« Monopole, » commerce, exploitation ou joussance exclusive d’une chose. Le monopole est l’opposé naturel de la concurrence. Cette simple observation suffit, comme nous l’avons remarqué, pour faire tomber les utopies dont la pensée est d’abolir la concurrence, comme si elle avait pour contraire l’association et la fraternité. La concurrence est la force vitale qui anime l’être collectif : la détruire, si une pareille supposition pouvait se faire, ce serait tuer la société. Mais dès lors que la concurrence est nécessaire, elle implique l’idée du monopole, puisque le monopole est comme le siége de chaque individualité concurrente. Aussi les économistes ont démontré, et M. Rossi l’a formellement reconnu, que le monopole est la forme de la possession sociale, hors de laquelle point de travail, point de produit, point d’échange, point de richesse. Toute possession terrienne est un monopole ; toute utopie industrielle tend à se constituer en monopole, et il faut en dire autant des autres fonctions non comprises dans ces deux catégories. Le monopole par lui-même n’emporte donc pas l’idée d’injustice ; bien plus, il y a quelque chose en lui qui, étant de la société aussi bien que de l’homme, le légitime : c’est là le côté « positif » du principe que nous allons examiner.
Mais le monopole, de même que la concurrence, devient antisocial et funeste : comment cela ? -par « l’abus », répondent les économistes. Et c’est à définir et réprimer les abus du monopole que les magistrats s’appliquent ; c’est à le dénoncer que la nouvelle école d’économistes met sa gloire. Nous montrerons que les soi-disant abus du monopole ne sont que les effets du développement, en sens « négatif », du monopole légal ; qu’ils ne peuvent être séparés de leur principe, sans que ce principe soit ruiné ; conséquemment, qu’ils sont inaccessibles à la loi, et que toute répression à cet égard est arbitraire et injuste. De telle sorte que le monopole, principe constitutif de la société et condition de richesse, est en même temps et au même degré principe de spoliation et de paupérisme ; que plus on lui fait produire de bien, plus on en reçoit de mal ; que sans lui le progrès s’arrête, et qu’avec lui le travail s’immobilise et la civilisation s’évanouit.
I - Nécessité du monopole.
Ainsi, le monopole est le terme fatal de la concurrence, qui l’engendre par une négation incessante d’elle-même : cette génération du monopole en est déjà la justification. Car, puisque la concurrence est inhérente à la société comme le mouvement l’est aux êtres vivants, le monopole qui vient à sa suite, qui en est le but et la fin, et sans lequel la concurrence n’eût point été acceptée, le monopole est et demeurera légitime aussi longtemps que la concurrence, aussi longtemps que les procédés mécaniques et les combinaisons industrielles, aussi longtemps enfin que la division du travail et la constitution des valeurs seront des nécessités et des lois. Donc, par le fait seul de sa génération logique, le monopole est justifié. Toutefois cette justification semblerai peu de chose et n’aboutirait qu’à faire rejeter plus énergiquement la concurrence, si le monopole ne pouvait à son tour se poser par lui-même, et comme principe. Dans les chapitres précédents, nous avons vu que la division du travail est la spécification de l’ouvrier, considéré surtout comme intelligence ; que la création des machines et l’organisation de l’atelier expriment sa liberté ; et que, par la concurrence, l’homme, ou la liberté intelligente, entre en action. Or, le monopole est l’expression de la liberté victorieuse, le prix de la lutte, la glorification du génie ; c’est le stimulant le plus fort de tous les progrès accomplis dès l’origine du monde : à telle enseigne que, comme nous le disions tout à l’heure, la société, qui ne peut subsister avec lui, n’eût point été faite sans lui. D’où vient donc au monopole cette vertu singulière, dont l’étymologie du mot et l’aspect vulgaire de la chose sont si loin de nous donner l’idée ? Le monopole n’est au fond que l’autocratie de l’homme sur lui-même : c’est le droit dictatorial accordé par la nature à tout producteur d’user de ses facultés comme il lui plaît, de donner l’essor à sa pensée dans telle direction qu’il préfère, de spéculer, en telle spécialité qu’il lui plaît de choisir, de toute la puissance de ses moyens, de disposer souverainement des instruments qu’il s’est créés et des capitaux accumulés par son épargne pour telle entreprise dont il lui semble bon de courir les risques, et sous la condition expresse de jouir seul du fruit de la découverte et des bénéfices de l’aventure. Ce droit est tellement de l’essence de la liberté, qu’à le dénier on mutile l’homme dans son corps, dans son âme et dans l’exercice de ses facultés, et que la société, qui ne progresse que par le libre essor des individus, venant à manquer d’explorateurs, se trouve arrêtée dans sa marche. Il est temps de donner, par le témoignage des faits, un corps à toutes ces idées. Je sais une commune où, de temps immémorial, il n’existait point de chemins ni pour le défrichement des terres, ni pour les communications au dehors. Pendant les trois quarts de l’année, toute importation ou exportation de denrées était interdite ; une barrière de boue et de marécages protégeait à la fois contre toute invasion de l’extérieur et contre toute excursion des habitants la bourgade sacro-sainte. Six chevaux, par les beaux jours, suffisaient à peine à enlever la charge d’une rosse allant au pas sur une belle route. Le maire du lieu résolut, malgré le conseil, de faire passer un chemin sur son territoire. Longtemps il fut bafoué, maudit, exécré. On s’était bien jusqu’à lui passé de route : qu’avait-il besoin de dépenser l’argent de la commune, et de faire perdre leur temps aux laboureurs en prestations, charrois et corvées ? C’était pour contenter son orgueil que monsieur le maire voulait, aux dépens des pauvres fermiers, ouvrir une si belle avenue aux amis de la ville qui viendraient le visiter !... malgré tout, la route fut faite, etpaysans de s’applaudir ! Quelle différence ! Disaient-ils : autrefois nous mettions huit chevaux pour conduire trente sacs au marché, et nous restions trois jours ; maintenant nous partons le matin avec deux chevaux, et nous revenons le soir. -mais dans tous ces discours il n’est plus question du maire. Depuis que l’événement lui a donné raison, on cesse de parler de lui : j’ai su même que la plupart lui en voulaient. Ce maire s’était conduit en Aristide. Supposons que, fatigué d’absurdes vociférations, il eût dès le principe proposé à ses administrés d’exécuter le chemin à ses frais, moyennant qu’on lui eût payé, pendant cinquante ans, un péage, chacun au surplus demeurant libre d’aller, comme par le passé, à travers champs : en quoi cette transaction aurait-elle été frauduleuse ? Voilà l’histoire de la société et des monopoleurs. Tout le monde n’est point à même de faire présent à ses concitoyens d’une route ou d’une machine : d’ordinaire, c’est l’inventeur qui, après s’être épuisé de santé et de bien, attend récompense. Refusez donc, en les raillant encore, à Arkwright, à Watt, à Jacquard, le privilége de leur découverte ; ils s’enfermeront pour travailler, et peut-être emporteront dans la tombe leur secret. Refusez au colon la possession du sol qu’il défriche, et personne ne défrichera. Mais, dit-on, est-ce là le véritable droit, le droit social, le droit fraternel ? Ce qui s’excuse au sortir de la communauté primitive, effet de la nécessité, n’est qu’un provisoire qui doit disparaître devant une intelligence plus complète des droits et des devoirs de l’homme et de la société. Je ne recule devant aucune hypothèse : voyons, approfondissons. C’est déjà un grand point que, de l’aveu des adversaires, pendant la première période de la civilisation, les choses n’aient pu se passer autrement. Il reste à savoir si les établissements de cette période ne sont en effet, comme on l’a dit, qu’un provisoire, ou bien le résultat de lois immanentes dans la société et éternelles. Or, la thèse que je soutiens dans ce moment est d’autant plus difficile, qu’elle est en opposition directe avec la tendance générale, et que tout à l’heure je devrai moi-même la renverser par sa contradiction. Je prie donc que l’on me dise comment il est possible de faire appel aux principes de sociabilité, de fraternité et de solidarité, alors que la société elle-même repousse toute transaction solidaire et fraternelle ? Au début de chaque industrie, à la première lueur d’une découverte, l’homme qui invente est isolé ; la société l’abandonne et reste en arrière. Pour mieux dire, cet homme, relativement à l’idée qu’il a conçue et dont il poursuit la réalisation, devient à lui seul la société tout entière. Il n’a plus d’associés, plus de collaborateurs, plus de garants ; tout le monde le fuit : à lui seul la responsabilité, à lui seul donc les avantages de la spéculation. On insiste : c’est aveuglement de la part de la société, délaissement de ses droits et de ses intérêts les plus sacrés, du bien-être des générations futures ; et le spéculateur, mieux renseigné ou plus heureux, ne peut sans déloyauté profiter du monopole que l’ignorance universelle lui livre. Je soutiens que cette conduite de la société est, quant au présent, un acte de haute prudence ; et quant à l’avenir, je montrerai qu’elle n’y perd pas. J’ai déjà fait voir, Chapii, par la solution de l’antinomie de la valeur, que l’avantage de toute découverte utile est incomparablement moindre pour l’inventeur, quoi qu’il fasse, que pour la société ; j’ai porté la démonstration sur ce point jusqu’à la rigueur mathématique. Plus tard je montrerai encore qu’en sus du bénéfice qui lui est assuré sur toute découverte, la société exerce, sur les priviléges qu’elle concède, soit temporairement, soit à perpétuité, des répétitions de plusieurs sortes, qui couvrent largement l’excès de certaines fortunes privées, et dont l’effet ramène promptement l’équilibre. Mais n’anticipons pas. J’observe donc que la vie sociale se manifeste d’une double manière, « conservation et développement ». Le développement s’effectue par l’essor des énergies individuelles ; la masse est de sa nature inféconde, passive et réfractaire à toute nouveauté. C’est, si j’ose employer cette comparaison, la matrice, stérile par elle-même, mais où viennent se déposer les germes créés par l’activité privée, qui, dans la société hermaphrodite, fait véritablement fonction d’organe mâle. Mais la société ne se conserve qu’autant qu’elle se dérobe à la solidarité des spéculations particulières, et qu’elle laisse absolument toute innovation aux risques et périls des individus. On pourrait en quelques pages dresser la liste des inventions utiles. Les entreprises menées à bonne fin se comptent : aucun nombre n’exprimerait la multitude d’idées fausses et d’essais imprudents qui tous les jours éclosent dans les cerveaux humains. Il n’est pas un inventeur, pas un ouvrier, qui, pour une conception saine et juste, n’ait enfanté des milliers de chimères ; pas une intelligence qui, pour une étincelle de raison, ne jette des tourbillons de fumée. S’il était possible de faire deux parts de tous les produits de la raison humaine, et de mettre d’un côté les travaux utiles, de l’autre tout ce qui a été dépensé de force, d’esprit, de capitaux et de temps pour l’erreur, on verrait avec effroi que l’emport de ce compte sur le premier est peut-être d’un milliard pour cent. Que deviendrait la société, si elle devait acquitter ce passif et solder toutes ces banqueroutes ? Que deviendraient à leur tour la responsabilité et la dignité du travailleur, si, couvert de la garantie sociale, il pouvait, sans risques pour lui-même, se livrer à tous les caprices d’une imagination en délire, et jouer à chaque instant l’existence de l’humanité ? De tout cela, je conclus que ce qui s’est pratiqué dès l’origine, se pratiquera jusqu’à la fin, et que sur ce point, comme sur tout autre, si nous devons viser à la conciliation, il est absurde de penser que rien de ce qui existe puisse être aboli. Car, le monde des idées étant infini comme la nature, et les hommes sujets à spéculation, c’est-à-dire à erreur, aujourd’hui comme jamais, il y a constamment pour les individus excitation à spéculer, pour la société raison de se méfier et de se tenir en garde, par conséquent toujours matière à monopole. Pour se tirer de ce dilemme, que propose-t-on ? Le rachat ? En premier lieu, le rachat est impossible : toutes les valeurs étant monopolisées, où la société prendrait-elle de quoi indemniser les monopoleurs ? Quelle serait son hypothèque ? D’autre part, le rachat serait parfaitement inutile : quand tous les monopoles auraient été rachetés, resterait à organiser l’industrie. Où est le système ? Sur quoi l’opinion est-elle fixée ? Quels problèmes ont été résolus ? Si l’organisation est en mode hiérarchique, nous rentrons dans le régime du monopole ; si elle est en mode démocratique, nous revenons au point de départ ; les industries rachetées tomberont dans le domaine public, c’est-à-dire dans la concurrence, et peu à peu redeviendront monopoles ; -enfin, si l’organisation est en mode communiste, nous n’aurons fait que passer d’une impossibilité dans une autre ; car, comme nous le démontrerons en son temps, la communauté, de même que la concurrence et le monopole, est antinomique, impossible. Afin de ne point engager la fortune sociale dans une solidarité illimitée, et partant funeste, se contentera-t-on d’imposer des règles à l’esprit d’invention et d’entreprise ? Créera-t-on une censure pour les hommes de génie et pour les fous ? C’est supposer que la société connaît d’avance ce qu’il s’agit précisément de découvrir. Soumettre à un examen préalable les projets des entrepreneurs, c’est interdire « à priori » tout mouvement. Car, encore une fois, relativement au but qu’il se propose, il est un moment où chaque industriel représente dans sa personne la société elle-même, voit mieux et de plus loin que tous les autres hommes réunis, et cela bien souvent, sans qu’il puisse seulement s’expliquer ni être compris. Lorsque Copernic, Kepler et Galilée, prédécesseurs de Newton, s’en vinrent dire à la société chrétienne, alors représentée par l’église : la bible s’est trompée ; la terre tourne et le soleil est immobile ; ils avaient raison contre la société qui, sur la foi des sens et des traditions, les démentait. La société aurait-elle donc pu accepter la solidarité du système copernicien ? Elle le pouvait si peu, que ce système contredisait ouvertement sa foi, et qu’en attendant l’accord de la raison et de la révélation, Galilée, un des inventeurs responsables, subit la torture en témoignage de l’idée nouvelle. Nous sommes plus tolérants, je le suppose ; mais cette tolérance même prouve qu’en accordant plus de liberté au génie, nous n’entendons pas être moins discrets que nos aïeux. Les brevets d’invention pleuvent, mais « sans garantie du gouvernement ». Les titres de propriété sont placés sous la garde des citoyens ; mais ni le cadastre, ni la charte n’en garantissent la valeur : c’est au travail à faire valoir. Et quant aux missions scientifiques et autres que le gouvernement se met parfois en veine de confier à des explorateurs sans argent, elles sont une rapine et une corruption de plus. En fait, la société ne peut garantir à personne le capital nécessaire à l’expérimentation d’une idée ; en droit, elle ne peut revendiquer le résultat d’une entreprise à laquelle elle n’a pas souscrit : donc le monopole est indestructible. Du reste, la solidarité ne servirait de rien : car, comme chacun peut réclamer pour ses fantaisies la solidarité de tous, et aurait le même droit d’obtenir le blanc-seing du gouvernement, on arriverait bientôt à un arbitraire universel, c’est-à-dire purement et simplement au « statu quo ». Quelques socialistes, très malheureusement inspirés, je le dis de toute la force de ma conscience, par des abstractions évangéliques, ont cru trancher la difficulté par ces belles maximes
- — l’inégalité des capacités est la preuve de l’inégalité des devoirs ; — vous
avez reçu davantage de la nature, donnez davantage à vos frères, — et autres phrases sonores et touchantes, qui ne manquent jamais leur effet sur les intelligences vides, mais qui n’en sont pas moins tout ce qu’il est possible d’imaginer de plus innocent. La formule pratique que l’on déduit de ces merveilleux adages, c’est que chaque travailleur doit tout son temps à la société, et que la société doit lui rendre en échange tout ce qui est nécessaire à la satisfaction de ses besoins, dans la mesure des ressources dont elle dispose. Que mes amis communistes me le pardonnent ! Je serais moins âpre à leurs idées, si je n’étais invinciblement convaincu, dans ma raison et dans mon cœur, que la communauté, le républicanisme, et toutes les utopies sociales, politiques et religieuses, qui dédaignent les faits et la critique, sont le plus grand obstacle qu’ait présentement à vaincre le progrès. Comment ne veut-on jamais comprendre que la fraternité ne peut s’établir que par la justice ; que c’est la justice seule, condition, moyen et loi de la liberté et de la fraternité, qui doit être l’objet de notre étude, et dont il faut poursuivre sans relâche, jusqu’aux moindres détails, la détermination et la formule ? Comment des écrivains à qui la langue économique est familière oublient-ils que supériorité de talents est synonyme de supériorité de besoins, et que bien loin d’attendre des personnalités vigoureuses quelque chose de plus que du vulgaire, la société doit constamment veiller à ce qu’elles ne reçoivent plus qu’elles ne rendent, alors que la masse a déjà tant de peine à rendre tout ce qu’elle reçoit ? Que l’on se tourne comme on voudra, toujours il faut en venir au livre de caisse, au compte de recette et de dépense, seule garantie contre les grands consommateurs, aussi bien que contre les petits producteurs. L’ouvrier est sans cesse en avance sur sa production ; toujours il tend à prendre « crédit », à contracter des « dettes » et à faire « faillite » ; il a perpétuellement besoin d’être rappelé à l’aphorisme de Say : « les produits ne s’achètent qu’avec des produits ».
Supposer que le travailleur de haute capacité pourra se contenter, en faveur des petits, de moitié de son salaire, fournir gratuitement ses services et produire, comme dit le peuple, « pour le roi de Prusse, » c’est-à-dire pour cette abstraction qui se nomme la société, le souverain, ou mes frères : c’est fonder la société sur un sentiment, je ne dis pas inaccessible à l’homme, mais qui, érigé systématiquement en principe, n’est qu’une fausse vertu, une hypocrisie dangereuse. La charité nous est commandée comme réparation des infirmités qui affligent par accident nos semblables, et je conçois que sous ce point de vue la charité puisse être organisée ; je conçois que, procédant de la solidarité même, elle redevienne simplement justice. Mais la charité prise pour instrument d’égalité et loi d’équilibre, serait la dissolution de la société. L’égalité se produit entre les hommes par la rigoureuse et inflexible loi du travail, par la proportionnalité des valeurs, la sincérité des échanges et l’équivalence des fonctions ; en un mot, par la solution mathématique de tous les antagonismes. Voilà pourquoi la charité, première vertu du chrétien, légitime espoir du socialiste, but de tous les efforts de l’économiste, est un vice social dès qu’on en fait un principe de constitution et une loi ; voilà pourquoi certains économistes ont pu dire que la charité légale avait causé plus de mal à la société que l’usurpation propriétaire. L’homme, ainsi que la société dont il fait partie, est avec lui- même en compte courant perpétuel ; tout ce qu’il consomme, il doit le produire. Telle est la règle générale à laquelle nul ne peut se soustraire sans être, ipso facto, « frappé de déshonneur ou suspect de fraude. Singulière idée, vraiment, que de décréter, sous prétexte de fraternité, l’infériorité relative de la majorité des hommes ! Après cette belle déclaration, il ne restera plus qu’à en tirer les conséquences ; et bientôt, grâce à la fraternité, l’aristocratie sera revenue. Doublez le salaire normal de l’ouvrier, vous l’invitez à la paresse, vous humiliez sa dignité, et démoralisez sa conscience ; -ôtez-lui le prix légitime de ses efforts, vous soulevez sa colère, ou vous exaltez son orgueil. Dans l’un et l’autre cas, vous altérez ses sentiments fraternels. Au contraire, mettez à la jouissance la condition du travail, seul mode prévu par la nature pour associer les hommes, en les rendant bons et heureux ; vous rentrez dans la loi de répartition économique, « les produits s’achètent par des produits ». Le communisme, je m’en suis souvent plaint, est la négation même de la société dans sa base, qui est l’équivalence progressive des fonctions et des aptitudes. Les communistes, vers lesquels incline tout leocialisme, ne croient point à l’égalité de par la nature et l’éducation ; ils y suppléent par des décrets souverains, mais, quoi qu’ils puissent faire, inexécutables. Au lieu de chercher la justice dans le rapport des faits, ils la prennent dans leur sensibilité ; appelant justice tout ce qui leur paraît être amour du prochain, et confondant sans cesse les choses de la raison avec celles du sentiment. Pourquoi donc faire intervenir sans cesse, dans des questions d’économie, la fraternité, la charité, le dévouement et Dieu ? Ne serait-ce point que les utopistes trouvent plus aisé de discourir sur ces grands mots que d’étudier sérieusement les manifestations sociales ? Fraternité ! Frères tant qu’il vous plaira, pourvu que je sois le grand frère et vous le petit ; pourvu que la société, notre mère commune, honore ma primogéniture et mes services en doublant ma portion. -vous pourvoirez à mes besoins, dites-vous, dans la mesure de vos ressources. J’entends, au contraire, que ce soit dans la mesure de mon travail ; sinon, je cesse de travailler. Charité ! Je nie la charité, c’est du mysticisme. Vainement vous me parlez de fraternité et d’amour : je reste convaincu que vous ne m’aimez guère, et je sens très-bien que je ne vous aime pas. Votre amitié n’est que feinte, et si vous m’aimez, c’est par intérêt. Je demande tout ce qui me revient, rien que ce qui me revient : pourquoi me le refusez-vous ? Dévouement ! Je nie le dévouement, c’est du mysticisme. Parlez-moi de « doit et d’avoir », seul critérium à mes yeux du juste et de l’injuste, du bien et du mal dans la société. à chacun selon ses œuvres, d’abord : et si, à l’occasion, je suis entraîné à vous secourir, je le ferai de bonne grâce ; mais je ne veux pas être contraint. Me contraindre au dévouement, c’est m’assassiner ! Dieu ! Je ne connais point de dieu, c’est encore du mysticisme. Commencez par rayer ce mot de vos discours, si vous voulez que je vous écoute : car trois mille ans d’expérience me l’ont appris, quiconque me parle de Dieu en veut à ma liberté ou à ma bourse. Combien me devez-vous ? Combien vous dois-je ? Voilà ma religion et mon dieu. Le monopole existe de par la nature et l’homme : il a sa source à la fois au plus profond de notre conscience et dans le fait extérieur de notre individualisation. De même que dans notre corps et notre intelligence tout est spécialité et propriété ; de même notre travail se produit avec un caractère propre et spécifique, qui en constitue la qualité et la valeur. Et comme le travail ne peut se manifester sans matière ou objet d’exercice, la personne appelant nécessairement la chose, le monopole s’établit du sujet à l’objet aussi infailliblement que la durée se constitue du passé à l’avenir. Les abeilles, les fourmis et autres animaux vivant en société, ne paraissent douées individuellement que d’automatisme ; l’âme et l’instinct chez elles sont presque exclusivement collectifs. Voilà pourquoi, parmi ces animaux, il ne peut y avoir lieu à privilége et monopole ; pourquoi, dans leurs opérations, même les plus réfléchies, ils ne se consultent ni ne délibèrent. Mais, l’humanité étant individualisée dans sa pluralité, l’homme devient fatalement monopoleur, puisque, n’étant pas monopoleur, il n’est rien ; et le problème social consiste à savoir, non pas comment on abolira, mais comment on conciliera tous les monopoles. Les effets les plus remarquables et les plus immédiats du monopole sont :
1. Dans l’ordre politique, le classement de l’humanité en familles, tribus, cités, nations, états : c’est la division élémentaire de l’humanité en groupes et sous-groupes de travailleurs, distingués par leurs races, leurs langues, leurs mœurs et leurs climats. C’est par le monopole que l’espèce humaine a pris possession du globe, comme ce sera par l’association qu’elle en deviendra tout à fait la souveraine. Le droit politique et civil, tel que l’ont conçu tous les législateurs sans exception, et que l’ont formulé les jurisconsultes, né de cette organisation patriotique et nationale des sociétés, forme, dans la série des contradictions sociales, un premier et vaste embranchement, dont l’étude exigerait à elle seule quatre fois plus de temps que nous ne pouvons en donner à la question d’économie industrielle posée par l’académie.
