de manière normale et autonome, et il ne dépendra plus fatalement des organisations ouvrières des populations environnantes. Alors la lutte de classe du prolétariat juif ne se fera plus, comme c'est le cas actuellement dans l'économie juive, contre une bourgeoisie impuissante mais contre une bourgeoisie puissante qui organise la production dans le pays. » (22)
Borochov a au moins essayé de déduire ses conceptions sionistes d'une analyse marxiste (et non pas l'inverse) en partant des intérêts du prolétariat juif (23). De l'isolement économique marqué au départ par « la concurrence nationale », il a conclu à la nécessité d'une organisation spécifique du prolétariat juif mais, puisqu'il ne voyait la solution du problème de la classe ouvrière que dans et par le cadre national, il débouche sur le fétichisme de l'isolement et non pas — comme ce serait la tâche du mouvement ouvrier révolutionnaire — sur l'abolition de cette limitation.
"Tout ce qui contribue d'une manière ou d'une autre à l'isolement de la vie juive renforce le sentiment national du peuple juif» (24). Certes, l'isolement rendait la lutte des travailleurs juifs relativement faible mais chercher à cause de cela une base « stratégique » séparée ne pouvait que renforcer cet isolement. Au départ, la lutte de classe du prolétariat juif avait pris une forme nationale mais l'élément conscient, l'avant-garde révolutionnaire, devait donner un contenu international à cette lutte et la coordonner, l'unifier au niveau national et international. Malgré le manque d'une base « stratégique » suffisante, le Bund a joué un rôle de pionnier, la force principale de la lutte de libération étant dévolue au prolétariat des régions industrialisées. Créées à cause de cela, des conceptions purement juives, « particulières », auraient été évidemment une erreur. La concurrence et l'oppression nationale correspondaient à des étapes déterminées du développement social, à des rapports de force établis.
Borochov n'a pas donné des perspectives adéquates de renversement de la société. Le Poale Siona rejeté la perspective d'une révolution qui aurait également aboli les fondements économiques de la misère juive et, par là même, de l'isolement juif, car cette misère lui servait de moyen pour perpétuer cet isolement (même sous forme socialiste) (25).
Cette contribution traite d'une « vieille controverse ». Un grand nombre d'événements fondamentaux doivent aujourd'hui être intégrés à la discussion: l'échec de l'expérience soviétique, l'incapacité du mouvement ouvrier international d'empêcher le fascisme, la signification de l'État d'Israël qui, d'une tentative de solution à la « question juive », est devenu une partie de cette question. Mais même les interrogations et les solutions du passé peuvent nous aider à trouver des réponses nouvelles, humanistes et socialistes, aux questions actuelles.

John Bunzl
Traduit de l'allemand par Sybil Bebermeyer

1. Le plus grand parti des travailleurs juifs.
2. Les Travailleurs de Sion.
3. Ber Borochov, fondateur et principal théoricien du Poale Sion.
4. La proportion des travailleurs de la population juive n'était pas inférieure à celle de la population russe.
5. Les partis israéliens actuels sont issus de ce mouvement; en effet, les sionistes de gauche constituaient la colonne vertébrale de tout le mouvement sioniste; ils donnèrent à la colonisation juive sa différence spécifique (par rapport à d'autres formes de colonisation).
6. Ils pensaient qu'ils sapaient les bases socio-économiques juives: les émigrations antérieures n'avaient pas résolu la question juive et l'avaient seulement reposée dans les pays d'émigration.
7. Borochov : « Grundlagen des Poale-Sionismus » Reprint, Francfort 1969 p. 46
8. L'ignorance volontaire des Palestiniens s'explique par la focalisation sur la souffrance des juifs européens.
9. Rapport du Bund au 2ème Congrès de la Social-Démocratie russe (RSDPR), Neue Zeit 1904, vol.2 p.536.
10. Encore en 1920, Medem se plaignait que les sionistes considèrent les masses juives en Europe comme des étrangers (Johnpoll, The politico of futility, tome 1, 1967).
11. Tobias, Jewies Bundin Russia, Stanford, 1972 pp. 127-128.
12. Chef de la police secrète tsariste et spécialiste de la lutte contre le mouvement ouvrier révolutionnaire, auquel il opposait un « socialisme autorisé par la police ».
13. Tobias - op. cité, p.251.
14. David Balakan - (( Die Sozial-Democratie und das Judischen Proletariat }} Tchernovtsy 1905 (il renvoie à la ressemblance sociologique et idéologique entre sionisme et antisémitisme).
15. B.Rosin « Die zionistisch-sozialistische Utopie" Neue Zeit 27ème année vol.1 1909, p.29
16. Théoricien bundiste.
17. L'amalgame grotesque répété en permanence par des représentants officiels, antisionisme =antisémitisme, revient à dire qu'une grande partie des masses juives de l'Europe de l'Est aurait été antisémite (et dissimule le fait que justement les sionistes étaient beaucoup plus prêts à accepter la logique des antisémites).
18. A.L.- Der Poale-Zionismus, Neue Zeit, 24ème année, vol.1 , 1906, p.804.
19. B. Rosin - op.cit.
20. Balakan - op. cit. p.36
21. A.L. Der Poale Zionismus, op.cit.
22. Borochov, op.cit. p.75
23. contrairement à ceux qui se réclament de lui aujourd'hui et lui imputent l'intention d'avoir voulu créer un prolétariat juif
24. Borochov - op.cit. p.95. Même aux émigrants vers les Etats-Unis, il prédisait l'isolement et la naissance d'organisations ouvrières juives séparées. Le caractère international de telles affirmations tombe sous le sens (cf. Elie Lobel « La conception matérialiste de la question juive », Israc no5, Paris, janv-mars 71, p.27).
25. Les marxistes révolutionnaires n'ont pas nié la dimension économique de ce problème. En 1919, le responsable du commissariat soviétique pour les Affaires Juives déclare simplement: " Quand nous parlons d'une structure économique juive particulière, nous n'employons pas ce terme dans le sens sioniste qui signifie la création d'une économie iuive séparée. Nous intégrons les masses juives dans la réalité économique russe pour que ces masses participent à la productivité générale du pays dans tous les domaines. " (cité par Z.I. Gitelman dans Jewish Nationality and Soviet Politics, Newdersy 1972, p.243).

samedi 28 juin 2014

POLITIQUE

Philippe CoutantComment devenir un bon dirigeant politique en dix leçons ?

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