2. Dans l’ordre économique, le monopole contribue à l’accroissement du bien-être, d’abord en augmentant la richesse générale par le perfectionnement des moyens ; puis, en capitalisant, ce qui veut dire en consolidant les conquêtes du travail, obtenues par la division, les machines et la concurrence. De cet effet du monopole est résultée la fiction économique par laquelle le capitaliste est considéré comme producteur, et le capital comme agent de production ; puis, comme conséquence de cette fiction, la théorie du « produit net et du « produit brut ». à cet égard, nous avons à présenter quelques considérations. Citons d’abord J-B Say : " la valeur produite est le produit « brut... etc. " ces définitions sont irréprochables. Malheureusement J-B Say n’en sentait pas toute la portée, et n’avait pu prévoir qu’un jour son successeur immédiat au collége de France les attaquerait. M. Rossi a prétendu réfuter la proposition de J-B Say, que « pour une nation le produit net est la même chose que le produit brut, « par cette considération, que les nations, pas plus que les entrepreneurs, ne produisent rien sans avances, et que si la formule de J-B Say était vraie, il s’ensuivrait que l’axiome Ex Nihilo Nihil Fit ne l’est plus. Or, c’est précisément ce qui arrive. L’humanité, à l’instar de Dieu, produit tout de rien, De Nihilo Hilum, comme elle-même est un produit du rien, comme sa pensée procède du néant ; et M. Rossi n’aurait point commis une telle méprise, s’il n’avait confondu, avec les physiocrates, les produits du règne « industriel avec ceux des règnes animal, végétal et minéral. L’économie politique commence avec le travail ; elle se développe par le travail ; et tout ce qui ne vient point du travail retombant dans l’utilité pure, c’est-à- dire dans la catégorie des choses soumises à l’action de l’homme, mais non encore rendues échangeables par le travail, demeure radicalement étranger à l’économie politique. Le monopole lui-même, tout établi qu’il soit par un acte pur de volonté collective, ne change rien à ces relations, puisque, et d’après l’histoire, et d’après la loi écrite, et d’après la théorie économique, le monopole n’existe ou n’est censé exister que postérieurement au travail. La doctrie de Say est donc hors d’atteinte. Relativement à l’entrepreneur, dont la spécialité suppose toujours d’autres industriels collaborant avec lui, le profit est ce qui reste de la valeur produite, déduction faite des valeurs consommées, parmi lesquelles il faut comprendre le salaire de l’entrepreneur, autrement dire ses appointements. Relativement à la société, qui renferme toutes les spécialités possibles, le produit net est identique au produit brut. Mais il est un point dont j’ai vainement cherché l’explication dans Say et les autres économistes, savoir, comment s’établit la réalité et la légitimité du produit net. Car il est sensible que pour faire disparaître le produit net, il suffirait d’augmenter le salaire des ouvriers et le taux des valeurs consommées, le prix de vente restant le même. En sorte que rien, ce semble, ne distinguant le produit net d’une retenue faite sur les salaires, ou, ce qui revient au même, d’un prélèvement exercé sur le consommateur, le produit net a tout l’air d’une extorsion opérée par la force, et sans la moindre apparence de droit. Cette difficulté a été résolue d’avance dans notre théorie de la proportionnalité des valeurs. D’après cette théorie, tout exploiteur d’une machine, d’une idée ou d’un fonds, doit être considéré comme un homme qui vient augmenter, à frais égaux, la somme d’une certaine espèce de produits, et par conséquent augmenter la richesse sociale en économisant le temps. Le principe de la légitimité du produit net est donc dans les procédés antérieurement en usage : si la combinaison nouvelle réussit, il y aura un surplus de valeurs, et par conséquent un bénéfice, c’est le produit net ; si l’entreprise est appuyée sur une base fausse, il y aura déficit sur le produit brut, et à la longue faillite et banqueroute. Dans le cas même, et celui-ci est le plus fréquent, où il n’existe aucune innovation de la part de l’entrepreneur, comme le succès d’une industrie dépend de l’exécution, la règle du produit net demeure applicable. Or, comme d’après la nature du monopole, toute entreprise doit rester aux risques et périls de l’entrepreneur, il s’ensuit que le produit net lui appartient au titre le plus sacré qui soit parmi les hommes, le travail et l’intelligence. Il est inutile de rappeler que le produit net est souvent exagéré, soit par des réductions frauduleusement obtenues sur les salaires, soit de toute autre manière. Ce sont là des abus qui procèdent non du principe, mais de la cupidité humaine, et qui restent hors du domaine de la théorie. Du reste, j’ai fait voir, en traitant de la constitution de la valeur, Chii, 2 :
1. Comment le produit net ne saurait jamais dépasser la différence qui résulte de l’inégalité des moyens de production ;
2. Comment le bénéfice, qui ressort pour la société de chaque invention nouvelle, est incomparablement plus grand que celui de l’entrepreneur. Je ne reviendrai point sur ces questions, désormais épuisées : je remarquerai seulement que, par le progrès industriel, le produit net tend constamment à décroître pour l’industrieux, pendant que d’un autre côté, le bien-être augmente, comme les couches concentriques qui composent la tige d’un arbre s’amincissent à mesure que l’arbre grossit, et qu’elles se trouvent plus éloignées du centre. à côté du produit net, récompense naturelle du travailleur, j’ai signalé comme l’un des plus heureux effets du monopole la « capitalisation des valeurs, de laquelle naît une autre espèce de profit, savoir, « l’intérêt ou loyer des capitaux. -quant à la « rente », bien qu’elle se confonde souvent avec l’intérêt ; bien que, dans le langage vulgaire, elle se résume, ainsi que le bénéfice et l’intérêt, dans l’expression commune de revenu, elle est autre chose que l’intérêt ; elle ne découle pas du monopole, mais de la propriété ; elle tient à une théorie spéciale, et nous en parlerons en son lieu. Quelle est donc cette réalité, connue de tous les peuples, et cependant encore si mal définie, que l’on nomme intérêt ou prix du prêt, et qui donne lieu à la fiction de la productivité du capital ? Tout le monde sait qu’un entrepreneur, lorsqu’il fait le compte de ses frais de production, les divise d’ordinaire en trois catégories :
1. les valeurs consommées et les services payés ;
2. ses appointements personnels ;
3. l’amortissement et l’intérêt de ses capitaux.
C’est de cette dernière catégorie de frais qu’est née la distinction de l’entrepreneur et du capitaliste, bien que ces deux titres n’expriment toujours que la même faculté, le monopole. Ainsi, une entreprise industrielle qui ne donne que l’intérêt du capital, et rien pour le produit net, est une entreprise insignifiante qui n’aboutit qu’à transformer ses valeurs, sans ajouter rien à la richesse ; une entreprise enfin qui n’a plus aucune raison d’existence, et qui est abandonnée au premier jour. D’où vient donc que cet intérêt du capital n’est point regardé comme un supplément suffisant du produit net ? Comment n’est-il pas lui- même le produit net ? Ici encore la philosophie des économistes est en défaut. Pour défendre l’usure, ils ont prétendu que le capital était productif, et ils ont changé une métaphore en une réalité. Les socialistes antipropriétaires n’ont pas eu de peine à renverser leurs sophismes ; et il est résulté de cette polémique une telle défaveur pour la théorie du capital, qu’aujourd’hui, dans l’esprit du peuple, « capitaliste et oisif
sont synonymes. Certes, je ne viens point ici rétracter ce que j’ai moi-même soutenu après tant d’autres, ni réhabiliter une classe de citoyens qui méconnaît si étrangement ses devoirs : mais l’intérêt de la science et du prolétariat lui-même m’obligent à compléter mes premières assertions et à maintenir les vrais principes.
I
Toute production est effectuée en vue d’une consommation, c’est-à-dire d’une jouissance. Dans la société, les mots corrélatifs de production et consommation, de même que ceux de produit net et produit brut, désignent une chose parfaitement identique. Si donc, après que le travailleur a réalisé un produit net, au lieu de s’en servir pour augmenter son bien-être, il se bornait à son salaire, et appliquait toujours l’excédant qui lui arrive à une production nouvelle, comme font tant de gens qui ne gagnent que pour acheter, la production s’accroîtrait indéfiniment, tandis que le bien-être, et en raisonnant au point de vue de la société, la population resterait dans le « statu quo . Or, l’intérêt du capital engagé dans une entreprise industrielle, et qui a été formé peu à peu par l’accumulation du produit net, cet intérêt est comme une transaction entre la nécessité d’augmenter, d’une part, la production, et, de l’autre, le bien-être ; c’est une façon de reproduire et de consommer en même temps le produit net. Voilà pourquoi certaines compagnies industrielles payent à leurs actionnaires un dividende avant même que l’entreprise ait rien pu rendre. La vie est courte, le succès vient à pas comptés ; d’un côté le travail commande, de l’autre l’homme veut jouir. Pour accorder toutes ces exigences, le produit net sera rendu à la production ; mais entre-temps « Inter-Ea, Inter-Esse », c’est-à-dire en attendant le nouveau produit, le capitaliste jouira. Ainsi, comme le chiffre du produit net marque le progrès de la richesse ; l’intérêt du capital, sans lequel le produit net serait inutile et n’existerait même pas, marque le progrès du bien-être. Quelle que soit la forme de gouvernement qui s’établisse parmi les hommes, qu’ils vivent en monopole ou en communauté, que chaque travailleur ait son compte ouvert par crédit et débit, ou bien que la communauté lui distribue le travail et le plaisir, la loi que nous venons de dégager s’accomplira toujours. Nos comptes d’intérêts ne font pas autre chose que lui rendre témoignage. 2 les valeurs créées par le produit net entrent dans l’épargne et s’y capitalisent sous la forme la plus éminemment échangeable, la moins susceptible de dépréciation et la plus libre, en un mot sous la forme de numéraire, seule valeur constituée. Or, que ce capital, de libre qu’il est, vienne à « s’engager », c’est-à-dire à prendre la forme de machines, de bâtiments, etc. ; il sera encore susceptible d’échange, mais beaucoup plus exposé qu’auparavant aux oscillations de l’offre et de la demande. Une fois engagé, il ne pourra plus que difficilement se « dégager » ; et la seule ressource du titulaire sera l’exploitation. L’exploitation seule est capable de conserver au capital engagé sa valeur nominale ; il est possible qu’elle l’augmente, possible qu’elle l’atténue. Un capital ainsi transformé est comme s’il était aventuré dans une entreprise maritime : l’intérêt est la prime d’assurance du capital. Et cette prime sera plus ou moins forte, selon l’abondance ou la rareté des capitaux. Plus tard on distinguera encore la prime d’assurance de l’intérêt du capital, et des faits nouveaux résulteront de ce dédoublement : ainsi l’histoire de l’humanité n’est qu’une distinction perpétuelle des concepts de l’intelligence. 3 non-seulement l’intérêt des capitaux fait jouir le travailleur de ses œuvres, et assure son épargne ; mais, et ceci est l’effet le plus merveilleux de cet intérêt, tout en récompensant le producteur, il l’oblige à travailler sans cesse et à ne s’arrêter jamais. Qu’un entrepreneur soit à lui- même son propre capitaliste, il peut arriver qu’il se contente pour tout bénéfice de retirer l’intérêt de ses fonds : mais il est certain alors que son industrie n’est plus en progrès, par conséquent qu’elle souffre. C’est ce qu’on aperçoit, lorsque le capitaliste est autre que l’entrepreneur : comme alors, par la sortie de l’intérêt, le bénéfice est absolument nul pour le fabricant, son industrie lui devient un péril continuel, dont il importe qu’au plus tôt il s’affranchisse. Car comme le bien- être doit se développer pour la société dans une progression indéfinie, de même la loi du producteur est qu’il réalise continuellement un excédant : sans cela son existence est précaire, monotone, fatigante. L’intérêt dû au capitaliste par le producteur est donc comme le fouet du colon qui retentit sur la tête de l’esclave endormi : c’est la voix du progrès qui crie : marche, marche ! Travaille, travaille ! La destinée de l’homme le pousse au bonheur : c’est pourquoi elle lui défend le repos. 4 enfin l’intérêt de l’argent est la condition de circulation des capitaux, et le principal agent de la solidarité industrielle. Cet aspect a été saisi par tous les économistes ; et nous en traiterons d’une manière spéciale, en nous occupant du crédit. J’ai prouvé, et, je l’imagine, mieux qu’on ne l’avait fait jusqu’ici : que le monopole est nécessaire, puisqu’il est l’antagonisme de la concurrence ; qu’il est essentiel à la société, puisque sans lui elle ne fût jamais sortie des forêts primitives, et que sans lui elle rétrograderait rapidement ; enfin, qu’il est la couronne du producteur, lorsque, soit par le produit net, soit par l’intérêt des capitaux qu’il livre à la production, il apporte au monopoleur le surcroît de bien-être que méritent sa prévoyance et ses efforts. Allons-nous donc glorifier avec les économistes, et consacrer au profit des conservateurs nantis, le monopole ? Je le veux bien, pourvu que, comme je leur ai fait raison dans ce qui précède, ils me fassent raison à leur tour sur ce qui va suivre.
II - Désastres dans le travail et perversion des idées causés par le monopole.
De même que la concurrence, le monopole implique contradiction dans le terme et dans la définition. En effet, puisque consommation et production sont choses identiques dans la société, et que vendre est synonyme d’acheter, qui dit privilége de vente ou d’exploitation, dit nécessairement privilége de consommation et d’achat : ce qui aboutit à la négation de l’un et de l’autre. De là interdiction de consommer, aussi bien que de produire, prononcée par le monopole contre le salariat. La concurrence était la guerre civile, le monopole est le massacre des prisonniers. Ces diverses propositions réunissent toutes les espèces d’évidence, physique, algébrique et métaphysique. Ce que j’ajouterai n’en sera que l’exposition amplifiée : leur seul énoncé les démontre. Toute société considérée dans ses rapports économiques se divise naturellement en capitalistes et travailleurs, entrepreneurs et salariés, distribués sur une échelle dont les degrés marquent le revenu de chacun, que ce revenu se compose de salaires, de profits, d’intérêts, de loyers ou de rentes. De cette distribution hiérarchique des personnes et des revenus, il résulte que le principe de Say rapporté tout à l’heure : « dans une nation le produit net est égal au produit brut, « n’est plus vrai, puisque, par l’effet du monopole, le chiffre des prix de vente « est de beaucoup supérieur au chiffre des prix de revient . Or, comme c’est cependant le prix de revient qui doit acquitter le prix de vente, puisqu’une nation n’a en réalité d’autre débouché qu’elle-même, il s’ensuit que l’échange, partant la circulation et la vie, sont impossibles. " en France, 2 o millions de travailleurs, répandus dans toutes les branches de la science, de l’art et de l’industrie... etc. " voilà donc ce qui fait que richesse et pauvreté sont corrélatives, inséparables, non- seulement dans l’idée, mais dans le fait ; voilà ce qui les fait exister concurremment l’une à l’autre, et qui donne droit au salarié de prétendre que le riche ne possède rien de plus que le pauvre, dont celui-ci n’ait été frustré. Après que le monopole a fait son compte de frais, de bénéfice et d’intérêt, le salarié- consommateur fait le sien ; et il se trouve qu’en lui promettant un salaire représenté dans le contrat de travail par cent, on ne lui a donné réellement que soixante-quinze. Le monopole fait donc banqueroute au salariat, et il est rigoureusement vrai qu’il vit de ses dépouilles. Depuis six ans, j’ai soulevé cette effroyable contradiction : pourquoi n’a-t-elle pas retenti dans la presse ? Pourquoi les maîtres de la renommée n’ont-ils pas averti l’opinion ? Pourquoi ceux qui réclament les droits politiques de l’ouvrier ne lui ont-ils pas dit qu’on le volait ? Pourquoi les économistes se sont-ils tus ? Pourquoi ? Notre démocratie révolutionnaire ne fait tant de bruit que parce qu’elle a peur des révolutions : mais, en dissimulant le péril, qu’elle n’ose regarder en face, elle ne réussit qu’à l’accroître. " nous ressemblons, dit M. Blanqui, à des chauffeurs qui augmentent la dose de vapeur, en même temps qu’ils chargent les soupapes. " victimes du monopole, consolez-vous ! Si vos bourreaux ne veulent pas entendre, c’est que la providence a résolu de les frapper : Non Audierunt, dit la bible, Quia Deus Volebat Occidere Eos. La vente ne pouvant remplir les conditions du monopole, il y a encombrement de marchandises ; le travail a produit en un an ce que le salaire ne lui permet de consommer qu’en quinze mois : donc, il devra chômer un quart de l’année. Mais, s’il chôme, il ne gagne rien : comment achètera-t-il jamais ? Et si le monopoleur ne se peut défaire de ses produits, comment son entreprise subsistera-t-elle ? L’impossibilité logique se multiplie autour de l’atelier ; les faits qui la traduisent sont partout. " les bonnetiers d’Angleterre, dit Eugène Buret, en étaient venus à ne plus manger que de deux jours l’un. Cet état dura dix-huit mois. " -et il cite une multitude de cas semblables. Mais ce qui navre, dans le spectacle des effets du monopole, est de voir les malheureux ouvriers s’accuser réciproquement de leur misère, et s’imaginer qu’en se coalisant et s’appuyant les uns les autres, ils préviendront la réduction du salaire. " les irlandais, dit un observateur, ont donné une funeste leçon aux classes laborieuses de la Grande-Bretagne... ils ont appris à nos travailleurs le fatal secret de borner leurs besoins à l’entretien de la seule vie animale, et de se contenter, comme les sauvages, du minimum de moyens de subsistance qui suffisent à prolonger la vie... instruites par ce fatal exemple, cédant en partie à la nécessité, les classes laborieuses ont perdu ce louable orgueil qui les portait à meubler proprement leurs maisons, et à multiplier autour d’elles les commodités décentes qui contribuent au bonheur. " je n’ai jamais rien lu de plus désolant et de plus stupide. Et que vouliez-vous qu’ils fissent ces ouvriers ? Les irlandais sont venus : fallait-il les massacrer ? Le salaire a été réduit : fallait-il le refuser et mourir ? La nécessité commandait, vous-mêmes le dites. Puis sont arrivés les interminables séances, la maladie, la difformité, la dégénération, l’abrutissement, et tous les signes de l’esclavage industriel : toutes ces calamités sont nées du monopole et de ses tristes antécédents, la concurrence, les machines et la division du travail : et vous accusez les irlandais ! D’autres fois les ouvriers accusent la mauvaise fortune, et s’exhortent à la patience : c’est la contre-partie des remercîments qu’ils adressent à la providence, lorsque le travail abonde et que les salaires sont suffisants. Je trouve dans un article publié par M. Léon Faucher, dans le journal des économistes « — septembre 1845 —, que depuis quelque temps les ouvriers anglais ont perdu l’habitude des coalitions, ce qui est assurément un progrès dont on ne peut que les féliciter ; mais que cette amélioration dans le moral des ouvriers vient surtout de leur instruction économique. " ce n’est point des manufacturiers, s’écriait au meeting de Bolton un ouvrier fileur... etc. " à la bonne heure : voilà des ouvriers bien dressés, des ouvriers modèles. Quels hommes que ces fileurs qui subissent sans se plaindre le fouet de la « nécessité », parce que le principe régulateur du salaire est « l’offre et la demande » ! M. Léon Faucher ajoute avec une naïveté charmante : " les ouvriers anglais sont des raisonneurs intrépides. Donnez- leur un « principe faux », et ils le pousseront mathématiquement jusqu’à l’absurde, sans s’arrêter ni s’effrayer, comme s’ils marchaient au triomphe de la vérité. " pour moi, j’espère que, malgré tous les efforts de la propagande économiste, les ouvriers français ne seront jamais des raisonneurs de cette force. « l’offre et la demande, « aussi bien que le fouet de la « nécessité », n’ont plus de prise sur leurs esprits. Cette misère manquait à l’Angleterre : elle ne passera pas le détroit. Par l’effet combiné de la division, des machines, du produit net et de l’intérêt, le monopole étend ses conquêtes dans une progression croissante ; ses développements embrassent l’agriculture aussi bien que le commerce et l’industrie, et toutes les espèces de produits. Tout le monde connaît le mot de Pline sur le monopole terrien qui détermina la chute de l’Italie, Latifundia Perdidere Italiam. C’est ce même monopole qui appauvrit encore et rend inhabitable la campagne romaine, et qui forme le cercle vicieux où s’agite convulsivement l’Angleterre ; c’est lui qui, établi violemment à la suite d’une guerre de race, produit tous les maux de l’Irlande, et cause tant de tribulations à O’Connel, impuissant, avec toute sa faconde, à conduire ses rappeleurs à travers ce labyrinthe. Les grands sentiments et la rhétorique sont le pire remède aux maux des sociétés : il serait plus aisé à O’Connel de transporter l’Irlande et les irlandais de la mer du Nord dans l’océan Australien, que de faire tomber le monopole qui les étreint au souffle de ses harangues. Les communions générales et les prédications n’y feront pas plus : si le sentiment religieux soutient seul encore le moral du peuple irlandais, il est grand temps qu’un peu de cette science profane, si dédaignée de l’église, vienne au secours des brebis que sa houlette ne défend plus. L’envahissement du monopole dans le commerce et l’industrie est trop connu pour que j’en rassemble les témoignages
- d’ailleurs, à quoi bon tant argumenter quand les résultats
parlent si haut ? La description de la misère des classes ouvrières par E Buret a quelque chose de fantastique, qui vous oppresse et vous épouvante. Ce sont des scènes auxquelles l’imagination refuse de croire, malgré les certificats et les procès-verbaux. Des époux tout nus, cachés au fond d’une alcôve dégarnie, avec leurs enfants nus ; des populations entières qui ne vont plus le dimanche à l’église, parce qu’elles sont nues ; des cadavres gardés huit jours sans sépulture, parce qu’il ne reste du défunt ni linceul pour l’ensevelir, ni de quoi payer la bière et le croque-mort — et l’évêque jouit de 4 à 5 oooooliv de rente — ; -des familles entassées sur des égouts, vivant de chambrée avec les porcs, et saisies toutes vives par la pourriture, ou habitant dans des trous, comme les albinos ; des octogénaires couchés nus sur des planches nues ; et la vierge et la prostituée expirant dans la même nudité : partout le désespoir, la consomption, la faim, la faim !... et ce peuple, qui expie les crimes de ses maîtres, ne se révolte pas ! Non, par les flammes de Némésis ! Quand le peuple n’a plus de vengeances, il n’y a plus de providence. Les exterminations en masse du monopole n’ont pas encore trouvé de poëtes. Nos rimeurs, étrangers aux affaires de ce monde, sans entrailles pour le prolétaire, continuent de soupirer à la lune leurs mélancoliques « voluptés . Quel sujet de « méditations », cependant, que les misères engendrées par le monopole ! C’est Walter Scott qui parle : " autrefois, il y a déjà bien des années, chaque villageois avait sa vache et son porc... etc. " voilà bien la dégradation fatale signalée par nous dans les deux chapitres de la division du travail et des machines. Et nos littérateurs s’occupent de gentillesses rétrospectives, comme si l’actualité manquait à leur génie ! Le premier d’entre eux qui s’est aventuré dans ces routes infernales a fait scandale dans la coterie ! Lâches parasites, vils trafiquants de prose et de vers, tous dignes du salaire de Marsyas ! Oh ! Si votre supplice devait durer autant que mon mépris, il vous faudrait croire à l’éternité de l’enfer. Le monopole qui, tout à l’heure, nous avait paru si bien fondé en justice, est d’autant plus injuste que, non-seulement il rend le salaire illusoire, mais qu’il trompe l’ouvrier dans l’évaluation même de ce salaire, en prenant vis-à-vis de lui un faux titre, une fausse qualité. M. De Sismondi, dans ses « études d’économie sociale », observe quelque part que lorsqu’un banquier remet à un négociant des billets de banque en échange de ses valeurs, bien loin qu’il fasse crédit au négociant, il le reçoit au contraire de lui. " ce crédit, ajoute M. De Sismondi, est à la vérité si court, que le négociant se donne à peine le temps d’examiner si le banquier en est digne, d’autant plus que c’est le premier qui demande du crédit au lieu d’en accorder. " ainsi, d’après M. De Sismondi, dans l’émission du papier de banque, les rôles du négociant et du banquier sont intervertis : c’est le premier qui est créancier, et le second qui est crédité. Quelque chose d’analogue se passe entre le monopoleur et le salarié. En fait, ce sont les ouvriers qui, comme le négociant à la banque, demandent à escompter leur travail ; en droit, c’est l’entrepreneur qui devrait leur fournir caution et sûreté. Je m’explique. Dans toute exploitation, de quelque nature qu’elle soit, l’entrepreneur ne peut revendiquer légitimement, en sus de son travail personnel, autre chose que l’idée : quant à l’exécution, résultat du concours de nombreux travailleurs, c’est un effet de puissance collective dont les auteurs, aussi libres dans leur action que le chef, ne peuvent produire rien qui lui revienne gratuitement. Or, il s’agit de savoir si la somme des salaires individuels payés par l’entrepreneur équivaut à l’effet collectif dont je parle : car s’il en était autrement, l’axiome de Say, tout produit vaut ce qu’il coûte, « serait violé... etc. Pour exploiter convenablement la mule-jenny », il a fallu des mécaniciens, des constructeurs, des commis, des brigades d’ouvriers et d’ouvrières de toute espèce. Au nom de leur liberté, de leur sécurité, de leur avenir et de l’avenir de leurs enfants, ces ouvriers, en s’embauchant dans la filature, avaient à faire des réserves : où sont les lettres de crédit qu’ils ont délivrées aux entrepreneurs ? Où sont les garanties qu’ils en ont reçues ? Quoi ! Des millions d’hommes ont vendu leurs bras et aliéné leur liberté sans connaître la portée du contrat ; ils se sont engagés sur la foi d’un travail soutenu et d’une suffisante rétribution ; ils ont exécuté de leurs mains ce que la pensée des maîtres avait conçu ; ils sont devenus, par cette collaboration, associés dans l’entreprise : et quand le monopole, ne pouvant ou ne voulant plus faire d’échanges, suspend sa fabrication et laisse ces millions de travailleurs sans pain, on leur dit de se résigner . Par les nouveaux procédés, ils ont perdu neuf journées de leur travail sur dix ; et pour compensation, on leur montre le fouet de la « nécessité levé sur eux ! Alors, s’ils refusent de travailler pour un moindre salaire, on leur prouve que c’est eux-mêmes qu’ils punissent. S’ils acceptent le prix qu’on leur offre, ils perdent « ce noble orgueil », ce goût des « commodités décentes « qui font le bonheur et la dignité de l’ouvrier, et lui donnent droit aux sympathies du riche. S’ils se concertent pour faire augmenter leur salaire, on les jette en prison ! Tandis qu’ils devraient poursuivre devant les tribunaux leurs exploiteurs, c’est sur eux que les tribunaux vengeront les attentats à la liberté du commerce ! Victimes du monopole, ils porteront la peine due aux monopoleurs ! ô justice des hommes, stupide courtisane, jusqu’à quand, sous tes oripeaux de déesse, boiras-tu le sang du prolétaire égorgé ? Le monopole a tout envahi, la terre, le travail et les instruments de travail, les produits et la distribution des produits. L’économie politique elle-même n’a pu s’empêcher de le reconnaître : " vous trouvez presque toujours sur votre route, dit M. Rossi, un monopole... etc. " M. Rossi est placé trop haut pour donner à son langage toute la précision et l’exactitude que la science commande lorsqu’il est question du monopole. Ce qu’il appelle avec tant de bienveillance une
modification des formules économiques », n’est qu’une longue et odieuse violation des lois fondamentales du travail et de l’échange. C’est par l’effet du monopole que dans la société, le produit net se comptant en sus du produit brut, le travailleur collectif doit racheter son propre produit pour un prix supérieur à celui que ce produit coûte : ce qui est contradictoire et impossible ; -que la balance naturelle de la production et de la consommation se trouve détruite ; que le travailleur est trompé tant sur le montant de son salaire que sur ses règlements ; que le progrès dans le bien-être se change pour lui en un progrès incessant dans la misère : c’est par le monopole enfin que toutes les notions de justice commutative sont perverties, et que l’économie sociale, de science positive qu’elle est, devient une véritable utopie. Ce travestissement de l’économie politique sous l’influence du monopole est un fait si remarquable dans l’histoire des idées sociales, que nous ne pouvons nous dispenser d’en consigner ici quelques exemples. Ainsi, au point de vue du monopole, la valeur n’est plus cette conception synthétique, qui sert à exprimer le rapport d’un objet particulier d’utilité avec l’ensemble de la richesse : le monopole estimant les choses, non pas relativement à la société, mais relativement à lui, la valeur perd son caractère social, et n’est plus qu’un rapport vague, arbitraire, égoïste, essentiellement mobile. Partant de ce principe, le monopoleur étend la qualification de
produit « à toutes les espèces de servage, et applique l’idée de capital à toutes les industries frivoles et honteuses qu’exploitent ses passions et ses vices. Les charmes d’une courtisane, dit Say, sont un « fonds dont le « produit suit la « loi générale des « valeurs », à savoir « l’offre et la demande . La plupart des ouvrages d’économie politique sont pleins d’applications pareilles. Mais comme la prostitution et la domesticité dont elle émane sont réprouvées par la morale, M. Rossi nous fera observer encore que l’économie politique, après avoir « modifié sa formule par suite de l’intervention du monopole, devra lui faire subir un nouveau « correctif » ; bien que ses conclusions soient en elles-mêmes irréprochables. Car, dit-il, l’économie politique n’a rien de commun avec la morale
- c’est à nous à en accepter, modifier ou corriger les formules,
selon que notre bien, celui de la société et le soin de la morale, le réclament. Que de choses entre l’économie politique et la vérité ! De même la théorie du produit net, si éminemment sociale, progressive et conservatrice, a été, si je puis ainsi dire, individualisée à son tour par le monopole, et le principe qui devrait procurer le bien-être de la société en cause la ruine. Le monopoleur, poursuivant en tout le plus grand produit net possible, n’agit plus comme membre de la société et dans l’intérêt de la société ; il agit en vue de son intérêt exclusif, que cet intérêt soit ou non contraire à l’intérêt social. Ce changement de perspective est la cause que M. De Sismondi assigne à la dépopulation de la campagne de Rome. D’après les recherches comparatives qu’il a faites sur le produit de l’Agro Romano, selon qu’il serait mis en culture ou laissé en pâturage, il a trouvé que le produit « brut serait douze fois plus considérable dans le premier cas que dans le second ; mais comme la culture exige relativement un plus grand nombre de bras, il a vu aussi que dans ce même cas le produit « net serait moindre. Ce calcul, qui n’avait point échappé aux propriétaires, a suffi pour les confirmer dans l’habitude de laisser leurs terres incultes, et la campagne de Rome est inhabitée. " toutes les parties des états romains, ajoute M. De Sismondi, présentent le même contraste... etc. " en effet, la société recherche le plus grand produit brut, par conséquent la plus grande population possible, parce que pour elle produit brut et produit net sont identiques. Le monopole, au contraire, vise constamment au plus grand produit net, dût-il ne l’obtenir qu’au prix de l’extermination du genre humain. Sous cette même influence du monopole, l’intérêt du capital, perverti dans sa notion, est devenu à son tour pour la société un principe de mort. Ainsi que nous l’avons expliqué, l’intérêt du capital est, d’une part, la forme sous laquelle le travailleur jouit de son produit net, tout en le faisant servir à de nouvelles créations ; d’un autre côté, cet intérêt est le lien matériel de solidarité entre les producteurs, au point de vue de l’accroissement des richesses. Sous le premier aspect, la somme des intérêts ne peut jamais excéder le montant même du capital ; sous le second point de vue, l’intérêt comporte, en sus du remboursement, une prime comme récompense du service rendu. Dans aucun cas, il n’implique perpétuité. Mais le monopole, confondant la notion du capital, qui ne se peut dire que des créations de l’industrie humaine, avec celle du fonds exploitable que la nature nous a donné, et qui appartient à tous, favorisé d’ailleurs dans son usurpation par l’état anarchique’une société où la possession ne peut exister qu’à la condition d’être exclusive, souveraine et perpétuelle ; -le monopole s’est imaginé, il a posé en principe que le capital, de même que la terre, les animaux et les plantes, avait en lui-même une activité propre, qui dispensait le capitaliste d’apporter autre chose à l’échange, et de prendre aucune part dans les travaux de l’atelier. De cette idée fausse du monopole est venu le nom grec de l’usure, Tokos, comme qui dirait le petit ou le croît du capital ; ce qui a donné lieu à Aristote de faire ce calembour : les écus ne font point de petits . Mais la métaphore des usuriers a prévalu contre la plaisanterie du stagyrite ; l’usure, comme la rente dont elle est l’imitation, a été déclarée de droit perpétuelle ; et ce n’est que bien tard, par un demi-retour au principe, qu’elle a reproduit l’idéed’amortissement ... tel est le sens de cette énigme qui a soulevé tant de scandales parmi les théologiens et les légistes, et sur laquelle l’église chrétienne a erré deux fois : la première en condamnant toute espèce d’intérêt, la seconde en se rangeant au sentiment des économistes, et démentant ainsi ses anciennes maximes. L’usure, ou droit d’aubaine, est tout à la fois l’expression et la condamnation du monopole ; c’est la spoliation du travail par le capital organisée et légalisée ; c’est de toutes les subversions économiques celle qui accuse le plus haut l’ancienne société, et dont la scandaleuse persistance justifierait une dépossession brusque et sans indemnité de toute la classe capitaliste. Enfin le monopole, par une sorte d’instinct de conservation, a perverti jusqu’à l’idée d’association qui pouvait lui contrevenir, ou, pour mieux dire, il ne lui a pas permis de naître. Qui pourrait se flatter aujourd’hui de définir ce que doit être la société entre des hommes ? La loi distingue deux espèces et quatre variétés de sociétés civiles, autant de sociétés de commerce, depuis le simple compte-à-demi jusqu’à l’anonyme. J’ai lu les commentaires les plus respectables que l’on ait écrits sur toutes ces formes d’association, et je déclare n’y avoir trouvé qu’une application des routines du monopole entre deux ou plusieurs coalisés qui joignent leurs capitaux et leurs efforts contre tout ce qui produit et qui consomme, qui invente et qui échange, qui vit et qui meurt. La condition sine quâ non « de toutes ces sociétés est le capital, dont la présence seule les constitue et leur donne une base ; leur objet est le monopole, c’est-à-dire l’exclusion de tous autres travailleurs et capitalistes, par conséquent la négation de l’universalité sociale, quant aux personnes. Ainsi, d’après la définition du code, une société de commerce qui poserait en principe la faculté pour tout étranger d’en faire partie sur sa simple demande, et de jouir aussitôt des droits et prérogatives des associés, même gérants, ne serait plus une société ; les tribunaux en prononceraient d’office la dissolution, la non-existence. Ainsi encore, un acte de société dans lequel les contractants ne stipuleraient aucun apport, et qui, tout en réservant pour chacun le droit exprès de faire concurrence à tous, se bornerait à leur garantir réciproquement le travail et le salaire, sans parler ni de la spécialité de l’exploitation, ni des capitaux, ni des intérêts, ni des profits et pertes : un pareil acte semblerait contradictoire dans sa teneur, dépourvu d’objet autant que de raison, et serait, sur la plainte du premier associé réfractaire, annulé par le juge. Des conventions ainsi rédigées ne pourraient donner lieu à aucune action judiciaire : des gens qui se diraient associés de tout le monde seraient considérés comme ne l’étant de personne ; des écrits où l’on parlerait à la fois de garantie et de concurrence entre associés, sans aucune mention de fonds social et sans désignation d’objet, passeraient pour une œuvre de charlatanisme transcendantal, dont l’auteur pourrait bien être envoyé à Bicêtre, à supposer que les magistrats consentissent à ne le regarder que comme fou. Et pourtant il est avéré, par tout ce que l’histoire et l’économie sociale offrent de plus authentique, que l’humanité a été jetée nue et sans capital sur la terre qu’elle exploite ; conséquemment, que c’est elle qui a créé et qui crée tous les jours toute richesse ; que le monopole en elle n’est qu’une vue relative servant à désigner le grade du travailleur, avec certaines conditions de jouissance, et que tout le progrès consiste, en multipliant indéfiniment les produits, à en déterminer la proportionnalité, c’est-à-dire à organiser le travail et le bien-être par la division, les machines, l’atelier, l’éducation et la concurrence. L’étude la plus approfondie des phénomènes n’aperçoit rien au delà. -d’autre part, il est évident que toutes les tendances de l’humanité, et dans sa politique, et dans ses lois civiles, sont à l’universalisation, c’est-à-dire à une transformation complète de l’idée de société, telle que nos codes la déterminent. D’où je conclus qu’un acte de société qui règlerait, non plus l’apport des associés, puisque chaque associé, d’après la théorie économique, est censé ne posséder absolument rien à son entrée dans la société, mais les conditions du travail et de l’échange, et qui donnerait accès à tous ceux qui se présenteraient ; je conclus, dis-je, qu’un tel acte de société n’aurait rien que de rationnel et de scientifique, puisqu’il serait l’expression même du progrès, la formule organique du travail, puisqu’il révélerait, pour ainsi dire, l’humanité à elle-même, en lui donnant le rudiment de sa constitution. Or, qui jamais, parmi les jurisconsultes et les économistes, s’est approché seulement à la distance de mille lieues de cette idée magnifique et pourtant si simple ? " je ne pense pas, dit M. Troplong, que l’esprit d’association soit appelé à de plus grandes destinées... etc. " M. Troplong croit à la providence, mais à coup sûr il n’est pas son homme. Ce n’est pas lui qui trouvera la formule d’association que réclament aujourd’hui les esprits, dégoûtés qu’ils sont de tous les protocoles de coalition et de rapine dont M. Troplong déroule le tableau dans son commentaire. M. Troplong se fâche, et avec raison, contre ceux qui veulent tout enchaîner dans des textes de lois ; et lui-même prétend enchaîner l’avenir dans une cinquantaine d’articles, où la raison la plus sagace ne découvrirait pas une étincelle de science économique, pas une ombre de philosophie. dans notre manie, « s’écrie-t-il, de tout réglementer, « même ce qui est déjà codifié !... je ne connais rien de plus délicieux que ce trait, qui peint à la fois le jurisconsulte et l’économiste. Après le code Napoléon, tirez l’échelle !... " heureusement, poursuit M. Troplong, que tous les projets de changement mis au jour en 1837 et 1838 avec tant de fracas, sont aujourd’hui oubliés... etc. " quelle philosophie que celle qui se réjouit de voir avorter les essais de réforme, et qui compte ses triomphes par les résultats négatifs « de l’esprit de recherche ! Nous ne pouvons en ce moment entrer plus à fond dans la critique des sociétés civiles et de commerce, qui ont fourni à M. Troplong la matière de deux volumes. Nous réserverons ce sujet pour le temps où, la théorie des contradictions économiques étant achevée, nous aurons trouvé dans leur équation générale le programme de l’association, que nous publierons alors en regard de la pratique et des conceptions de nos anciens. Un mot seulement sur la commandite. On croirait au premier coup d’oeil que la commandite, par sa puissance expansive et par la facilité de mutation qu’elle présente, puisse se généraliser de manière à embrasser une nation entière, dans tous ses rapports commerciaux et industriels. Mais l’examen le plus superficiel de la constitution de cette société démontre bien vite que l’espèce d’élargissement dont elle est susceptible, quant au nombre des actionnaires, n’a rien de commun avec l’extension du lien social. D’abord la commandite, comme toutes les autres sociétés de commerce, est nécessairement limitée à une exploitation unique : sous ce rapport, elle est exclusive de toutes les industries étrangères à la sienne propre. S’il en était autrement, la commandite aurait changé de nature : ce serait une forme nouvelle de société dont les statuts porteraient, non plus spécialement sur les bénéfices, mais sur la distribution du travail et des conditions d’échange ; ce serait précisément l’association telle que la nie M. Troplong, et que la jurisprudence du monopole l’exclut. Quant au personnel qui compose la commandite, il se divise naturellement en deux catégories, les gérants et les actionnaires. Les gérants, en très-petit nombre, sont choisis parmi les promoteurs, organisateurs et patrons de l’entreprise : à dire vrai, ce sont les seuls associés. Les actionnaires, comparés à ce petit gouvernement qui administre avec plein pouvoir la société, sont tout ce peuple de contribuables qui, étrangers les uns aux autres, sans influence et sans responsabilité, ne tiennent à l’affaire que par leurs mises. Ce sont des prêteurs à prime, ce ne sont pas des associés. On conçoit d’après cela que toutes les industries du royaume pourraient être exploitées par des commandites, et chaque citoyen, grâce à la facilité de multiplier ses actions, s’intéresser dans la totalité ou dans la plupart de ces commandites, sans que pour cela sa condition fût améliorée : il se pourrait même qu’elle fût de plus en plus compromise. Car, encore une fois, l’actionnaire est la bête de somme, la matière exploitable de la commandite : ce n’est pas pour lui que cette société est formée. Pour que l’association soit réelle, il faut que celui qui s’y engage y tienne par la qualité, non de parieur, mais d’entrepreneur ; qu’il ait voix délibérative au conseil ; que son nom soit exprimé ou sous-entendu dans la raison sociale ; que tout enfin soit réglé à son égard sur le pied d’égalité. Mais ces conditions sont précisément celles de l’organisation du travail, laquelle n’est point entrée dans les prévisions du code ; elles forment l’objet ultérieur de l’économie politique, par conséquent elles ne sont point à supposer, mais à créer, et, comme telles, radicalement incompatibles avec le monopole. Le socialisme, malgré le faste de son nom, n’a pas été jusqu’ici plus heureux que le monopole dans la définition de la société : on peut même dire que dans tous ses plans d’organisation, il s’est constamment montré sous ce rapport le plagiaire de l’économie politique. M. Blanc, que j’ai déjà cité à propos de la concurrence, et que nous avons vu tour à tour partisan du principe hiérarchique, défenseur officieux de l’inégalité, prêchant le communisme, niant d’un trait de plume la loi de contradiction parce qu’il ne la conçoit pas, affectant par-dessus tout le pouvoir comme raison dernière de son système, M. Blanc nous offre de nouveau le curieux exemple d’un socialiste copiant, sans qu’il s’en doute, l’économie politique, et tournant continuellement dans le cercle vicieux des routines propriétaires. Au fond, M. Blanc nie la prépondérance du capital ; il nie même que le capital soit égal au travail dans la production, en quoi il est d’accord avec les saines théories économiques. Mais il ne peut ou ne sait se passer du capital, il prend pour point de départ le capital, il fait appel à la commandite de l’état, c’est-à-dire qu’il se met à genoux devant les capitalistes, et qu’il reconnaît la souveraineté du monopole. De là les contorsions singulières de sa dialectique. Je prie le lecteur de me pardonner ces éternelles personnalités : mais puisque le socialisme, aussi bien que l’économie politique, s’est personnifié en un certain nombre d’écrivains, je ne puis faire autrement que de citer les auteurs. " le capital, disait
la phalange », en tant que faculté concourant à la production, a- t-il ou n’a-t-il pas la légitimité des autres facultés productives ? S’il est illégitime, il prétend illégitimement à une part dans la production, il faut l’exclure, il n’a pas d’intérêt à recevoir ; si, au contraire, il est légitime, il ne saurait être légitimement exclu de la participation aux bénéfices, à l’accroissement desquels il a concouru. " la question ne pouvait être posée plus clairement. M. Blanc trouve au contraire qu’elle est posée d’une manière très-confuse », ce qui veut dire qu’elle l’embarrasse fort, et il se tourmente beaucoup pour en trouver le sens. D’abord, il suppose qu’on lui demande " s’il est équitable d’accorder au capitaliste, dans les bénéfices de la production, une part égale à celle « du travailleur ? " à quoi M. Blanc répond sans hésiter que cela serait injuste. Suit un mouvement d’éloquence pour établir cette injustice. Or, le phalanstérien ne demande pas si la part du capitaliste doit être ou non « égale à celle du travailleur « ; il veut savoir seulement s’il « aura une part . Et c’est à quoi M. Blanc ne répond pas. Veut-on dire, continue M. Blanc, que le capital est « indispensable », comme le travail lui-même, à la production ? -ici M. Blanc distingue : il accorde que le capital est indispensable « comme le travail, mais non pas « autant que le travail. Encore unefois, le phalanstérien ne dispute pas sur la quantité, mais sur le droit. Encore une fois, le phalanstérien ne dispute pas sur la quantité, mais sur le droit. Entend-on, c’est toujours M. Blanc qui interroge, que tous les capitalistes ne sont pas des oisifs ? M. Blanc, généreux pour les capitalistes qui travaillent, demande pourquoi l’on ferait si grande la part de ceux qui ne travaillent pas ? Tirade d’éloquence sur les services « impersonnels du capitaliste, et les services « personnels du travailleur, terminée par un rappel à la providence. Pour la troisième fois, on vous demande si la participation du capital aux bénéfices est légitime, comme vous admettez qu’elle est indispensable dans la production. Enfin M. Blanc, qui avait pourtant compris, se décide à répondre que s’il accorde un intérêt au capital, c’est par mesure de transition et pour adoucir aux capitalistes la pente qu’ils ont à descendre. Du reste, son projet rendant inévitable l’absorption des capitaux privés dans l’association, il y aurait folie et abandon des principes à faire plus. M. Blanc, s’il avait étudié sa matière, n’avait à répondre que ce seul mot : je nie le capital. Ainsi, M. Blanc, et j’entends sous son nom tout le socialisme, après avoir, par une première contradiction au titre de son livre, de l’organisation du travail, déclaré que le capital était « indispensable dans la production, et par conséquent qu’il devait être organisé et participer aux bénéfices comme le travail, rejette, par une seconde contradiction, le capital de l’organisation et refuse de le reconnaître ; -par une troisième contradiction, lui qui se moque des décorations et des titres de noblesse, il distribue les couronnes civiques, les récompenses et les distinctions aux littérateurs, inventeurs et artistes qui auront bien mérité de la patrie ; il leur alloue des traitements selon leurs grades et dignités : toutes choses qui sont la restauration du capital aussi réellement, mais non toutefois avec la même précision mathématique, que l’intérêt et le produit net ; -par une quatrième contradiction, M. Blanc constitue cette aristocratie nouvelle sur le principe d’égalité, c’est-à-dire qu’il prétend faire voter des maîtrises à des associés égaux et bres, des priviléges d’oisiveté à des travailleurs, la spoliation enfin aux spoliés ; -par une cinquième contradiction, il fait reposer cette aristocratie égalitaire sur la base d’un « pouvoir doué d’une grande force », c’est-à-dire sur le despotisme, autre forme du monopole ; -par une sixième contradiction, après avoir, par ses encouragements aux arts et au travail, essayé de proportionner la rétribution au service, comme le monopole, le salaire à la capacité, comme le monopole, il se met à faire l’éloge de la vie en commun, du travail et de la consommation en commun : ce qui ne l’empêche pas de vouloir soustraire aux effets de l’indifférence commune, au moyen des encouragements nationaux prélevés sur le produit commun, les écrivains sérieux et graves, dont le commun des lecteurs ne se soucie pas ; -par une septième contradiction... mais arrêtons-nous à sept, car nous n’aurions pas fini à septante-sept. On dit que M. Blanc, qui prépare en ce moment une histoire de la révolution française, s’est mis à étudier sérieusement l’économie politique. Le premier fruit de cette étude sera, je n’en doute pas, de lui faire rétracter son pamphlet sur « l’organisation du travail », et, par suite, de réformer toutes ses idées sur l’autorité et le gouvernement. à ce prix l’histoire de la révolution française », par M. Blanc, sera un travail vraiment utile et original. Toutes les sectes socialistes, sans exception, sont possédées du même préjugé ; toutes, à leur insu, inspirées par la contradiction économique, viennent confesser leur impuissance devant la nécessité du capital, toutes attendent, pour réaliser leurs idées, qu’elles aient en main le pouvoir et l’argent. Les utopies du socialisme en ce qui concerne l’association, font plus que jamais ressortir la vérité de ce que nous avons dit en commençant : il n’y a rien dans le socialisme qui ne se trouve dans l’économiepolitique ; « et ce plagiat perpétuel est la condamnation irrévocable de tous deux. Nulle part on ne voit poindre cette idée-mère, qui ressort avec tant d’éclat de la génération des catégories économiques : c’est que la formule supérieure de l’association n’a point du tout à s’occuper du capital, objet des comptes des particuliers ; mais qu’elle doit porter uniquement sur l’équilibre de la production, les conditions de l’échange, la réduction progressive des prix de revient, seule et unique source du progrès de la richesse. Au lieu de déterminer les rapports d’industrie à industrie, de travailleur à travailleur, de province à province et de peuple à peuple, les socialistes ne songent qu’à se pourvoir de capitaux, concevant toujours le problème de la solidarité des travailleurs comme s’il s’agissait de fonder une nouvelle maison de monopole. Le monde, l’humanité, les capitaux, l’industrie, la pratique des affaires, existent ; il ne s’agit plus que d’en chercher la philosophie, en d’autres termes de les organiser : et les socialistes cherchent des capitaux ! Toujours en dehors de la réalité, qu’y a-t-il d’étonnant à ce que la réalité leur manque ? Ainsi M. Blanc demande la commandite de l’état et la création d’ateliers nationaux ; ainsi Fourier demandait six millions, et son école s’occupe encore aujourd’hui de grouper cette somme ; ainsi les communistes espèrent en une révolution qui leur donne l’autorité et le trésor, et s’épuisent en attendant à d’inutiles souscriptions. Le capital et le pouvoir, organes secondaires dans la société, sont toujours les dieux que le socialisme adore : si le capital et le pouvoir n’existaient pas, il les inventerait. Par ses préoccupations de pouvoir et de capital, le socialisme a complétement méconnu le sens de ses propres protestations : bien plus, il ne s’est pas aperçu qu’en s’engageant, comme il faisait, dans la routine économique, il s’ôtait jusqu’au droit de protester. Il accuse la société d’antagonisme, et c’est par le même antagonisme qu’il poursuit la réforme. Il demande des capitaux pour les pauvres travailleurs, comme si la misère des travailleurs ne venait pas de la concurrence des capitaux entre eux, aussi bien que de l’opposition factice du travail et du capital ; comme si la question n’était pas aujourd’hui précisément telle qu’elle eût été avant la création des capitaux, c’est-à-dire encore et toujours une question d’équilibre ; comme si enfin, redisons-le sans cesse, redisons-le jusqu’à satiété, il s’agissait d’autre chose désormais que d’une synthèse de tous les principes émis par la civilisation, et que si cette synthèse, si l’idée qui mène le monde était connue, l’on eût besoin de l’intervention du capital et de l’état pour la mettre en évidence. Le socialisme, en désertant la critique pour se livrer à la déclamation et à l’utopie, en se mêlant aux intrigues politiques et religieuses, a trahi sa mission et méconnu le caractère du siècle. La révolution de 1830 nous avait démoralisés, le socialisme nous effémine. Comme l’économie politique dont il ne fait que ressasser les contradictions, le socialisme est impuissant à satisfaire au mouvement des intelligences : ce n’est plus, chez ceux qu’il subjugue, qu’un nouveau préjugé à détruire, et chez ceux qui le propagent un charlatanisme à démasquer, d’autant plus dangereux qu’il est presque toujours de bonne foi.
Dans la position de ses principes, l’humanité, comme si elle obéissait à un ordre souverain, ne rétrograde jamais. Pareille au voyageur qui par des sinuosités obliques s’élève de la vallée profonde au sommet de la montagne, elle suit intrépidement sa route en zigzag, et marche à son but d’un pas assuré, sans repentir et sans arrêt. Parvenu à l’angle du monopole, le génie social porte en arrière un mélancolique regard, et dans une réflexion profonde il se dit : " le monopole a tout ôté au pauvre mercenaire, pain, vêtement, foyer, éducation, liberté et sûreté. Je mettrai le monopoleur à contribution ; à ce prix je lui conserverai son privilége. " la terre et les mines, les forêts et les eaux, premier domaine de l’homme, sont pour le prolétaire en interdit. J’interviendrai dans leur exploitation, j’aurai ma part des produits, et le monopole terrien sera respecté. " l’industrie est tombée en féodalité : mais c’est moi qui suis le suzerain. Les seigneurs me payeront tribut, et ils conserveront le bénéfice de leurs capitaux. " le commerce prélève sur le consommateur des profits usuraires. Je sèmerai sa route de péages, je timbrerai ses mandats et viserai ses expéditions, et il passera. " le capital a vaincu le travail par l’intelligence. Je vais ouvrir des écoles ; et le travailleur, rendu lui-même intelligent, pourra devenir à son tour capitaliste. " la circulation manque aux produits et la vie sociale est comprimée. Je construirai des routes, des ponts, des canaux, des marchés, des théâtres et des temples, et ce sera à la fois un travail, une richesse et un débouché. " le riche vit dans l’abondance, pendant que l’ouvrier pleure famine. J’établirai des impôts sur le pain, le vin, la viande, le sel et le miel, sur les objets de nécessité et sur les choses de prix, et ce sera une aumône pour mes pauvres. " et je préposerai des gardes sur les eaux, les forêts, les campagnes, les mines et les routes ; j’enverrai des collecteurs pour l’impôt et des précepteurs pour l’enfance ; j’aurai une armée contre les réfractaires, des tribunaux pour les juger, des prisons pour les punir, et des prêtres qui les maudissent. Tous ces emplois seront livrés au prolétariat et payés par les hommes du monopole. " telle est ma volonté certaine et efficace. " nous avons à prouver que la société ne pouvait ni mieux penser ni plus mal agir : ce sera l’objet d’une revue qui, je l’espère, éclairera le problème social d’une nouvelle lumière. Toute mesure de police générale, tout règlement d’administration et de commerce, de même que toute loi d’impôt, n’est au fond qu’un des articles innombrables de cette antique transaction, toujours violée et toujours reprise, entre le patriciat et le prolétariat. Que les parties ou leurs représentants n’en aient rien su ; que même elles aient fréquemment envisagé leurs constitutions politiques sous un tout autre point de vue, peu nous importe : ce n’est point à l’homme, législateur ou prince, que nous demandons le sens de ses actes, c’est aux actes eux-mêmes.
Sommaire
I - Idée synthétique de l’impôt. Point de départ et développement de cette idée
Afin de rendre plus intelligible ce qui devra suivre, je vais, par une espèce de renversement de la méthode que nous avons jusqu’à présent suivie, exposer la théorie supérieure de l’impôt ; j’en donnerai ensuite la genèse ; enfin j’en exposerai la contradiction et les résultats. L’idée synthétique de l’impôt, ainsi que sa conception originaire, fournirait matière aux plus vastes développements. Je me bornerai à un simple énoncé des propositions, avec indication sommaire des preuves. L’impôt, dans son essence et sa destination positive, est la forme de répartition de cette espèce de fonctionnaires qu’Adam Smith a désignés sous le nom d’improductifs », bien qu’il convînt, autant que personne, de l’utilité et même de la nécessité de leur travail dans la société. Par cette qualification d’improductifs », Adam Smith, dont le génie a tout entrevu et nous a laissé tout à faire, entendait que le produit de ces travailleurs est négatif », ce qui est très-différent de nul », et qu’en conséquence la répartition suit à leur égard un autre mode que l’échange. Considérons, en effet, ce qui se passe, au point de vue de la répartition, dans les quatre grandes divisions du travail collectif, extraction, industrie, commerce, agriculture . Chaque producteur apporte sur le marché un produit réel dont la quantité peut se mesurer, la qualité s’apprécier, le prix se débattre, et finalement la valeur s’escompter, soit contre d’autres services ou marchandises, soit en numéraire. Pour toutes ces industries, la répartition n’est donc pas autre chose que l’échange mutuel des produits, selon la loi de proportionnalité des valeurs. Rien de semblable n’a lieu avec les fonctionnaires dits « publics . Ceux-ci obtiennent leur droit à la subsistance, non par la production d’utilités réelles, mais par l’improductivité même où, sans qu’il y ait de leur faute, ils sont retenus. Pour eux la loi de proportionnalité est inverse : tandis que la richesse sociale se forme et s’accroît en raison directe de la quantité, de la variété et de la proportion des produits effectifs fournis par les quatre grandes catégories industrielles ; le développement de cette même richesse, le perfectionnement de l’ordre social, supposent au contraire, en ce qui regarde le personnel de la police, une réduction progressive et indéfinie. Les fonctionnaires de l’état sont donc bien véritablement improductifs. à cet égard J-B Say pensait comme Adam Smith, et tout ce qu’il a écrit à ce sujet pour corriger son maître, et qu’on a eu la maladresse de compter parmi ses titres de gloire, provient uniquement, comme il est facile de le voir, d’un malentendu. En un mot, le salaire des employés du gouvernement constitue pour la société un « déficit » ; il doit être porté au compte des « pertes », que le but de l’organisation industrielle doit être d’atténuer sans cesse : quelle autre qualification donner après cela aux hommes du pouvoir, si ce n’est celle d’Adam Smith ? Voilà donc une catégorie de services qui, ne donnant pas de produits réels, ne peuvent aucunement se solder en la forme ordinaire ; des services qui ne tombent pas sous la loi de l’échange, qui ne peuvent devenir l’objet d’une spéculation particulière, d’une concurrence, d’une commandite, ni d’aucune espèce de commerce ; des services qui, censés au fond remplis gratuitement par tout le monde, mais confiés, en vertu de la loi de division du travail, à un petit nombre d’hommes spéciaux qui s’y livrent exclusivement, doivent en conséquence être payés. L’histoire confirme cette donnée générale. L’esprit humain, qui sur chaque problème essaie toutes les solutions, a entrepris aussi de soumettre à l’échange les fonctions publiques : pendant longtemps les magistrats en France, comme les notaires, etc., n’ont vécu que de leurs épices. Mais l’expérience a prouvé que ce mode de répartition employé avec des improductifs était trop coûteux, sujet à trop d’inconvénients, et l’on a dû y renoncer. L’organisation des services improductifs contribue au bien-être général de plusieurs sortes : d’abord, en délivrant les producteurs des soins de la chose publique, à laquelle tous doivent participer, et dont par conséquent tous sont plus ou moins esclaves ; secondement, en créant dans la société une centralisation artificielle, image et prélude de la solidarité future des industries ; enfin, en donnant le premier essai de pondération et de discipline. Ainsi, nous reconnaissons, avec J- B Say, l’utilité des magistrats et autres agents de l’autorité publique ; mais nous soutenons que cette utilité est toute négative, et nous maintenons en conséquence à ses auteurs le titre d’improductifs que leur a donné Adam Smith, non par aucun sentiment de défaveur, mais parce qu’effectivement ils ne peuvent se classer dans la catégorie des producteurs. " l’impôt, dit très-bien un économiste de l’école de Say, M. J Garnier, l’impôt est une « privation qu’il faut chercher à diminuer le plus possible, jusqu’à concurrence des besoins de la société. " si l’écrivain que je cite a réfléchi au sens de ses paroles, il a vu que le mot « privation dont il se sert est synonyme de « non-production », et qu’en conséquence ceux au bénéfice desquels l’impôt se recueille, sont bien véritablement des « improductifs. J’insiste sur cette définition, qui me semble d’autant moins contestable que si l’on dispute encore sur le mot, tout le monde est d’accord sur la chose, parce qu’elle contient le germe de la plus grande révolution qui doive s’accomplir dans le monde, je veux parler de la subordination des fonctions improductives aux fonctions productives, en un mot de la soumission effective, toujours demandée et jamais obtenue, de l’autorité aux citoyens. C’est une conséquence du développement des contradictions économiques, que l’ordre dans la société se montre d’abord comme à revers ; que ce qui doit être en haut soit placé en bas ; ce qui doit être en relief paraisse taillé en creux, et ce qui doit recevoir la lumière soit rejeté dans l’ombre. Ainsi, le pouvoir, qui par essence est, comme le capital, l’auxiliaire et le subordonné du travail, devient, par l’antagonisme de la société, l’espion, le juge et le tyran des fonctions productives ; le pouvoir, à qui son infériorité originelle commande l’obéissance, est prince et souverain. Dans tous les temps, les classes travailleuses ont poursuivi contre la caste officielle la solution de cette antinomie, dont la science économique seule peut donner la clef. Les oscillations, c’est-à-dire les agitations politiques qui résultent de cette lutte du travail contre le pouvoir, tantôt amènent une dépression de la force centrale, qui compromet jusqu’à l’existence de la société ; tantôt, exagérant outre mesure cette même force, engendre le despotisme. Puis les priviléges du commandement, les joies infinies qu’il donne à l’ambition et à l’orgueil, faisant des fonctions improductives l’objet de la convoitise générale, un nouveau ferment de discorde pénètre la société, qui, divisée déjà d’une part en capitalistes et salariés, de l’autre en producteurs et improductifs, se divise de nouveau pour le pouvoir en monarchistes et démocrates. Les conflits de la royauté et de la république nous fourniraient la matière du plus merveilleux, du plus intéressant de nos épisodes. Les bornes de cet ouvrage ne nous permettent pas une excursion si longue ; et après avoir signalé ce nouvel embranchement du vaste réseau des aberrations humaines, nous nous renfermerons exclusivement, en parlant de l’impôt, dans la question économique. Telle est donc, dans son exposé le plus succinct, la théorie synthétique de l’impôt, c’est-à-dire, si j’ose me permettre cette comparaison familière, de cette cinquième roue du char de l’humanité, qui fait tant de bruit, et qu’on appelle, en style gouvernemental, l’état. -l’état, la police, ou leur moyen d’existence, l’impôt, c’est, je le répète, le nom officiel de la classe qu’on désigne en économie politique sous le nom d’improductifs, en un mot de la domesticité sociale. Mais la raison publique n’atteint pas de plein saut à cette idée simple, qui, pendant des siècles, doit rester à l’état d’une conception transcendantale. Pour que la civilisation franchisse un tel sommet, il faut qu’elle traverse d’effroyables orages et des révolutions sans nombre, dans chacune desquelles on dirait qu’elle renouvelle ses forces par un bain de sang. Et lorsque enfin la production, représentée par le capital, semble au moment de subalterniser tout à fait l’organe improductif, l’état ; la société alors se soulève d’indignation ; le travail pleure de se voir bientôt libre ; la démocratie frémit de l’abaissement du pouvoir ; la justice crie au scandale, et tous les oracles des dieux qui s’en vont s’exclament avec terreur que l’abomination de la désolation est dans le lieu saint, et que la fin des temps est venue. Tant il est vrai que l’humanité ne veut jamais ce qu’elle cherche, et que le moindre progrès ne se peut réaliser sans jeter la panique parmi les peuples ! Quel est donc, dans cette évolution, le point de départ de la société, et par quel détour arrive-t-elle à la réforme politique, c’est-à-dire à l’économie dans ses dépenses, à l’égalité de répartition de son impôt, et à la subordination du pouvoir à l’industrie ? C’est ce que nous allons dire en peu de mots, réservant les développements pour la suite. L’idée originaire de l’impôt est celle d’un rachat. Comme, par la loi de Moïse, chaque premier-né était censé appartenir à Jéhovah, et devait être racheté par une offrande ; ainsi l’impôt se présente partout sous la forme d’une dîme ou d’un droit régalien par lequel le propriétaire rachète chaque année du souverain le bénéfice d’exploitation qu’il est censé ne tenir que de lui. Cette théorie de l’impôt n’est au surplus qu’un des articles particuliers de ce que l’on appelle le contrat social. Les anciens et les modernes s’accordent tous, en termes plus ou moins explicites, à présenter l’état juridique des sociétés comme une réaction de la faiblesse contre la force. Cette idée domine dans tous les ouvrages de Platon, notamment dans le gorgias, où il soutient, avec plus de subtilité que de logique, la cause des lois contre la violence, c’est-à-dire l’arbitraire législatif contre l’arbitraire aristocratique et guerrier. Dans cette dispute scabreuse, où l’évidence des raisons est égale des deux parts, Platon ne fait qu’exprimer le sentiment de toute l’antiquité. Longtemps avant lui Moïse, faisant un partage des terres, déclarant le patrimoine inaliénable, et ordonnant une purgation générale et sans remboursement de toutes les hypothèques à chaque cinquantième année, avait opposé une barrière aux envahissements de la force. Toute la bible est un hymne à la justice, c’est-à-dire, selon le style hébreu, à la charité, à la mansuétude du puissant envers le faible, à la renonciation volontaire au privilége de la force. Solon, débutant dans sa mission législative par une abolition générale des dettes, et créant des droits et des réserves, c’est-à-dire des barrières qui en empêchassent le retour, ne fut pas moins réactionnaire. Lycurgue alla plus loin
- il défendit la possession individuelle, et s’efforça d’absorber l’homme
dans l’état, anéantissant la liberté pour mieux conserver l’équilibre. Hobbes, faisant, et avec grande raison, dériver la législation de l’état de guerre, arriva par un autre chemin à constituer l’égalité sur une exception, le despotisme. Son livre, tant calomnié, n’est qu’un développement de cette fameuse antithèse. La charte de 1830, consacrant l’insurrection faite en 89 par la roture contre la noblesse, et décrétant l’égalité abstraite des personnes devant la loi, malgré l’inégalité réelle des forces et des talents qui fait le véritable fond du système social en vigueur, n’est encore qu’une protestation de la société en faveur du pauvre contre le riche, du petit contre le grand. Toutes les lois du genre humain sur la vente, l’achat, le louage, la propriété, le prêt, l’hypothèque, la prescription, les successions, donations, testaments, la dot des femmes, la minorité, la tutelle, etc., etc., sont de véritables barrières élevées par l’arbitraire juridique contre l’arbitraire de la force. Le respect des contrats, la fidélité à la parole, la religion du serment, sont les fictions, les osselets, comme disait excellemment le fameux Lysandre, avec lesquels la société trompe les forts et les met sous le joug. L’impôt appartient à cette grande famille d’institutions préventives, coercitives, répressives et vindicatives, que Adam Smith désignait sous le nom générique de police, et qui n’est, comme j’ai dit, dans sa conception originaire, que la réaction de la faiblesse contre la force. C’est ce qui résulte, indépendamment des témoignages historiques qui abondent, et que nous laisserons de côté pour nous tenir exclusivement à la preuve économique, de la distinction naturelle qui s’est faite des impôts. Tous les impôts se divisent en deux grandes catégories :
1. impôts de répartition », ou de privilége : ce sont les plus anciennement établis ;
2. impôts de consommation ou de quotité », dont la tendance, en s’assimilant les premiers, est d’égaliser entre tous les charges publiques.
La première espèce d’impôts, -qui comprend chez nous l’impôt foncier, celui des portes et fenêtres, la contribution personnelle, mobilière et locative, les patentes et licences, les droits de mutation, centièmes deniers, prestations en nature et brevets, -est la redevance que le souverain se réserve sur tous les monopoles qu’il concède ou tolère ; c’est, comme nous l’avons dit, l’indemnité du pauvre, le laissez-passer accordé à la propriété. Telle a été la forme et l’esprit de l’impôt dans toutes les anciennes monarchies : la féodalité en a été le beau idéal. Sous ce régime, l’impôt n’est qu’un tribut « payé par le détenteur au propriétaire ou commanditaire universel, le roi. Lorsque plus tard, par le développement du droit public, la royauté, forme patriarcale de la souveraineté, commence à s’imprégner d’esprit démocratique, l’impôt devient une cotisation « que tout censitaire doit à la chose publique, et qui, au lieu de tomber dans la main du prince, est reçue dans le trésor de l’état. Dans cette évolution, le principe de l’impôt reste intact : ce n’est pas encore l’institution qui se transforme ; c’est le souverain réel qui succède au souverain figuratif. Que l’impôt entre dans le pécule du prince, ou qu’il serve à acquitter une dette commune, ce n’est toujours qu’une revendication de la société contre le privilége : sans cela, il est impossible de dire pourquoi l’impôt est établi en raison proportionnelle des fortunes... etc. Ces observations sont d’autant plus justes, que le principe qu’elles ont pour but d’opposer à celui de la répartition proportionnelle a eu sa période d’application. L’impôt proportionnel est de beaucoup postérieur dans l’histoire à l’hommage-lige, qui consistait en une simple démonstration officieuse, sans redevance réelle. La deuxième sorte d’impôts comprend en général tous ceux que l’on désigne, par une espèce d’antiphrase, sous le nom de contributions indirectes », boissons, sels, tabacs, douane, en un mot toutes les taxes qui affectent directement la seule chose qui doive être taxée, le produit. Le principe de cet impôt, dont le nom est un vrai contre -sens, est incontestablement mieux fondé en théorie, et d’une tendance plus équitable que le précédent : aussi, malgré l’opinion de la masse, toujours trompée sur ce qui lui sert autant que sur ce qui lui porte préjudice, je n’hésite point à dire que cet impôt est le seul normal, sauf la répartition et la perception, dont je n’ai point ici à m’occuper. Car s’il est vrai, comme nous l’avons expliqué tout à l’heure, que la vraie nature de l’impôt soit d’acquitter, d’après un mode particulier de salaire, certains services qui se dérobent à la forme habituelle de l’échange, il s’ensuit que tous les producteurs, quant à l’usage personnel, jouissant également de ces services, doivent contribuer au solde par portions égales. La quotité pour chacun sera donc une fraction de son produit échangeable, ou, en d’autres termes, une retenue sur les valeurs livrées par lui à la consommation. Mais, sous le régime du monopole, et avec la perception foncière, le fisc atteint le produit avant qu’il soit entré dans l’échange, avant même qu’il soit produit : circonstance qui a pour effet de rejeter le montant de la taxe dans les frais de production, par conséquent de la faire supporter par le consommateur et d’affranchir le monopole. Quoi qu’il en soit de la signification de l’impôt de répartition et de l’impôt de quotité, une chose demeure positive, et c’est celle qu’il nous importe surtout de savoir : c’est que, par la proportionnalité de l’impôt, l’intention du souverain a été de faire contribuer les citoyens aux charges publiques, non plus, d’après le vieux principe féodal, au moyen d’une capitation, ce qui impliquerait l’idée d’une cotisation calculée en raison du nombre des imposés, non en raison de leurs biens ; -mais au marc le franc des capitaux, ce qui suppose que les capitaux relèvent d’une autorité supérieure aux capitalistes. Tout le monde, spontanément et d’un accord unanime, trouve une semblable répartition juste ; tout le monde juge donc, spontanément et d’un accord unanime, que l’impôt est une reprise de la société, une sorte de rédemption du monopole. Cela est surtout frappant en Angleterre où, par une loi spéciale, les propriétaires du sol et les manufacturiers acquittent, au prorata de leurs revenus, un impôt de deux cents millions, qu’on appelle la taxe des pauvres. En deux mots, le but pratique et avoué de l’impôt est d’exercer sur les riches, au profit du peuple, une reprise proportionnelle au capital. Or, l’analyse et les faits démontrent : que l’impôt de répartition, l’impôt du monopole, au lieu d’être payé par ceux qui possèdent, l’est presque tout entier par ceux qui ne possèdent pas ; que l’impôt de quotité, séparant le producteur du consommateur, frappe uniquement sur ce dernier, ce qui ne laisse au capitaliste que la part qu’il aurait à payer, si les fortunes étaient absolument égales ; enfin que l’armée, les tribunaux, la police, les écoles, les hôpitaux, hospices, maisons de refuge et de correction, les emplois publics, la religion elle-même, tout ce que la société crée pour la défense, l’émancipation et le soulagement du prolétaire, payé d’abord et entretenu par le prolétaire, est dirigé ensuite contre le prolétaire ou perdu pour lui ; en sorte que le prolétariat, qui d’abord ne travaillait que pour la caste qui le dévore, celle des capitalistes, doit travailler encore pour la caste qui le flagelle, celle des improductifs. Ces faits sont désormais si connus, et les économistes, je leur dois cette justice, les ont exposés avec une telle évidence, que je m’abstiendrai de reprendre en sous-œuvre leurs démonstrations, qui, du reste, ne trouvent plus de contradicteurs. Ce que je me propose de mettre en lumière, et que les économistes ne me semblent pas suffisamment avoir compris, c’est que la condition faite au travailleur par cette nouvelle phase de l’économie sociale n’est susceptible d’aucune amélioration ; que, hormis le cas où l’organisation industrielle, et par suite la réforme politique, amènerait l’égalité des fortunes, le mal est inhérent aux institutions de police comme la pensée de charité qui leur a donné naissance ; enfin que l’état, quelque forme qu’il affecte, aristocratique ou théocratique, monarchique ou républicaine, aussi longtemps qu’il ne sera pas devenu l’organe obéissant et soumis d’une société d’égaux, sera pour le peuple un inévitable enfer, j’ai presque dit une damnation légitime.
II - Antinomie de l’impôt.
J’entends quelquefois les partisans du statu quo « prétendre que, quant au présent, nous jouissons d’assez de liberté, et que même, en dépit des déclamations contre l’ordre de choses, nous sommes au-dessous de nos institutions. Je suis, du moins en ce qui regarde l’impôt, tout à ait de l’avis de ces optimistes. D’après la théorie que nous venons de voir, l’impôt est la réaction de la société contre le monopole. Les opinions à cet égard sont unanimes : peuple et législateur, économistes, journalistes et vaudevillistes, traduisant, chacun dans sa langue, la pensée sociale, publient à l’envi que l’impôt doit tomber sur les riches, frapper le superflu et les objets de luxe, et laisser francs ceux de première nécessité. Bref, on a fait de l’impôt une sorte de privilége pour les privilégiés : pensée mauvaise, puisque c’était par le fait reconnaître la légitimité du privilége, qui, dans aucun cas, et sous quelque forme qu’il se montre, ne vaut rien. Le peuple devait être puni de cette inconséquence égoïste : la providence n’a pas manqué à sa mission. Dès l’instant donc que l’impôt eût été conçu comme une revendication, il dut s’établir proportionnellement aux facultés, soit qu’il frappât le capital, soit qu’il affectât plus spécialement le revenu. Or, je ferai observer que la répartition au marc le franc de l’impôt étant précisément celle que l’on adopterait dans un pays où toutes les fortunes seraient égales, sauf les différences d’assiette et de recouvrement, le fisc est ce qu’il y a de plus libéral dans notre société, et que sur ce point nos mœurs sont effectivement en arrière de nos institutions. Mais comme avec les méchants les meilleures choses ne peuvent manquer d’être détestables, nous allons voir l’impôt égalitaire écraser le peuple, précisément parce que le peuple n’est point à sa hauteur. Je suppose que le revenu brut de la France, pour chaque famille composée de quatre personnes, soit de 1000 francs : c’est un peu plus que le chiffre de M. Chevalier, qui n’a trouvé que 63 centimes par jour et par tête, soit 9 i 9 francs 8 o centimes par ménage. L’impôt étant aujourd’hui de plus d’un milliard, soit environ du huitième du revenu total, chaque famille, gagnant 1000 francs par année, est imposée de 125 francs. D’après cela, un revenu de 2 ooo francs paye 25 o francs ; un revenu de 3 ooo francs, 375 ; un revenu de 4 ooo francs, 5 oofr, etc. La proportion est rigoureuse, et mathématiquement irréprochable ; le fisc est sûr, de par l’arithmétique, de ne rien perdre. Mais du côté des contribuables, l’affaire change totalement d’aspect. L’impôt qui, dans la pensée du législateur, devait se proportionner à la fortune, est au contraire progressif dans le sens de la misère, en sorte que, plus le citoyen est pauvre, plus il paye. C’est ce que je vais m’efforcer de rendre sensible par quelques chiffres. D’après l’impôt proportionnel, il est dû au fisc : (..). L’impôt semble donc croître, d’après cette série, proportionnellement au revenu. Mais si l’on réfléchit que chaque somme de revenu se compose de 365 unités, dont chacune représente le revenu journalier du contribuable, on ne trouvera plus que l’impôt est proportionnel ; on trouvera qu’il est égal. En effet, si pour un revenu de Iooo francs l’état prélève 125 francs d’impôt, c’est comme s’il enlevait à la famille imposée 45 journées de subsistances ; de même les cotes contributives de 25 o, 375, 5 oo, 625, 75 o francs, répondant à des revenus de 2 ooo, 3 ooo, 4 ooo, 5 ooo, 6 ooo francs, ne font toujours pour chacun des bénéficiaires qu’un impôt de 45 journées de solde. Je dis maintenant que cette égalité de l’impôt est une inégalité monstrueuse, et que c’est une étrange illusion de s’imaginer, parce que le revenu journalier est plus considérable, que la contribution dont il est la base est plus forte. Transportons notre point de vue du revenu personnel au revenu collectif. Par l’effet du monopole, la richesse sociale abandonnant la classe travailleuse pour sereporter sur la classe capitaliste, le but de l’impôt a été de modérer ce déplacement et de réagir contre l’usurpation, en exerçant sur chaque privilégié une reprise proportionnelle. Mais proportionnelle à quoi ? à ce que le privilégié a perçu de trop, sans doute, et non pas à la fraction du capital social que son revenu représente. Or, le but de l’impôt est manqué et la loi tournée en dérision, lorsque le fisc, au lieu de prendre son huitième là où ce huitième existe, le demande précisément à ceux à qui il devrait le restituer. Une dernière opération rendra ceci palpable. Supposons le revenu de la France à 68 centimes par jour et par personne, le père de famille qui, soit à titre de salaire, soit comme revenu de ses capitaux, touche 1000 fr par année, reçoit quatre parts du revenu national ; celui qui touche 2000 fr a huit parts ; celui qui touche 4 ooofr en a seize, etc. Il suit de là que l’ouvrier qui, pour un revenu de Iooofr, paye 125 fr au fisc, rend à l’ordre public une demi-part, soit un huitième de son revenu et de la subsistance de sa famille ; tandis que le rentier qui, pour un revenu de 6 ooofr, ne paye que 75 ofr, réalise un bénéfice de I 7 parts sur le revenu collectif, ou, en d’autres termes, gagne avec l’impôt 425 pour cent. Reproduisons la même vérité sous une autre forme. On compte en France environ 2 ooooo électeurs. J’ignore quelle est la somme des contributions payées par ces 2 ooooo électeurs, mais je ne crois pas m’écarter beaucoup de la vérité en supposant la moyenne pour chacun de 3 oofr, total, pour 2 ooooo censitaires, 6 o millions, auxquels nous ajouterons un quart en sus pour leur part de contributions indirectes, soit 7 5 millions, ou 75 fr par tête — en supposant la famille de chaque électeur composée de cinq personnes —, que paye à l’état la classe électorale. Le budget, d’après « l’annuaire économique » de 1845, étant de Iio 6 millions, reste I milliard 3 i millions, ce qui donne 3 ifr 3 oc pour chaque citoyen non électeur, deux cinquièmes de la contribution payée par la classe riche. Or, pour que cette proportion fût équitable, il faudrait que la moyenne de bien-être de la classe non électorale fût les deux cinquièmes de la moyenne du bien-être de la classe des électeurs : et c’est ce qui n’est pas vrai, il s’en faut plus des trois quarts. Mais cette disproportion paraîtra encore plus choquante, si l’on réfléchit que le calcul que nous venons de faire sur la classe électorale est tout à fait erroné, tout en faveur des censitaires. En effet, les seuls impôts qui soient comptés pour la jouissance du droit électoral sont :
1. la contribution foncière ;
2. la personnelle et mobilière ;
3. les portes et fenêtres ;
4. la patente.
Or, à l’exception de la personnelle et mobilière qui varie peu, les trois autres impôts sont rejetés sur les consommateurs ; et il en est de même de tous les impôts indirects, dont les détenteurs de capitaux se font rembourser par les consommateurs, à l’exception toutefois des droits de mutation qui frappent directement le propriétaire, et s’élèvent en totalité à 150 millions. Or, si nous estimons que la propriété électorale figure dans cette dernière somme pour un sixième, ce qui est beaucoup dire, la portion de contributions directes — 4 o 9 millions — étant par tête de 1 2 fr, celle des contributions indirectes — 547 millions — 1 6 fr, la moyenne d’impôt payée par chaque électeur ayant un ménage composé de cinq personnes, sera au total de 265 fr, pendant que la part de l’ouvrier, qui n’a que sa brasse pour se nourrir, lui, sa femme et deux enfants, sera de 11 2 fr. -en termes plus généraux, la moyenne de contribution par tête dans la classe supérieure sera de 53 fr ; dans la classe inférieure, de 28. Sur quoi je renouvelle ma question : le bien-être est-il, en deçà du cens électoral, la moitié de ce qu’il est au delà ? Il en est de l’impôt comme des publications périodiques, qui coûtent en réalité d’autant plus cher qu’elles paraissent plus rarement. Un journal quotidien coûte 40 fr, un hebdomadaire 10 fr, un mensuel 4 fr. Toutes choses d’ailleurs supposées égales, les prix d’abonnement de ces journaux sont entre eux comme les nombres 4 o, 7 oeti 2 o, la cherté croissant avec la rareté des publications. Or, telle est précisément la marche de l’impôt : c’est un abonnement payé par chaque citoyen en échange du droit de travailler et de vivre. Celui qui use de ce droit dans la moindre proportion, paye davantage ; celui qui en use un peu plus, paye moins ; celui qui en use beaucoup, paye peu. Les économistes sont généralement d’accord de tout cela. Ils ont attaqué l’impôt proportionnel, non-seulement dans son principe, mais dans son application ; ils en ont relevé les anomalies, qui, presque toutes, proviennent de ce que le rapport du capital au revenu, ou de la surface cultivée à la rente, n’est jamais fixe. " soit une contribution d’un dixième sur le revenu des terres... etc. " ces réflexions sont fort justes, bien qu’elles ne tombent que sur la perception ou l’assiette, et n’atteignent pas le principe même de l’impôt. Car, en supposant la répartition faite sur le revenu, au lieu de l’être sur le capital, il reste toujours ceci, que l’impôt, qui devrait être proportionnel aux fortunes, est à la charge du consommateur. Les économistes ont franchi le pas : ils ont reconnu hautement que l’impôt proportionnel était inique. " l’impôt, dit Say, ne peut jamais être levé sur le nécessaire. " -cet auteur, il est vrai, ne définit pas ce que l’on doit entendre par le nécessaire, mais nous pouvons suppléer à cette omission. Le nécessaire est ce qui revient à chaque individu sur le produit total du pays, déduction faite de ce qui doit être prélevé pour l’impôt. Ainsi, pour compter en nombres ronds, la production en France étant de huit milliards, et l’impôt d’un milliard, le nécessaire de chaque individu, par jour, est de 56 centimes et demi. Tout ce qui dépasse ce revenu est seul susceptible d’être taxé, d’après J-B Say : tout ce qui est au-dessous doit rester sacré pour le fisc. C’est ce qu’exprime le même auteur en d’autres termes, lorsqu’il dit : " l’impôt proportionnel n’est pas équitable. " Adam Smith avait déjà dit avant lui : " il n’est point déraisonnable que le riche contribue aux dépenses publiques, non-seulement à proportion de son revenu, mais pour quelque chose de plus. -j’irai plus loin, ajoute Say : je ne craindrai pas de dire que l’impôt progressif est le seul équitable. " -et M. J Garnier, dernier abréviateur des économistes : " les réformes doivent tendre à établir une égalité progressionnelle, si je puis ainsi dire, bien plus juste, bien plus équitable que la prétendue égalité de l’impôt, laquelle n’est qu’une monstrueuse inégalité. " ainsi, d’après l’opinion générale et d’après le témoignage des économistes, deux choses sont avérées : l’une que dans son principe l’impôt est réactionnaire au monopole et dirigé contre le riche ; l’autre, que dans la pratique ce même impôt est infidèle à son but ; qu’en frappant le pauvre de préférence, il commet une injustice, et que le législateur doit tendre constamment à le répartir d’une façon plus équitable. J’avais besoin d’établir solidement ce double fait avant de passer à d’autres considérations : à présent commence ma critique. Les économistes, avec cette bonhomie d’honnêtes gens qu’ils ont héritée de leurs anciens, et qui fait encore aujourd’hui tout leur éloge, n’ont eu garde de s’apercevoir que la théorie progressionnelle de l’impôt, qu’ils indiquent aux gouvernements comme le nec plus ultrà « d’une sage et libérale administration, était contradictoire dans ses termes, et grosse d’une légion d’impossibilités. Ils ont accusé tour à tour de l’oppression du fisc la barbarie des temps, l’ignorance des princes, les préjugés de caste, l’avidité des traitants, tout ce qui, en un mot, suivant eux, empêchant la progression de l’impôt, faisait obstacle à la pratique sincère de l’égalité devant le budget ; ils ne se sont pas doutés un instant que ce qu’ils demandaient sous le nom d’impôt progressif était le renversement de toutes les notions économiques. Ainsi, ils n’ont pas vu, par exemple, que l’impôt était progressif par cela même qu’il était proportionnel, mais que seulement la progression se trouvait prise à rebours, étant dirigée, comme nous l’avons dit, non pas dans le sens de la plus grande fortune, mais dans le sens de la plus petite. Si les économistes avaient eu l’idée nette de ce renversement, invariable dans tous les pays à impôts, un phénomène si singulier n’eût pas manqué d’attirer leur attention ; ils en auraient recherché les causes, et ils eussent fini par découvrir que ce qu’ils prenaient pour un accident de la civilisation, un effet des inextricables difficultés du gouvernement humain, était le produit de la contradiction inhérente à toute l’économie politique.
I
L’impôt progressif, appliqué, soit au capital, soit au revenu, est la négation même du monopole, de ce monopole que l’on rencontre partout, dit M. Rossi, sur la route de l’économie sociale ; qui est le vrai stimulant de l’industrie, l’espoir de l’épargne, le conservateur et le père de toute richesse ; duquel nous avons pu dire enfin que la société ne peut exister avec lui, mais qu’elle ne serait pas sans lui. Que l’impôt devienne tout à coup ce qu’il est indubitable qu’il doit être, savoir, la contribution proportionnelle — ou progressionnelle, c’est la même chose — de chaque producteur aux charges publiques, aussitôt la rente et le bénéfice sont confisqués partout au profit de l’état ; le travail est dépouillé du fruit de ses œuvres ; chaque individu étant réduit à la portion congrue de 56 centimes et demi, la misère devient générale ; le pacte formé entre le travail et le capital est dissous, et la société, privée de gouvernail, rétrograde jusqu’à son origine. On dira peut-être qu’il est aisé d’empêcher l’annihilation absolue des bénéfices du capital, en arrêtant à un moment quelconque l’effet de la progression. éclectisme, juste- milieu, accommodement avec le ciel ou avec la morale : ce sera donc toujours la même philosophie ! La vraie science répugne à de pareilles transactions. Tout capital engagé doit rentrer au producteur sous forme d’intérêts ; tout travail doit laisser un excédant, tout salaire être égal au produit. Sous l’égide de ces ois, la société réalise sans cesse, par la plus grande variété des productions, la plus grande somme de bien-être possible. Ces lois sont absolues : les violer, c’est meurtrir, c’est mutiler la société. Ainsi, le capital, qui n’est autre chose après tout que du travail accumulé, est inviolable. Mais d’autre part, la tendance à l’égalité n’est pas moins impérieuse : elle se manifeste à chaque phase économique avec une énergie croissante et une autorité invincible. Vous avez donc à satisfaire tout à la fois au travail et à la justice : vous devez donner au premier des garanties de plus en plus réelles, et procurer la seconde sans concession ni ambiguïté. Au lieu de cela, vous ne savez que substituer sans cesse à vos théories le bon plaisir du prince, arrêter le cours des lois économiques par un pouvoir arbitraire, et, sous prétexte d’équité, mentir également au salaire et au monopole ! Votre liberté n’est qu’une demi- liberté, votre justice qu’une demi-justice, et toute votre sagesse consiste dans ces moyens termes dont l’iniquité est toujours double, puisqu’ils ne font droit aux prétentions ni de l’une ni de l’autre partie ! Non, telle ne peut être la science que vous nous avez promise, et qui, en nous dévoilant les secrets de la production et de la consommation des richesses, doit résoudre sans équivoque les antinomies sociales. Votre doctrine semi-libérale est le code du despotisme, et décèle en vous autant l’impuissance d’avancer que la honte de reculer. Si la société, engagée par ses antécédents économiques, ne peut jamais rebrousser chemin ; si, jusqu’à ce que vienne l’équation universelle, le monopole doit être maintenu dans sa possession, nul changement n’est possible dans l’assiette de l’impôt : seulement il y a là une contradiction qui, comme toute autre, doit être poussée jusqu’à épuisement. Ayez donc le courage de vos opinions : respect à l’opulence, et point de miséricorde pour le pauvre, que le dieu du monopole a condamné. Moins le mercenaire a de quoi vivre, plus il faut qu’il paye : (..). Cela est nécessaire, cela est fatal : il y va du salut de la société. Essayons toutefois de retourner la progression de l’impôt, et de faire qu’au lieu du travailleur, ce soit le capitaliste qui rende le plus. J’observe d’abord qu’avec le mode habituel de perception, un tel renversement est impraticable. En effet, si l’impôt frappe sur le capital exploitable, la totalité de cet impôt est comptée parmi les frais de production, et alors de deux choses l’une : ou le produit, malgré l’augmentation de la valeur vénale, sera acheté par le consommateur, et par conséquent le producteur sera déchargé de la taxe ; ou bien ce même produit sera trouvé trop cher, et dans ce cas l’impôt, comme l’a très- bien dit J-B Say, agit à la façon d’une dîme qui serait mise sur les semences, il empêche la production. C’est ainsi qu’un droit de mutation trop élevé arrête la circulation des immeubles, et rend les fonds moins productifs, en s’opposant à ce qu’ils changent de mains. Si, au contraire, l’impôt tombe sur le produit, ce n’est plus qu’un impôt de quotité, que chacun acquitte suivant l’importance de sa consommation, tandis que le capitaliste, qu’il s’agissait d’atteindre, est préservé. D’ailleurs, la supposition d’un impôt progressif ayant pour base soit le produit, soit le capital, est parfaitement absurde. Comment concevoir que le même produit soit frappé d’un droit de Iopioo chez tel débitant, et seulement de 5 chez tel autre ? Comment des fonds déjà grevés d’hypothèques, et qui tous les jours changent de maîtres, comment un capital formé par commandite ou par la seule fortune d’un individu, seront-ils discernés par le cadastre, et taxés, non plus en raison de leur valeur ou de leur rente, mais en raison de la fortune ou des bénéfices présumés du propriétaire ?... reste donc une dernière ressource, c’est d’imposer le revenu net, de quelque manière qu’il se forme, de chaque contribuable. Par exemple, un revenu de 1000 fr payerait 10 p 100 ; un revenu de 2 000 fr, 20 p 100 ; un revenu de 3 000 fr, 30 p 100, etc. Laissons de côté les mille difficultés et vexations du recensement, et supposons l’opération aussi facile qu’on voudra. Eh bien ! Voilà précisément le système que j’accuse d’hypocrisie, de contradiction et d’injustice. Je dis en premier lieu que ce système est hypocrite, parce qu’à moins d’enlever au riche la portion entière de revenu qui dépasse la moyenne du produit national par famille, ce qui est inadmissible, il ne ramène pas, comme on l’imagine, la progression de l’impôt du côté de la richesse ; tout au plus il en change la raison proportionnelle. Ainsi, la progression actuelle de l’impôt, pour les fortunes de 1000 fr de revenu et au-dessous, étant comme celle des chiffres 10, 11, 12, 13, etc. ; et pour les fortunes de 1000 fr de revenu et au-dessus, comme celle des nombres 10, 9, 8, 7, 6, etc., l’impôt augmentant toujours avec la misère, et décroissant avec la richesse : si l’on se bornait à dégrever l’impôt indirect qui frappe surtout la classe pauvre, et qu’on imposât d’autant le revenu de la classe riche, la progression ne serait plus, il est vrai, pour la première, que comme celle des nombres (..)», etc. ; et pour la seconde, comme (..)», etc. Mais cette progression, quoique moins rapide des deux côtés, n’en serait pas moins toujours dirigée dans le même sens, toujours à rebours de la justice : et c’est ce qui fait que l’impôt, dit progressif, capable tout au plus d’alimenter le bavardage des philanthropes, n’est d’aucune valeur scientifique. Rien n’est changé par lui dans la jurisprudence fiscale : c’est toujours, comme dit le proverbe, au pauvre que va la besace, toujours le riche qui est l’objet des sollicitudes du pouvoir. J’ajoute que ce système est contradictoire. En effet, donner et retenir ne vaut, « disent les jurisconsultes. Pourquoi donc, au lieu de consacrer des monopoles dont le seul bénéfice pour les titulaires serait d’en perdre aussitôt, avec le revenu, toute la jouissance, ne pas décréter tout de suite la loi agraire ? Pourquoi mettre dans la constitution que chacun jouit librement du fruit de son travail et de son industrie, lorsque, par le fait ou par la tendance de l’impôt, cette permission n’est accordée que jusqu’à concurrence d’un dividende de 56 c et demi par jour, chose, il est vrai, que la loi n’aurait pas prévue, mais qui résulterait nécessairement de la progression ? Le législateur, en nous confirmant dans nos monopoles, a voulu favoriser la production, entretenir le feu sacré de l’industrie : or, quel intérêt aurons -nous à produire, si, n’étant pas encore associés, nous ne produisons pas pour nous seuls ? Comment, après nous avoir déclarés libres, peut-on nous imposer des conditions de vente, de louage et d’échange, qui annulent notre liberté ? Un homme possède, en inscriptions sur l’état, 2 oooo livres de rente. L’impôt, à l’aide de la nouvelle progression, lui enlèvera 5 opioo. à ce taux, il lui est plus avantageux de retirer son capital, et de manger le fonds à la place du revenu. Donc, qu’on le rembourse. Mais quoi ! Rembourser : l’état ne peut être contraint au remboursement ; et s’il consent à racheter, ce sera au prorata du revenu net. Donc, une inscription de rente de 2 oooofr n’en vaudra plus que 10 000 pour le rentier, à cause de l’impôt, s’il veut s’en faire rembourser par l’état : à moins qu’il ne la divise en vingt lots, auquel cas elle lui rendrait le double. De même un domaine qui rapporte 5 oooofr de fermage, l’impôt s’attribuant les deux tiers du revenu, perdra les deux tiers de son prix. Mais que le propriétaire divise ce domaine en cent lots et le mette aux enchères, la terreur du fisc n’arrêtant plus les acquéreurs, il pourra retirer l’intégralité du capital. En sorte qu’avec l’impôt progressif, les immeubles ne suivent plus la loi de l’offre et de la demande, ne s’estiment pas d’après leur revenu réel, mais suivant la qualité du titulaire. La conséquence sera que les grands capitaux seront dépréciés, et la médiocrité mise à l’ordre du jour ; les propriétaires réaliseront à la hâte, parce qu’il vaudra mieux pour eux manger leurs propriétés que d’en retirer une rente insuffisante ; les capitalistes rappelleront leurs fonds, ou ne les commettront qu’à des taux usuraires ; toute grande exploitation sera interdite, toute fortune apparente poursuivie, tout capital dépassant le chiffre du nécessaire proscrit. La richesse refoulée se recueillera en elle-même et ne sortira plus qu’en contrebande ; et le travail, comme un homme attaché à un cadavre, embrassera la misère dans un accouplement sans fin. Les économistes qui conçoivent de pareilles réformes n’ont-ils pas bonne grâce à se moquer des réformistes ? Après avoir démontré la contradiction et le mensonge de l’impôt progressif, faut-il que j’en prouve encore l’iniquité ? L’impôt progressif, tel que l’entendent les économistes, et à leur suite certains radicaux, est impraticable, disais-je tout à l’heure, s’il frappe les capitaux et les produits : j’ai supposé en conséquence qu’il frapperait les revenus. Mais qui ne voit que cette distinction purement théorique de capitaux, produits et revenus », tombe devant le fisc, et que les mêmes impossibilités que nous avons signalées reparaissent ici avec leur caractère fatal ? Un industriel découvre un procédé au moyen duquel, économisant 2 opioo sur ses frais de production, il se fait 25 ooofr de revenu. Le fisc lui en demande 15. L’entrepreneur est donc obligé de relever ses prix, puisque, par le fait de l’impôt, son procédé, au lieu d’économiser 2 opioo, n’économise plus que 8. N’est-ce pas comme si le fisc empêchait le bon marché ? Ainsi, en croyant atteindre le riche, l’impôt progressif atteint toujours le consommateur ; et il lui est impossible de ne pas l’atteindre, à moins de supprimer tout à fait la production : quel mécompte ! C’est une loi d’économie sociale que tout capital engagé doit rentrer incessamment à l’entrepreneur sous forme d’intérêts. Avec l’impôt progressif, cette loi est radicalement violée, puisque, par l’effet de la progression, l’intérêt du capital s’atténue au point de constituer l’industrie en perte d’une partie ou même de la totalité dudit capital. Pour qu’il en fût autrement, il faudrait que l’intéêt des capitaux s’accrût progressivement comme l’impôt lui-même, ce qui est absurde. Donc, l’impôt progressif arrête la formation des capitaux ; de plus, il s’oppose à leur circulation. Quiconque, en effet, voudra acquérir un matériel d’exploitation ou un fonds de terre, devra, sous le régime de la progression contributive, considérer non plus la valeur réelle de ce matériel ou de ce fonds, mais bien l’impôt qu’il lui occasionnera ; de manière que si le revenu réel est de 4 pioo, et que, par l’effet de l’impôt ou la condition de l’acquéreur, ce revenu doive se réduire à 3, l’acquisition ne pourra avoir lieu. Après avoir froissé tous les intérêts et jeté la perturbation sur le marché par ses catégories, l’impôt progressif arrête le développement de la richesse, et réduit la valeur vénale au-dessous de la valeur réelle ; il rapetisse, il pétrifie la société. Quelle tyrannie ! Quelle dérision ! L’impôt progressif se résout donc, quoi qu’on fasse, en un déni de justice, une défense de produire, une confiscation. C’est l’arbitraire sans limite et sans frein, donné au pouvoir sur tout ce qui, par le travail, par l’épargne, par le perfectionnement des moyens, contribue à la richesse publique. Mais à quoi bon nous égarer dans les hypothèses chimériques, lorsque nous touchons le vrai ? Ce n’est pas la faute du principe proportionnel, si l’impôt frappe avec une inégalité si choquante les diverses classes de la société ; la faute en est à nos préjugés et à nos mœurs. L’impôt, autant que cela est donné aux opérations humaines, procède avec équité, précision. L’économie sociale lui commande de s’adresser au produit ; il s’adresse au produit. Si le produit se dérobe, il frappe le capital : quoi de plus naturel ? L’impôt, devançant la civilisation, suppose l’égalité des travailleurs et des capitalistes : expression inflexible de la nécessité, il semble nous inviter à nous rendre égaux par l’éducation et le travail, et, par l’équilibre de nos fonctions et l’association de nos intérêts, à nous mettre d’accord avec lui. L’impôt se refuse à distinguer entre un homme et un homme : et nous accusons sa rigueur mathématique de la discordance de nos fortunes ! Nous demandons à l’égalité même de se plier à notre injustice !... n’avais-je pas raison de dire en commençant que, relativement à l’impôt, nous étions en arrière de nos institutions ? Aussi, voyons-nous toujours le législateur s’arrêter, dans les lois fiscales, devant les conséquences subversives de l’impôt progressif, et consacrer la nécessité, l’immutabilité de l’impôt proportionnel. Car l’égalité du bien- être ne peut sortir de la violation du capital : l’antinomie doit être méthodiquement résolue, sous peine, pour la société, de retomber dans le chaos. L’éternelle justice ne s’accommode point à toutes les fantaisies des hommes : comme une femme que l’on peut outrager, mais que l’on n’épouse pas sans une solennelle aliénation de soi-même, elle exige de notre part, avec l’abandon de notre égoïsme, la reconnaissance de tous ses droits, qui sont ceux de la science. L’impôt, dont le but final, ainsi que nous l’avons fait voir, est la rétribution des
improductifs », mais dont la pensée originaire fut une restauration du travailleur, l’impôt, sous le régime du monopole, se réduit donc à une pure et simple protestation, à une sorte d’acte extra-judiciaire dont tout l’effet est d’aggraver la position du salarié, en troublant le monopoleur dans sa possession. Quant à l’idée de changer l’impôt proportionnel en impôt progressif, ou, pour mieux dire, de retourner la progression de l’impôt, c’est une bévue dont la responsabilité tout entière appartient aux économistes. Mais la menace plane, dorénavant, sur le privilége. Avec la faculté de modifier la proportionnalité de l’impôt, le gouvernement a sous la main un moyen expéditif et sûr de déposséder, quand il voudra, les détenteurs de capitaux ; et c’est chose effrayante que de voir partout cette grande institution, base de la société, objet de tant de controverses, de tant de lois, de tant de cajoleries et de tant de crimes, la propriété, suspendue à l’extrémité d’un fil sur la gueule béante du prolétariat.
III - Conséquences désastreuses et inévitables de l’impôt.
Subsistances, lois somptuaires, police rurale et industrielle, brevets d’invention, marques de fabrique, etc.
M Chevalier s’adressait, en juillet 1843, au sujet de l’impôt, les questions suivantes : "
1. demande-t-on à tous ou de préférence à une partie de la nation ?... etc. " à ces diverses questions, M. Chevalier fait la réponse que je vais rapporter, et qui résume tout ce que j’ai rencontré de plus philosophique sur la matière : "
a — l’impôt affecte l’universalité, s’adresse à la masse, prend la nation en bloc ; toutefois, comme le pauvre est le plus nombreux, il le taxe volontiers, certain de recueillir davantage.
b — par la nature des choses, l’impôt affecte quelquefois la forme de capitation, témoin l’impôt du sel.
c, d, e — le fisc s’adresse au travail autant qu’à la consommation, parce qu’en France tout le monde travaille ; à la propriété foncière plus qu’à la mobilière, et à l’agriculture plus qu’à l’industrie.
f — par la même raison, nos lois ont peu le caractère de lois somptuaires. "
Quoi ! Professeur, voilà tout ce que la science vous a indiqué !
- « L’impôt s’adresse à la masse, » dites-vous ; « il prend la nation en bloc ».
Hélas ! Nous ne le savons que trop ; mais c’est cela même qui est inique, et dont on vous demande l’explication. Le gouvernement, lorsqu’il s’est occupé de l’assiette et de la répartition de l’impôt, n’a pu croire, n’a pas cru que toutes les fortunes fussent égales ; conséquemment il n’a pu vouloir, il n’a pas voulu que les cotes contributives le fussent. Pourquoi donc la pratique du gouvernement est-elle toujours l’inverse de sa théorie ? Votre avis, s’il vous plaît, sur ce cas difficile ? Expliquez, justifiez ou condamnez le fisc ; prenez le parti que vous voudrez, pourvu que vous en preniez un, et que vous disiez quelque chose. Souvenez-vous que ce sont des hommes qui vous lisent, et qu’ils ne sauraient passer à un docteur, parlant « ex cathedrâ », des propositions comme celle-ci : « le pauvre est le plus nombreux ; c’est pourquoi « l’impôt le taxe volontiers, certain de recueillir « davantage ». Non, monsieur : ce n’est pas le « nombre » qui règle l’impôt ; l’impôt sait parfaitement que des millions de pauvres ajoutés à des millions de pauvres ne font pas un électeur. Vous rendez le fisc odieux en le faisant absurde : et je soutiens qu’il n’est ni l’un ni l’autre. Le pauvre paye plus que le riche, parce que la providence, à qui la misère est odieuse comme le vice, a disposé les choses de telle façon, que le misérable dût être toujours le plus pressuré. L’iniquité de l’impôt est le fléau céleste qui nous chasse vers l’égalité. Dieu ! Si un professeur d’économie politique, qui fut autrefois un apôtre, pouvait comprendre encore cette révélation ! « Par la nature des choses, » dit M. Chevalier, « l’impôt affecte quelquefois la forme d’une « capitation ». Eh bien ! Dans quel cas est-il juste que l’impôt affecte la forme d’une capitation ? Est-ce toujours, ou jamais ? Quel est le principe de l’impôt ? Quel en est le but ? Parlez, répondez. Et quel enseignement, je vous prie, pouvons-nous tirer de cette remarque si peu digne d’être recueillie, que « le fisc s’adresse au travail autant qu’à la consommation, à la propriété foncière plus qu’à la mobilière, à l’agriculture plus qu’à l’industrie » ? Qu’importe à la science cette interminable constatation de faits bruts, si jamais, par votre analyse, une seule idée n’en ressort ? Tous les prélèvements que l’impôt, la rente, l’intérêt des capitaux, etc., opèrent sur la consommation, entrent dans le compte des frais généraux et font partie du prix de vente ; de sorte que c’est toujours, à peu de chose près, le consommateur qui paye l’impôt : nous savons cela. Et comme les denrées qui se consomment davantage sont aussi celles qui rendent le plus, il arrive nécessairement que ce sont les plus pauvres qui sont les plus chargés : cette conséquence, comme la première est inévitable. Que nous importent donc, encore une fois, vos distinctions fiscales ? Quel que soit le classement de la matière imposable, comme il est impossible de taxer le capital au delà du revenu, le capitaliste sera toujours favorisé, pendant que le prolétaire souffrira iniquité, oppression. Ce n’est pas la répartition de l’impôt qui est mauvaise, c’est la répartition des biens. M. Chevalier ne peut l’ignorer : pourquoi donc M. Chevalier, dont la parole aurait plus d’autorité que celle d’un écrivain suspect de n’aimer pas l’ordre de choses, ne le dit-il pas ? De 1806 à 1811 — cette observation, ainsi que les suivantes, est de M. Chevalier — la consommation annuelle du vin à Paris était de 160 litres par personne : aujourd’hui, elle n’est plus que de 95. Supprimez l’impôt, qui est de 3 oà 35 c par litre chez le détaillant ; et la consommation du vin remontera bientôt de 95 litres à 2 oo ; et l’industrie vinicole, qui ne sait que faire de ses produits, aura un débouché. -grâce aux droits mis à l’importation des bestiaux, la viande a diminué pour le peuple dans une proportion analogue à celle du vin ; et les économistes ont reconnu avec effroi que l’ouvrier français rendait moins de travail que l’ouvrier anglais, parce qu’il était moins nourri.
Par sympathie pour les classes travailleuses, M. Chevalier voudrait que nos manufacturiers sentissent un peu l’aiguillon de la concurrence étrangère. Une réduction du droit sur les laines de 1 fr par pantalon laisserait dans la poche des consommateurs une trentaine de millions, la moitié de la somme nécessaire pour l’acquittement de l’impôt du sel. - 2 o centimes de moins sur le prix d’une chemise produiraient une économie probablement égale à ce qu’il faut pour tenir sous les armes un corps de vingt mille hommes. Depuis quinze ans la consommation du sucre s’est élevée de 53 millions de kilogrammes à 11 8 ; ce qui donne actuellement une moyenne de (..) par personne. Ce progrès démontre que le sucre doit être rangé désormais avec le pain, le vin, la viande, la laine, le coton, le bois et la houille, parmi les choses de première nécessité. Le sucre est toute la pharmacie du pauvre : serait-ce trop que d’élever la consommation de cet article de (..) par personne à 7 ? Supprimez l’impôt, qui est de 49 fr 5 oc les 100 kil, et votre consommation doublera. Ainsi, l’impôt sur les subsistances agite et torture en mille manières le pauvre prolétaire : la cherté du sel nuit à la production du bétail ; les droits sur la viande diminuent encore la ration de l’ouvrier. Pour satisfaire en même temps à l’impôt et au besoin de boissons fermentées qu’éprouve la classe travailleuse, on lui sert des mélanges inconnus au chimiste, autant qu’au brasseur et au vigneron. Qu’avons-nous encore besoin des prescriptions diététiques de l’église ? Grâce à l’impôt, toute l’année est carême pour le travailleur ; et son dîner de pâques ne vaut pas la collation du vendredi-saint de monseigneur. Il y a urgence d’abolir partout l’impôt de consommation, qui exténue le peuple et qui l’affame : c’est la conclusion des économistes aussi bien que des radicaux. Mais si le prolétaire ne jeûne afin de nourrir César, qu’est-ce que César mangera ? Et si le pauvre ne coupe de son manteau pour couvrir la nudité de César, qui est-ce qui revêtira César ? Voilà la question, question inévitable, et qu’il s’agit de résoudre. M. Chevalier s’étant donc demandé, N 6, si nos lois d’impôt avaient le caractère de lois somptuaires, a répondu : non, nos lois d’impôt n’ont pas le caractère de lois somptuaires. M. Chevalier aurait pu ajouter, et cela eût été à la fois neuf et vrai, que c’est précisément ce qu’il y a de mieux dans nos lois d’impôt. Mais M. Chevalier, qui conserve toujours, quoi qu’il fasse, un vieux ferment de radicalisme, a préféré déclamer contre le luxe, chose qui ne pouvait le compromettre vis-à-vis d’aucun parti. " si dans Paris, s’est- il écrié, on demandait aux voitures particulières, aux chevaux de selle ou de voiture, aux domestiques et aux chiens, l’impôt qu’on perçoit sur la viande, on ferait une opération de toute équité. " est-ce donc pour commenter la politique de Mazaniello que M. Chevalier siége au collége de France ? J’ai vu à Bâle les chiens portant au cou la plaque fiscale, signe de leur capitation, et j’ai cru, dans un pays où l’impôt est presque nul, que la taxe des chiens était bien plus une leçon de morale et une précaution d’hygiène, qu’un élément de recettes. En 1844, l’impôt sur les chiens a rapporté pour toute la province du Brabant — 667 ooo habitants —, à (..) par tête, 63 ooo francs. D’après cela, on peut conjecturer que le même impôt, produisant pour toute la France 3 millions, amènerait un dégrèvement sur l’impôt de quotité de huit centimes par personne et par an. Certes, je suis loin de prétendre que 3 millions soient à dédaigner, surtout avec un ministère prodigue ; et je regrette que la chambre ait repoussé la taxe des chiens, qui aurait toujours servi à doter une demi- douzaine d’altesses. Mais je rappelle qu’un impôt de cette nature a bien moins pour principe un intérêt de fiscalité qu’un motif d’ordre ; qu’en conséquence il convient de le regarder, au point de vue fiscal, comme de nulle importance, et qu’il devra même être aboli comme vexatoire, lorsque le gros du peuple, un peu plus humanisé, se dégoûtera de la compagnie des bêtes. « huit centimes par an, quel soulagement à la misère !... mais M Chevalier s’est ménagé d’autres ressources : les chevaux, les voitures, les domestiques, les objets de luxe, le luxe enfin ! Que de choses dans ce seul mot, le luxe ! Coupons court à cette fantasmagorie par un simple calcul : les réflexions viendront après. En 1842, le total des droits perçus à l’importation s’est élevé à 129 millions. Sur cette somme de 129 millions, 6 i articles, ceux de consommation usuelle, figurent pour 124 millions, et 177, ceux de haut luxe, pour « cinquante mille francs . Parmi les premiers, le sucre a donné 43 millions, le café 12 millions, le coton 11 millions, les laines 10 millions, les huiles 8 millions, la houille 4 millions, les lins et chanvres 3 millions ; total : 9 i millions pour 7 articles. Le chiffre de la recette baisse donc à mesure que la marchandise est d’un moindre usage, d’une consommation plus rare, d’un luxe plus raffiné. Et pourtant les articles de luxe sont de beaucoup les plus taxés. Lors donc que, pour obtenir un dégrèvement appréciable sur les objets de première nécessité, on élèverait au centuple les droits sur ceux de luxe, tout ce qu’on obtiendrait serait de supprimer une branche de commerce par un impôt prohibitif. Or, les économistes sont tous pour l’abolition des douanes ; ce n’est sans doute pas afin de les remplacer par des octrois ?... généralisons cet exemple : le sel produit au fisc 57 millions, le tabac 84 millions. Qu’on me fasse voir, chiffres en main, par quels impôts sur les choses de luxe, après avoir supprimé l’impôt du sel et celui du tabac, on comblera ce déficit. Vous voulez frapper les objets de luxe : vous prenez la civilisation à rebours. Je soutiens, moi, que les objets de luxe doivent être francs. Quels sont, en langage économique, les produits de luxe ? Ceux dont la proportion dans la richesse totale est la plus faible, ceux qui viennent les derniers dans la série industrielle, et dont la création suppose la préexistence de tous les autres. à ce point de vue, tous les produits du travail humain ont été, et tour à tour ont cessé d’être des objets de luxe, puisque, par le luxe, nous n’entendons autre chose qu’un rapport de postériorité, soit chronologique, soit commercial, dans les éléments de la richesse. Luxe, en un mot, est synonyme de progrès ; c’est, à chaque instant de la vie sociale, l’expression du maximum de bien-être réalisé par le travail, et auquel il est du droit comme de la destinée de tous de parvenir. Or, de même que l’impôt respecte pendant un laps de temps la maison nouvellement bâtie et le champ nouvellement défriché, de même il doit accueillir en franchise les produits nouveaux et les objets précieux, ceux-ci parce que leur rareté doit être incessamment combattue, ceux-là parce que toute invention mérite encouragement. Quoi donc ! Voudriez-vous établir, sous prétexte de luxe, de nouvelles catégories de citoyens ? Et prenez-vous au sérieux la ville de Salente et la prosopopée de Fabricius ? Puisque le sujet nous y porte, parlons morale. Vous ne nierez pas sans doute cette vérité rebattue par les sénèques de tous les siècles, que le luxe « corrompt et amollit les mœurs : ce qui signifie qu’il humanise, élève et ennoblit les habitudes ; que la première et la plus efficace éducation pour le peuple, le stimulant de l’idéal, chez la plupart des hommes, est le luxe. Les grâces étaient nues, suivant les anciens ; où a-t-on vu qu’elles fussent indigentes. C’est le goût du luxe qui de nos jours, à défaut de principes religieux, entretient le mouvement social et révèle aux classes inférieures leur dignité. L’académie des sciences morales et politiques l’a bien compris, lorsqu’elle a pris le luxe pour sujet de l’un de ses discours, et j’applaudis du fond du cœur à sa sagesse. Le luxe, en effet, est déjà plus qu’un droit dans notre société, c’est un besoin ; et celui-là est vraiment à plaindre qui ne se donne jamais un peu de luxe. Et c’est quand l’effort universel tend à populariser de plus en plus les choses de luxe, que vous voulez restreindre la jouissance du peuple aux objets qu’il vous plaît de qualifier objets de nécessité ! C’est lorsque par la communauté du luxe les rangs se rapprochent et se confondent, que vous creusez plus profondément la ligne de démarcation, et que vous rehaussez vos gradins ! L’ouvrier sue, et se prive, et se pressure, pour acheter une parure à sa fiancée, un collier à sa petite fille, une montre à son fils
- et vous lui ôtez ce bonheur, à moins toutefois qu’il ne paye
votre impôt, c’est-à-dire votre amende ! Mais avez-vous réfléchi que taxer les objets de luxe, c’est interdire les arts de luxe ? Trouvez-vous que les ouvriers en soie, dont le salaire en moyenne n’atteint pas 2 francs ; les modistes à 5 o centimes ; les bijoutiers, orfévres, horlogers, avec leurs interminables chômages ; les domestiques à 4 o écus, trouvez-vous qu’ils gagnent trop ? êtes-vous sûr que l’impôt du luxe ne serait pas acquitté par l’ouvrier de luxe, comme l’impôt sur les boissons l’est par le consommateur de boissons ? Savez-vous même si une plus grande cherté des objets de luxe ne serait pas un obstacle au meilleur marché des objets nécessaires, et si, en croyant favoriser la classe la plus nombreuse, vous ne rendriez pas pire la condition générale ? La belle spéculation, en vérité ! On rendra 2 o francs au travailleur sur le vin et le sucre, et on lui en prendra 4 o sur ses plaisirs. Il gagnera 75 centimes sur le cuir de ses bottes, et pour mener sa famille quatre fois par an à la campagne, il payera 6 francs de plus pour les voitures ! Un petit bourgeois dépense 6 oo francs pour la femme de ménage, la blanchisseuse, la lingère, les commissionnaires ; et si, par une économie mieux entendue et qui accommode tout le monde, il prend une domestique, le fisc, dans l’intérêt des subsistances, punira cette pensée d’épargne ! Que c’est chose absurde, quand on y regarde de près, que la philanthropie des économistes ! Cependant je veux contenter votre fantaisie ; et puisqu’il vous faut absolument des lois somptuaires, je prétends vous donner la recette. Et je vous certifie que dans mon système la perception sera facile : point de contrôleurs, de répartiteurs, de dégustateurs, d’essayeurs, de vérificateurs, de receveurs ; point de surveillance ni de frais de bureaux ; pas la moindre vexation ni la plus légère indiscrétion ; pas une contrainte. Qu’il soit décrété par une loi que nul à l’avenir ne pourra cumuler deux traitements, et que les plus forts honoraires, dans tous les emplois, ne pourront dépasser, à Paris, 6 ooo francs, et dans les départements, 4 ooo. Eh quoi ! Vous baissez les yeux !... avouez-donc que vos lois somptuaires ne sont qu’une hypocrisie. Pour soulager le peuple, quelques-uns font à l’impôt l’application de la routine commerciale. Si, par exemple, disent-ils, le prix du sel était réduit de moitié, si le port des lettres était dégrevé dans la même proportion, la consommation ne manquerait pas de s’élever, la recette serait plus que doublée, le fisc gagnerait, et le consommateur avec lui. Je suppose que l’événement confirme cette prévision, et je dis : si le port des lettres était diminué des trois quarts, et si le sel se donnait pour rien, le fisc gagnerait-il encore ? Non, assurément. Quel est donc le sens de ce qu’on appelle la réforme postale ? C’est qu’il est pour chaque espèce de produit un taux naturel, au-dessus duquel le bénéfice devient usuraire et tend à faire décroître la consommation, mais au-dessous duquel il y a perte pour le producteur. Ceci ressemble singulièrement à la détermination de la valeur que les économistes rejettent, et à propos de laquelle nous disions : il est une force secrète qui fixe les limites extrêmes entre lesquelles la valeur oscille ; dont il y a un terme moyen qui exprime la valeur juste. Personne assurément ne veut que le service des postes se fasse à perte ; l’opinion est donc que ce service doit être fait « à prix coûtant . Cela est d’une simplicité si rudimentaire, qu’on estétonné qu’il ait fallu se livrer à une enquête laborieuse sur les résultats du dégrèvement des ports de lettres en Angleterre ; entasser des chiffres effrayants et des probabilités à perte de vue, se mettre l’esprit à la torture, le tout pour savoir si le dégrèvement en France amènerait un boni ou un déficit, et finalement pour ne se pouvoir mettre d’accord sur rien. Comment ! Il ne s’est pas trouvé un homme de bon sens pour dire à la chambre : pas n’est besoin d’un rapport d’ambassadeur ni des exemples de l’Angleterre : il faut réduire graduellement le port des lettres, jusqu’à ce que la recette arrive au niveau de la dépense ! Où donc s’en est allé notre vieil esprit gaulois ? Mais, dira-t-on, si l’impôt livrait au prix coûtant le sel, le tabac, le port des lettres, le sucre, les vins, la viande, etc., la consommation augmenterait sans doute, et l’amélioration serait énorme : mais alors avec quoi l’état couvrirait-il ses dépenses ? La somme des contributions indirectes est de près de 6 oo millions : sur quoi voulez-vous que l’état perçoive cet impôt ? Si le fisc ne gagne rien sur les postes, il faudra augmenter le sel ; si l’on dégrève encore le sel, il faudra tout reporter sur les boissons ; cette kyrielle n’aurait pas de fin. Donc, la livraison à prix coûtant des produits, soit de l’état, soit de l’industrie privée, est impossible. Donc, répliquerai-je à mon tour, le soulagement des classes malheureuses par l’état est impossible, comme la loi somptuaire est impossible, comme l’impôt progressif est impossible ; et toutes vos divagations sur l’impôt sont des chicanes de procureur. Vous n’avez pas même l’espoir que l’accroissement de la population, divisant les charges, allége le fardeau pour chacun ; parce qu’avec la population s’accroît la misère, et avec la misère, la besogne et le personnel de l’état augmentent. Les diverses lois fiscales votées par la chambre des députés pendant la session de 1845- 46, sont autant d’exemples de l’incapacité absolue du pouvoir, quel qu’il soit et de quelque manière qu’il s’y prenne, à procurer le bien-être du peuple. Par cela seul qu’il est le pouvoir, c’est-à-dire le représentant du droit divin et de la propriété, l’organe de la force, il est nécessairement stérile, et tous ses actes sont marqués au coin d’une fatale déception. J’ai cité tout à l’heure la réforme du tarif des postes, qui réduit d’un tiers environ le prix des lettres. Assurément, s’il n’est question que des motifs, je n’ai rien à reprocher au gouvernement qui a fait passer cette utile réduction : bien moins encore chercherai-je à en atténuer le mérite par de misérables critiques de détail, vile pâture de la presse quotidienne. Un impôt, assez onéreux, est réduit de 3 opioo ; la répartition en est rendue plus équitable et plus régulière : je ne vois que le fait, et j’applaudis au ministre qui l’a accompli. La question n’est pas là. D’abord, l’avantage dont le gouvernement nous fait jouir sur l’impôt des lettres, laisse entièrement à cet impôt son caractère de proportionnalité, c’est-à-dire d’injustice : cela n’a presque plus besoin d’être démontré. L’inégalité des charges, en ce qui touche la taxe des postes, subsiste comme auparavant, le bénéfice de la réduction étant surtout acquis, non pas aux plus pauvres, mais aux plus riches. Telle maison de commerce qui payait 3 ooo francs de ports de lettres ne payera plus que 2 ooo francs ; c’est donc 1000 francs de profit net qu’elle ajoutera aux 5 oooo que lui donne son commerce, et qu’elle devra à la munificence du fisc. De son côté, le paysan, l’ouvrier, qui écrira deux fois l’an à son fils soldat, et en recevra pareil nombre de réponses, aura économisé 5 o centimes. N’est-il pas vrai que la réforme postale est en sens inverse de l’équitable répartition de l’impôt ? Que si, selon le vœu de M Chevalier, le gouvernement avait voulu frapper le riche et ménager le pauvre, l’impôt des lettres était le dernier qu’il eût fallu réduire ? Ne semble-t-il pas que le fisc, infidèle à l’esprit de son institution, n’ait attendu que le prétexte d’un dégrèvement inappréciable à l’indigence, pour avoir occasion de faire un cadeau à la fortune ? Voilà ce que les censeurs du projet de loi auraient pu dire, et ce qu’aucun d’eux n’a aperçu. Il est vrai qu’alors la critique, au lieu de s’adresser au ministre, frappait le pouvoir dans son essence, et avec le pouvoir la propriété : ce qui ne faisait plus le compte des opposants. La vérité, aujourd’hui, a contre elle toutes les opinions. Et maintenant se pouvait-il qu’il en fût autrement ? Non, puisque si l’on conservait l’ancienne taxe, on nuisait à tout le monde sans soulager personne ; et si on la dégrevait, on ne pouvait diviser le tarif par catégories de citoyens, sans violer l’article Ier de la charte constitutionnelle, qui dit : " tous les français sont égaux devant la loi, " c’est-à-dire devant l’impôt. Or, l’impôt des lettres est nécessairement personnel ; donc cet impôt est une capitation ; donc ce qui est équité sous ce rapport, étant iniquité à un autre point de vue, l’équilibre des charges est impossible. à la même époque, une autre réforme fut opérée par les soins du gouvernement, celle du tarif des bestiaux. Auparavant les droits sur le bétail, soit à l’importation de l’étranger, soit à l’entrée des villes, se percevaient par tête ; désormais ils devront être perçus au poids. Cette utile réforme, réclamée depuis bien longtemps, est due en partie à l’influence des économistes, qui, à cette occasion comme en beaucoup d’autres que je ne puis rappeler, ont montré le zèle le plus honorable, et ont laissé bien loin derrière eux les déclamations oisives du socialisme. Mais ici encore, le bien qui résulte de la loi pour l’amélioration des classes pauvres est tout illusoire. On a égalisé, régularisé, la perception sur les bêtes ; on ne l’a pas répartie équitablement entre les hommes. Le riche, qui consomme 6 oo kilogrammes de viande par an, pourra se ressentir de la condition nouvelle faite à la boucherie ; l’immense majorité du peuple, qui ne mange jamais de viande, ne s’en apercevra point. Et je renouvelle ma question de tout à l’heure : se pouvait-il que le gouvernement, que la chambre, fissent autre chose que ce qui a été fait ? Non, encore une fois ; car vous ne pouvez dire au boucher : tu vendras ta viande au riche 2 francs le kilogramme, et au pauvre dix sous. Ce serait plutôt le contraire que vous obtiendriez du boucher. Ainsi du sel. Le gouvernement a dégrevé des quatre cinquièmes le sel employé dans l’agriculture, et sous condition de dénaturation. Certain journaliste, n’ayant rien de mieux à objecter, a fait là-dessus une complainte, dans laquelle il se lamente sur le sort de ces pauvres paysans, qui sont plus maltraités par la loi que leurs bestiaux. Pour la troisième fois, je demande : se pouvait-il autrement ? De deux choses l’une : ou la diminution sera absolue, et alors il faut remplacer l’impôt du sel par un autre ; or je défie tout le journalisme français d’inventer un impôt qui supporte un examen de deux minutes ; -ou bien la réduction sera partielle, soit que portant sur la totalité des matières elle réserve une partie des droits, soit qu’elle abolisse la totalité des droits, mais sur une partie seulement des matières. Dans le premier cas, la réduction est insuffisante pour l’agriculture et pour la classe pauvre ; dans le second, la capitation subsiste, avec son énorme disproportion. Quoi qu’on fasse, c’est le pauvre, toujours le pauvre qui est frappé, puisque, malgré toutes les théories, l’impôt ne peut jamais être qu’en raison du capital possédé ou consommé, et que si le fisc voulait procéder autrement, il arrêterait le progrès, il interdirait la richesse, il tuerait le capital. Les démocrates, qui nous reprochent de sacrifier l’intérêt révolutionnaire — qu’est-ce que l’intérêt révolutionnaire ? — à l’intérêt socialiste, devraient bien nous dire comment, sans faire de l’état le propriétaire unique et sans décréter la communauté des biens et des gains, ils entendent, par un système quelconque d’impôt, soulager le peuple et rendre au travail ce que lui enlève le capital. J’ai beau me creuser la tête : je vois, sur toutes les questions, le pouvoir placé dans la situation la plus fausse, et l’opinion des journaux divaguer dans une absurdité sans bornes. En 1842, M. Arago était partisan de l’exécution des chemins de fer par des compagnies, et la majorité en France pensait comme lui. En 1846, il est venu dire qu’il avait changé d’opinion ; et, à part les spéculateurs des chemins de fer, on peut dire encore que la majorité des citoyens a changé comme M. Arag. Que croire et que faire, dans ce va-et-vient des savants et de la France ? L’exécution par l’état paraît devoir assurer mieux les intérêts du pays : mais elle est longue, dispendieuse, inintelligente. Vingt-cinq années de fautes, de mécomptes, d’imprévoyance, les millions jetés par centaines, dans la grande œuvre de canalisation du pays, l’ont prouvé aux plus incrédules. On a vu même des ingénieurs, des membres de l’administration, proclamer hautement l’incapacité de l’état en matière de travaux publics, aussi bien que d’industrie. L’exécution par des compagnies est irréprochable, il est vrai, au point de vue de l’intérêt des actionnaires ; mais avec elles l’intérêt général est sacrifié, la porte ouverte à l’agiotage, l’exploitation du public par le monopole organisée. L’idéal serait un système qui réunirait les avantages des deux modes sans présenter aucun de leurs inconvénients. Or, le moyen de concilier ces caractères contradictoires ? Le moyen de souffler le zèle, l’économie, la pénétration à ces officiers inamovibles qui n’ont rien à gagner ni à perdre ? Le moyen de rendre les intérêts du public aussi chers à une compagnie que les siens, de faire que ces intérêts soient véritablement siens, sans toutefois qu’elle cesse d’être distincte de l’état, et d’avoir en conséquence ses intérêts propres ? Qui est-ce qui, dans le monde officiel, conçoit la nécessité, et par conséquent la possibilité d’une telle conciliation ? à plus forte raison, qui est-ce qui en possède le secret ? Dans une telle occurrence, le gouvernement a fait, comme toujours, de l’éclectisme : il a pris pour lui une part de l’exécution et a livré l’autre à des compagnies ; c’est-à-dire qu’au lieu de concilier les contraires, il les a tout juste mis en conflit. Et la presse, qui en rien et pour rien n’a ni plus ni moins d’esprit que le pouvoir, la presse, se divisant en trois fractions, a pris parti, qui pour la transaction ministérielle, qui pour l’exclusion de l’état, qui pour l’exclusion des compagnies. En sorte qu’aujourd’hui, pas plus qu’auparavant, ni le public, ni M Arago, malgré leur volte-face, ne savent ce qu’ils veulent. Quel troupeau c’est au dix-neuvième siècle que la nation française, avec ses trois pouvoirs, avec sa presse, ses corps savants, sa littérature, son enseignement ! Cent mille hommes, dans notre pays, ont les yeux constamment ouverts sur tout ce qui intéresse le progrès national et l’honneur de la patrie. Or, posez à ces cent mille hommes la plus simple question d’ordre public, et vous pouvez être assuré que tous viendront se heurter à la même sottise. Est-il meilleur que l’avancement des fonctionnaires ait lieu selon le mérite ou selon l’ancienneté ? Certes, il n’est personne qui ne souhaitât de voir ce double mode d’évaluation des capacités fondu en un seul. Quelle société que celle où les droits du talent seraient toujours d’accord avec ceux de l’âge ! Mais, dit-on, une telle perfection est utopique, car elle est contradictoire dans son énoncé. Et au lieu de voir que c’est précisément la contradiction qui rend la chose possible, on se met à disputer sur la valeur respective des deux systèmes opposés, qui, conduisant chacun à l’absurde, donnent également lieu à d’intolérables abus. Qui jugera le mérite ? Dit l’un : le gouvernement. Or, le gouvernement ne reconnaît de mérite qu’à ses créatures. Donc, point d’avancement au choix, point de ce système immoral, qui détruit l’indépendance et la dignité du fonctionnaire. Mais, dit l’autre, l’ancienneté est très-respectable, sans doute. C’est dommage qu’elle ait l’inconvénient d’immobiliser ce qui est essentiellement volontaire et libre, le travail et la pensée ; de créer au pouvoir des obstacles jusque parmi ses agents, et de donner au hasard, souvent à l’impuissance, le prix du génie et de l’audace. Enfin, on transige : on accorde au gouvernement la faculté de nommer arbitrairement à un certain nombre d’emplois des hommes soi-disant de mérite, et qu’on suppose n’avoir aucun besoin d’expérience ; pendant que le reste, réputé apparemment incapable, avance à tour de rôle. Et la presse, cette vieille haquenée de toutes les médiocrités présomptueuses, qui ne vit le plus souvent que des compositions gratuites de jeunes gens aussi dépourvus de talent que de science acquise, la presse de recommencer ses incursions contre le pouvoir, l’accusant, non sans raison du reste, ici de favoritisme, là de routine. Qui pourrait se flatter de jamais rien faire au gré de la presse ! Après avoir déclamé et gesticulé contre l’énormité du budget, la voici qui réclame des augmentations de traitement pour une armée de fonctionnaires, qui, à vrai dire, n’ont réellement pas de quoi vivre. Tantôt c’est l’enseignement, haut et bas, qui par elle fait entendre ses plaintes ; tantôt c’est le clergé des campagnes, si médiocrement rétribué, qu’il a été forcé de conserver son casuel, source féconde de scandales et d’abus. Puis, c’est toute la nation administrative, laquelle n’est ni logée, ni vêtue, ni chauffée, ni nourrie : c’est un million d’hommes avec leurs familles, près du huitième de la population, dont la pauvreté fait honte à la France, et pour lesquels il faudrait, du premier mot, augmenter le budget de 5 oo millions. Notez que dans cet immense personnel, pas un homme n’est de trop ; au contraire, si la population vient à s’accroître, il augmentera proportionnellement. êtes-vous en mesure de lever sur la nation 2 milliards d’impôt ? Pouvez-vous prendre, sur une moyenne de 92 ofr de revenu pour quatre personnes, 236 fr, plus du quart, pour payer, avec les autres frais de l’état, les appointements des improductifs ! Et si vous ne le pouvez pas, si vous ne pouvez ni solder vos dépenses ni les réduire, que réclamez-vous ? De quoi vous plaignez-vous ? Que le peuple le sache donc une fois : toutes les espérances de réduction et d’équité dans l’impôt dont le bercent tour à tour les harangues du pouvoir et les diatribes des hommes de partis, sont autant de mystifications : ni l’impôt ne se peut réduire, ni la répartition n’en peut être équitable, sous le régime du monopole. Au contraire, plus la condition du citoyen s’abaisse, plus la contribution lui devient lourde : cela est fatal, irrésistible, malgré le dessein avoué du législateur et les efforts réitérés du fisc. Quiconque ne peut devenir ou se conserver opulent, quiconque est entré dans la caverne de l’infortune, doit se résigner à payer en proportion de sa misère :(..). L’impôt donc, la police, - désormais nous ne séparerons plus ces deux idées, -est une source nouvelle de paupérisme : l’impôt aggrave les effets subversifs des antinomies précédentes, la division du travail, les machines, la concurrence, le monopole. Il attaque le travailleur dans sa liberté et dans sa conscience, dans son corps et dans son âme, par le parasitisme, les vexations, les fraudes qu’il suggère, et la pénalité qui les suit. Sous Louis Xiv, la contrebande du sel produisait à elle seule, chaque année, 37 oo saisies domiciliaires, 2 ooo arrestations d’hommes, 1800 de femmes, 6600 d’enfants, 1100 chevaux saisis, 50 voitures confisquées, 300 condamnations aux galères. Et ce n’était là, observe l’historien, que le produit d’un impôt unique, de l’impôt du sel. Quel était donc le nombre total des malheureux emprisonnés, torturés, expropriés, pour l’impôt ?... en Angleterre, sur quatre familles, il y en a une improductive, et c’est celle qui vit dans l’abondance. Quel bénéfice pour la classe ouvrière, pensez-vous, si cette lèpre de parasitisme était enlevée ! Sans doute, en théorie, vous avez raison ; dans la pratique, la suppression du parasitisme serait une calamité. Si un quart de la population d’Angleterre est improductif, il y a un autre quart de cette même population qui travaille pour lui : or, que ferait cette fraction de travailleurs, s’ils perdaient tout à coup le placement de leurs produits ? Supposition absurde, dites-vous. Oui, supposition absurde, mais supposition très- réelle, et qu’il vous faut admettre, précisément parce qu’elle est absurde. En France, une armée permanente de 5 ooooo hommes, 4 oooo prêtres, 2 oooo médecins, 8 oooo hommes de loi, 26 ooo douaniers, et je ne sais combien de centaines de mille autres improductifs de toute espèce, forment un immense débouché pour notre agriculture et nos fabriques. Que ce débouché se ferme tout à coup, l’industrie s’arrête, le commerce dépose son bilan, l’agriculture étouffe sous ses produits. Mais comment concevoir qu’une nation se trouve entravée dans sa marche, parce qu’elle se sera débarrassée de ses bouches inutiles ? -demandez plutôt comment une machine, dont la consommation a été prévue à 3 oo kilogrammes de charbon par heure, perd sa force si on ne lui en donne que 150. -mais encore, ne saurait-on rendre producteurs ces improductifs, puisque l’on ne peut s’en débarrasser ? -eh ! Enfant : dites-moi donc alors comment vous vous passerez de police, et de monopole, et de concurrence, et de toutes les contradictions enfin dont se compose votre ordre de choses ? écoutez. En 1844, à l’occasion des troubles de Rive-De-Gier, M. Anselme Petetin publia dans la « revue indépendante « deux articles pleins de raison et de franchise, sur l’anarchie des exploitations houillères du bassin de la Loire. M. Petetin signalait la nécessité de réunir les mines et de centraliser l’exploitation. Les faits qu’il mit à la connaissance du public n’étaient point ignorés du pouvoir : le pouvoir s’est-il inquiété de la réunion des mines et de l’organisation de cette industrie ? Nullement. Le pouvoir a suivi le principe de libre concurrence : il a laissé faire et regardé passer. Depuis cette époque, les exploitants houillers se sont associés, non sans inspirer une certaine inquiétude aux consommateurs, qui, dans cette association, ont vu le projet secret de faire hausser le prix du combustible. Le pouvoir, qui a reçu de nombreuses plaintes à ce sujet, interviendra-t-il pour ramener la concurrence et empêcher le monopole ? Il ne le peut pas : le droit de coalition est identique dans la loi au droit d’association ; le monopole est la base de notre société, comme la concurrence en est la conquête ; et pourvu qu’il n’y ait pas d’émeute, le pouvoir laissera faire et regardera passer. Quelle autre conduite pourrait-il tenir ? Peut-il interdire une société de commerce légalement constituée ? Peut-il contraindre des voisins à s’entre-détruire ? Peut-il leur défendre de réduire leurs frais ? Peut-il établir un maximum ? Si le pouvoir faisait une seule de ces choses, il renverserait l’ordre établi. Le pouvoir ne pourrait donc prendre aucune initiative : il est institué pour défendre et protéger à la fois le monopole et la concurrence, sous la réserve des patentes, licences, contributions foncières, et autres servitudes qu’il a établies sur les propriétés. à part ces réserves, le pouvoir n’a aucune espèce de droit à faire valoir au nom de la société. Le droit social n’est pas défini ; d’ailleurs, il serait la négation même du monopole et de la concurrence. Comment donc le pouvoir prendrait-il la défense de ce que la loi n’a pas prévu, ne définit pas, de ce qui est le contraire des droits reconnus par le législateur ? Aussi quand le mineur, que nous devons considérer dans les événements de Rive-De-Gier comme le vrai représentant de la société vis-à-vis des exploitants de houille, s’avisa de résister à la hausse des monopoleurs en défendant son salaire, et d’opposer coalition à coalition, le pouvoir fit fusiller le mineur. Et les clabaudeurs politiques d’accuser l’autorité, partiale, disaient-ils, féroce, vendue au monopole, etc. Quant à moi, je déclare que cette façon de juger les actes de l’autorité me semble peu philosophique, et que je la repousse de toutes mes forces. Il est possible qu’on eût pu tuer moins de monde, possible aussi qu’on en eût tué davantage : le fait à remarquer ici n’est pas le nombre des morts et des blessés, c’est la répression des ouvriers. Ceux qui ont critiqué l’autorité auraient fait comme elle, sauf peut-être l’impatience de leurs baïonnettes et la justesse du tir : ils auraient réprimé, dis-je, ils n’eussent pu agir autrement. Et la raison, que l’on voudrait en vain méconnaître, c’est que la concurrence est chose légale ; la société en commandite, chose légale ; l’offre et la demande, chose légale, et toutes les conséquences qui résultent directement de la concurrence, de la commandite et du libre commerce, choses légales : tandis que la grève des ouvriers est illégale. Et ce n’est pas seulement le code pénal qui dit cela, c’est le système économique, c’est la nécessité de l’ordre établi. Tant que le travail n’est pas souverain, il doit être esclave : la société ne subsiste qu’à ce prix. Que chaque ouvrier individuellement ait la libre disposition de sa personne et de ses bras, cela peut se tolérer ; mais que les ouvriers entreprennent, par des coalitions, de faire violence au monopole, c’est ce que la société ne peut permettre. écrasez le monopole, et vous abolissez la concurrence, et vous désorganisez l’atelier, et vous semez la dissolution partout. L’autorité, en fusillant les mineurs, s’est trouvée comme Brutus placé entre son amour de père et ses dvoirs de consul : il fallait perdre ses enfants ou sauver la république. L’alternative était horrible, soit ; mais tel est l’esprit et la lettre du pacte social, telle est la teneur de la charte, tel est l’ordre de la providence. Ainsi, la police, instituée pour la défense du prolétariat, est dirigée tout entière contre le prolétariat. Le prolétaire est chassé des forêts, des rivières, des montagnes ; on lui interdit jusqu’aux chemins de traverse ; bientôt il ne connaîtra que celui qui mène à la prison. Les progrès de l’agriculture ont fait sentir généralement l’avantage des prairies artificielles, et la nécessité d’abolir la vaine pâture. Partout on défriche, on amodie, on enclôt les terrains communaux : nouveaux progrès, nouvelle richesse. Mais le pauvre journalier, qui n’avait d’autre patrimoine que le communal, et qui l’été nourrissait une vache et quelques moutons, les faisant paître le long des chemins, à travers les broussailles et sur les champs défruités, perdra sa seule et dernière ressource. Le propriétaire foncier, l’acquéreur ou le fermier des biens communaux, vendront seuls désormais, avec le blé et les légumes, le lait et le fromage. Au lieu d’affaiblir un antique monopole, on en crée un nouveau. Il n’est pas jusqu’aux cantonniers qui ne se réservent la lisière des routes comme un pré qui leur appartient, et qui n’en expulsent le bétail non administratif. Que suit-il de là ? Que le journalier, avant de renoncer à sa vache, fait pâturer en contravention, se livre à la maraude, commet mille dégâts, se fait condamner à l’amende et à la prison : à quoi lui servent la police et les progrès agricoles ? -l’an passé, le maire de Mulhouse, pour empêcher la maraude du raisin, fit défense à tout individu non propriétaire de vignes, de circuler de jour ni de nuit dans les chemins qui longent ou qui coupent le vignoble : précaution charitable, puisqu’elle prévenait jusqu’aux désirs et aux regrets. Mais si la voie publique n’est plus qu’un accessoire de la propriété ; si les communaux sont convertis en propriétés, si le domaine public, enfin, assimilé à une propriété, est gardé, exploité, affermé, vendu comme une propriété, que reste-t-il au prolétaire ? à quoi lui sert que la société soit sortie de l’état de guerre, pour entrer dans le régime de la police ? Aussi bien que la terre, l’industrie a ses priviléges : priviléges consacrés par la loi, comme toujours, sous condition et réserve ; mais comme toujours aussi, au grand préjudice du consommateur. La question est intéressante : nous en dirons quelques mots. Je cite M. Renouard. " les priviléges, dit M. Renouard, furent un correctif à la réglementation... " je demande à M. Renouard la permission de traduire sa pensée en renversant sa phrase : la réglementation fut un correctif du privilége. Car, qui dit réglementation, dit limitation : or, comment imaginer qu’on ait limité le privilége avant qu’il existât ? Je conçois que le souverain ait soumis les priviléges à des règlements ; mais je ne comprends pas de même qu’il eût créé des priviléges tout exprès pour amortir l’effet des règlements. Une pareille concession n’aurait été motivée par rien ; c’était un effet sans cause. Dans la logique aussi bien que dans l’histoire, tout est approprié et monopolisé lorsque viennent les lois et les règlements : il en est à cet égard de la législation civile comme de la législation pénale. La première est provoquée par la possession et l’appropriation ; la seconde, par l’apparition des crimes et délits. M. Renouard, préoccupé de l’idée de servitude inhérente à toute réglementation, a considéré le privilége comme un dédommagement de cette servitude ; et c’est ce qui lui a fait dire que les priviléges sont un correctif de la « réglementation . Mais ce qu’ajoute M. Renouard prouve que c’est l’inverse qu’il a voulu dire : " le principe fondamental de notre législation, celui d’une concession de monopole temporaire comme prix d’un contrat entre la société et le travailleur, a toujours prévalu, " etc. Qu’est-ce au fond que cette « concession de monopole ? Une simple reconnaissance, une déclaration. La société, voulant favoriser une industrie nouvelle et jouir des avantages qu’elle promet, « transige avec l’inventeur, comme elle a transigé avec le colon : elle lui garantit le monopole de son industrie pour un temps ; mais elle ne crée pas le monopole. Le monopole existe par le fait même de l’invention ; et c’est la reconnaissance du monopole qui constitue la société. Cette équivoque dissipée, je passe aux contradictions de la loi. " toutes les nations industrielles ont adopté l’établissement d’un monopole temporaire, comme prix d’un contrat entre la société et l’inventeur... je ne m’accoutume pas à croire que tous les législateurs de tous les pays ont commis une spoliation. " M. Renouard, si jamais il lit cet ouvrage, me rendra la justice de reconnaître qu’en le citant, ce n’est pas sa pensée que je critique : il a senti lui-même les contradictions de la loi sur les brevets. Tout ce que je prétends, c’est de ramener cette contradiction au système général. Pourquoi, d’abord, un monopole temporaire dans l’industrie, tandis que le monopole terrien est « perpétuel » ? Les égyptiens avaient été plus conséquents : chez eux, ces deux monopoles étaient également héréditaires, perpétuels, inviolables. Je sais quelles considérations on a fait valoir contre la perpétuité de la propriété littéraire, et je les admets toutes : mais ces considérations s’appliquent également bien à la propriété foncière ; de plus, elles laissent subsister dans leur entier tous les arguments qu’on y oppose. Quel est donc le secret de toutes ces variations du législateur ? -du reste, je n’ai plus besoin de dire qu’en relevant cette incohérence, je ne veux ni calomnier, ni faire de satire : je reconnais que le législateur s’est déterminé, non pas volontairement, mais nécessairement. Mais la contradiction la plus flagrante est celle qui résulte du dispositif de la loi. Titre IV, (..)», il est dit : " si le brevet porte sur desprincipes, méthodes, systèmes, découvertes, conceptions théoriques ou purement scientifiques, dont on n’a pas indiqué les applications industrielles, le brevet est nul. " or, qu’est- ce qu’un « principe », une « méthode, une conception théorique, un système « ? C’est le propre fruit du génie, c’est l’invention dans sa pureté, c’est l’idée, c’est tout. L’application est le fait brut, rien. Ainsi la loi exclut du bénéfice du brevet cela même qui a mérité le brevet, à savoir l’idée ; au contraire, elle accorde le brevet à l’application, c’est-à-dire au fait matériel, à un exemplaire de l’idée, aurait dit Platon. C’est donc à tort que l’on dit brevet d’invention « ; on devrait dire brevet de première occupation . Un homme qui de nos jours aurait inventé l’arithmétique, l’algèbre, le système décimal, n’aurait point obtenu de brevet : mais Barême aurait eu pour ses comptes-faits droit de propriété. Pascal, pour sa théorie de la pesanteur de l’air, n’eût point été breveté : un vitrier aurait obtenu à sa place le privilége du baromètre. " au bout de 2 ooo ans, c’est M. Arago que je cite... etc. " ce qu’il y a de plus extraordinaire est qu’Archimède lui-même serait obligé de racheter le droit de se servir de sa vis : et M. Arago trouve cela juste. Il est inutile de multiplier ces exemples : ce que la loi a voulu monopoliser, ce n’est pas, comme je le disais tout à l’heure, l’idée, mais le fait ; l’invention, mais l’occupation. Comme si l’idée n’était pas la catégorie qui embrasse tous les faits qui la traduisent ; comme si une méthode, un système, n’était pas une généralisation d’expériences, partant ce qui constitue proprement le fruit du génie, l’invention ! Ici la législation est plus qu’anti-économique, elle touche au niais. J’ai donc le droit de demander au législateur pourquoi, malgré la libre concurrence, qui n’est autre chose que le droit d’appliquer une théorie, un principe, une méthode, un système non appropriable, il interdit en certains cas cette même concurrence, ce droit d’appliquer un principe ? " on ne peut plus, dit avec une haute raison M. Renouard, étouffer ses concurrents en se coalisant en corporations et jurandes ; on s’en dédommage avec les brevets. " pourquoi le législateur a-t-il donné les mains à cette conjuration de monopoles, à cette interdiction des théories, qui appartiennent à tous ? Mais à quoi sert d’interpeller toujours qui ne peut rien dire ? Le législateur n’a point su dans quel esprit il agissait, lorsqu’il faisait cette étrange application du droit de propriété, que l’on devrait, pour être exact, nommer droit de priorité. Qu’il s’explique donc au moins, sur les clauses du contrat par lui en notre nom, avec les monopoleurs. Je passe sous silence la partie relative aux dates et autres formalités administratives et fiscales, et j’arrive à cet article : " le brevet ne garantit point l’invention. " sans doute la société, ou le prince qui la représente, ne peut ni ne doit garantir l’invention, puisqu’en concédant un monopole de quatorze ans, la société devient acquéreur du privilége, et qu’en conséquence c’est au breveté à fournir la garantie. Comment donc des législateurs peuvent-ils, tout glorieux, s’en venir dire à leurs commettants : nous avons traité en votre nom avec un inventeur ; il s’oblige à vous faire jouir de sa découverte sous la réserve d’en avoir l’exploitation exclusive pendant quatorze ans. Mais nous ne garantissons pas l’invention ! -et sur quoi donc avez-vous tablé, législateurs ? Comment n’avez-vous pas vu que sans une garantie d’invention, vous concédiez un privilége, non plus pour une découverte réelle, mais pour une découverte possible, et qu’ainsi le champ de l’industrie était aliéné par vous avant que la charrue fût trouvée ? Certes, votre devoir vous commandait d’être prudents ; mais qui vous a donné le mandat d’être dupes ? Ainsi, le brevet d’invention n’est pas même une prise de date, c’est une aliénation anticipée. Comme si la loi disait : j’assure la terre au premier occupant, mais sans en garantir la qualité, le lieu, ni même l’existence ; sans que je sache si je dois l’aliéner, si elle peut tomber dans l’appropriation ! Plaisant usage de la puissance législative ! Je sais que la loi avait d’excellentes raisons pour s’abstenir ; mais je soutiens qu’elle en avait d’aussi bonnes pour intervenir. Preuve : " on ne peut pas se le dissimuler, dit M. Renouard, on ne peut pas l’empêcher :... etc. " autant vaudrait dire : c’est au bon sens public à distinguer les vrais remèdes d’avec les faux, le vin naturel du vin frelaté ; c’est au bon sens public à distinguer sur une boutonnière la décoration donnée au mérite, d’avec celle prostituée à la médiocrité et à l’intrigue. Pourquoi donc vous appelez-vous l’état, le pouvoir, l’autorité, la police, si la police doit être faite par le bon sens public ? " comme on dit : qui terre a guerre a ; de même, qui a privilége a procès. " eh ! Comment jugerez-vous la contrefaçon, si vous n’avez point de garantie ? En vain l’on vous alléguera, en droit la prime-occupation, en fait la similitude. Là où la qualité de la chose en constitue la réalité même, ne pas exiger de garantie, c’est n’octroyer de droit sur rien, c’est s’enlever le moyen de comparer les procédés et de constater la contrefaçon. En matière de procédés industriels, le succès tient à si peu de chose ! Or, ce si peu de chose, c’est tout. Je conclus de tout cela que la loi sur les brevets d’invention, indispensable dans ses motifs, est impossible, c’est-à-dire illogique, arbitraire, funeste, dans son économie. Sous l’empire de certaines nécessités, le législateur a cru, dans l’intérêt général, accorder un privilége pour une chose déterminée ; et il se trouve qu’il a donné un blanc-seing au monopole, qu’il a abandonné les chances qu’avait le public de faire la découverte ou toute autre analogue, qu’il a sacrifié sans compensation les droits des concurrents, et livré sans défense à la cupidité des charlatans la bonne foi des consommateurs. Puis, afin que rien ne manquât à l’absurdité du contrat, il a dit à ceux qu’il devait garantir : garantissez-vous vous-mêmes ! Je ne crois pas plus que M. Renouard que les législateurs de tous les temps et de tous les pays aient commis à leur escient une spoliation, en consacrant les divers monopoles sur lesquels pivote l’économie publique. Mais M. Renouard pourrait bien aussi convenir avec moi que les législateurs de tous les temps et de tous les pays n’ont jamais rien compris à leurs propres décrets. Un homme sourd et aveugle avait appris à sonner les cloches et à remonter l’horloge de sa paroisse. Ce qu’il y avait de commode pour lui dans ses fonctions de sonneur, c’est que ni le bruit des cloches, ni la hauteur du clocher, ne lui donnaient de vertiges. Les législateurs de tous les temps et de tous les pays, pour lesquels je professe avec M. Renouard le plus profond respect, ressemblent à cet aveugle-sourd : ce sont les jaquemards de toutes les folies humaines. Quelle gloire pour moi, si je venais à bout de faire réfléchir ces automates ! Si je pouvais leur faire comprendre que leur ouvrage est une toile de Pénélope, qu’ils sont condamnés à défaire par un bout, tandis qu’ils la continuent par l’autre ! Ainsi, pendant qu’on applaudit à la création des brevets, sur d’autres points on demande l’abolition des priviléges, et toujours avec le même orgueil, le même contentement. M. Horace Say veut que le commerce de la viande soit libre. Entre autres raisons, il fait valoir cet argument tout mathématique : " le boucher qui veut se retirer des affaires cherche un acquéreur pour son fonds ; il porte en ligne de compte ses ustensiles, ses marchandises, sa réputation et sa clientèle ; mais, dans le régime actuel, il y ajoute la valeur du titre nu, c’est-à-dire du droit de prendre part à un monopole. Or, ce capital supplémentaire, que le boucher acquéreur donne pour le titre, porte intérêt : ce n’est pas une création nouvelle : il faut qu’il fasse entrer cet intérêt dans le prix de sa viande. Donc, la limitation dans le nombre des étaux est de nature à faire augmenter le prix de la viande plutôt qu’à le faire baisser. " je ne crains pas d’affirmer en passant que ce que je dis là sur la vente de l’étal d’un boucher s’applique à toute charge quelconque ayant un titre vénal. " les raisons de M. Horace Say, pour l’abolition du privilége de la boucherie, sont sans réplique : de plus, elles s’appliquent aux imprimeurs, notaires, avoués, huissiers, greffiers, commissaires- priseurs, courtiers, agents de change, pharmaciens et autres, aussi bien qu’aux bouchers. Mais elles ne détruisent pas les raisons qui ont fait adopter ces monopoles, et qui se déduisent généralement du besoin de sécurité, d’authenticité, de régularité pour les transactions, comme des intérêts du commerce et de la santé publique. -le but, dites-vous, n’est pas atteint. -mon dieu ! Je le sais : laissez la boucherie à la concurrence, vous mangerez des charognes ; établissez un monopole de la boucherie, vous mangerez des charognes. Voilà l’unique fruit que vous puissiez espérer de votre législation de monopole et de brevets. Abus ! S’écrient les économistes réglementateurs. Créez pour le commerce une police de surveillance, rendez obligatoires les marques de fabrique, punissez la falsification des produits, etc. Dans la voie où la civilisation est engagée, de quelque côté que l’on se tourne, on aboutit donc toujours, ou au despotisme du monopole, par conséquent à l’oppression des consommateurs ; ou bien à l’annihilation du privilége par l’action de la police, ce qui est rétrograder dans l’économie, et dissoudre la société en détruisant la liberté. Chose merveilleuse ! Dans ce système de libre industrie, les abus, comme une vermine pédiculaire, renaissant de leurs propres remèdes, si le législateur voulait réprimer tous les délits, surveiller toutes les fraudes, assurer contre toute atteinte les personnes, les propriétés et la chose publique, de réforme en réforme, il arriverait à multiplier à tel point les fonctions improductives, que la nation entière y passerait, et qu’à la fin il ne resterait personne pour produire. Tout le monde serait de la police : la classe industrielle deviendrait un mythe. Alors, peut-être, l’ordre régnerait dans le monopole. " le principe de la loi à faire sur les marques de fabrique, dit M. Renouard, est que ces marques ne peuvent ni ne doivent être transformées en garanties de qualité. " c’est une conséquence de la loi des brevets, laquelle, ainsi qu’on a vu, ne garantit pas l’invention. Adoptez le principe de M. Renouard : à quoi dès lors serviront les marques ? Que m’importe de lire sur le liége d’une bouteille, au lieu de vin à douze ou vin à quinze », société oenophile, ou telle autre fabrique qu’on voudra ? Ce dont je me soucie n’est pas le nom du marchand, c’est la qualité et le juste prix de la marchandise. On suppose, il est vrai, que le nom du fabricant sera comme un signe abrégé de bonne ou mauvaise fabrication, de qualité supérieure ou faible. Pourquoi donc ne pas se ranger franchement à l’avis de ceux qui demandent, avec la marque d’origine », une marque
significative « ? Une telle réserve ne se comprend pas. Les deux espèces de marques ont le même but ; la seconde n’est qu’un exposé ou paraphrase de la première, un abrégé de prospectus du négociant : pourquoi, encore une fois, si l’origine signifie « quelque chose, la marque ne déterminerait-elle pas cette signification ? M. Wolowski a très-bien développé cette thèse dans son discours d’ouverture de 1843-44, dont la substance est toute dans cette analogie : " de même, dit M. Wolowski, que le gouvernement a pu déterminer un critérium de quantité », il peut, il doit aussi fixer un critérium de qualité « ; l’un de ces critérium est le complément nécessaire de l’autre. L’unité monétaire, le système des poids et mesures, n’a porté aucune atteinte à la liberté industrielle ; le régime des marques ne le blesserait pas davantage. " M. Wolowski s’appuie ensuite de l’autorité des princes de la science, Adam Smith et J-B Say : précaution toujours utile, avec des auditeurs soumis à l’autorité beaucoup plus qu’à la raison. Je déclare, quant à moi, que je partage tout à fait l’idée de M. Wolowski, et cela, parce que je la trouve profondément révolutionnaire. La marque, n’étant autre chose, selon l’expression de M. Wolowski, qu’un critérium des qualités, équivaut pour moi à une tarification générale. Car, que ce soit une régie particulière qui marque au nom de l’état et garantisse la qualité des marchandises, comme cela a lieu pour les matières d’or et d’argent, ou que le soin de la marque soit abandonné au fabricant ; du moment que la marque doit donner la composition intrinsèque de la marchandise « — ce sont les propres mots de M. Wolowski —, et « garantir le consommateur contre toute surprise, elle se résout forcément en prix fixe. Elle n’est pas la même chose que le prix : deux produits similaires, mais d’origine et de qualité différentes, peuvent être de valeur égale ; une pièce de bourgogne peut valoir une pièce de bordeaux ; -mais la marque, étant significative, conduit à la connaissance exacte du prix, puisqu’elle en donne l’analyse. Calculer le prix d’une marchandise, c’est la décomposer en ses parties constituantes ; or, c’est précisément ce que doit faire la marque de fabrique, si on veut qu’elle signifie quelque chose. Nous marchons donc, comme j’ai dit, à une tarification générale. Mais une tarification générale, ce n’est pas autre chose qu’une détermination de toutes les valeurs, et voilà de nouveau l’économie politique en contradiction dans ses principes et ses tendances. Malheureusement, pour réaliser la réforme de M. Wolowski, il faut commencer par résoudre toutes les contradictions antérieures, et se placer dans une sphère d’association plus haute : et c’est ce manque de solution qui a soulevé contre le système de M. Wolowski la réprobation de la plupart de ses confrères économistes. En effet, le régime des marques est inapplicable dans l’ordre actuel, parce que ce régime, contraire aux intérêts des fabricants, répugnant à leurs habitudes, ne pourrait subsister que par la volonté énergique du pouvoir. Supposons pour un moment que la régie soit chargée d’apposer les marques : il faudra que ses agents interviennent à chaque moment dans le travail, commm il en intervient dans le commerce des boissons et la fabrication de la bière ; encore ces derniers, dont l’exercice paraît déjà si importun et si vexatoire, ne s’occupent-ils que des quantités imposables, non des qualités échangeables. Il faudra que ces contrôleurs et vérificateurs fiscaux portent leur investigation sur tous les détails, afin de réprimer et prévenir la fraude ; et quelle fraude ? Le législateur ne l’aura pas ou l’aura mal définie : c’est ici que la besogne devient effrayante. Il n’y a pas fraude à débiter du vin de la dernière qualité, mais il y a fraude à faire passer une qualité pour une autre : vous voilà donc obligé de différencier les qualités des vins, et par conséquent de les garantir. -est-ce frauder que de faire des mélanges ? Chaptal, dans son traité de l’art de fabriquer le vin, les conseille comme éminemment utiles ; d’autre part, l’expérience prouve que certains vins, en quelque sote antipathiques l’un à l’autre ou inassociables, produisent par leur mélange une boisson désagréable et malsaine. Vous voilà obligé de dire quels vins peuvent être utilement mélangés, quels ne le peuvent pas. Est-ce frauder que d’aromatiser, alcooliser, mouiller les vins ? Chaptal le recommande encore ; et tout le monde sait que cette droguerie produit tantôt des résultats avantageux, tantôt des effets pernicieux et détestables. Quelles substances allez-vous proscrire ? Dans quels cas ? En quelle proportion ? Défendrez-vous la chicorée au café, la glucose à la bière, l’eau, le cidre, le trois-six au vin ? La chambre des députés, dans l’essai informe de loi qu’il lui a plu de faire cette année sur la falsification des vins, s’est arrêtée au beau milieu de son œuvre, vaincue par les difficultés inextricables de la question. Elle a bien pu déclarer que l’introduction de l’eau dans le vin, et celle de l’alcool au delà d’une proportion de 18 p 100, était fraude, puis mettre cette fraude dans la catégorie des délits. Elle était sur le terrain de l’idéologie : là on ne trouve jamais d’encombre. Mais tout le monde a vu dans ce redoublement de sévérité l’intérêt du fisc bien plus que celui du consommateur ; mais la chambre n’a pas osé créer, pour surveiller et constater la fraude, toute une armée de gourmets, de vérificateurs, etc., et charger le budget de quelques nouveaux millions ; mais en prohibant le mouillage et l’alcoolisation, seul moyen qui reste aux marchands-fabricants de mettre le vin à la portée de tout le monde et de réaliser des bénéfices, elle n’a pas pu élargir le débouché par un dégrèvement dans la production. La chambre, en un mot, en poursuivant la falsification des vins, n’a fait que reculer les limites de la fraude. Pour que son œuvre remplît le but, il fallait au préalable dire comment le commerce des vins est possible sans falsification, comment le peuple peut acheter du vin non falsifié : ce qui sort de la compétence et échappe à la capacité de la chambre. Si vous voulez que le consommateur soit garanti, et sur la valeur, et sur la salubrité, force vous est de connaître et de déterminer tout ce qui constitue la bonne et sincère production, d’être à toute heure sur les bras du fabricant, de le guider à chaque pas. Ce n’est plus lui qui fabrique ; c’est vous, l’état, qui êtes le vrai fabricant. Vous voilà donc tombé dans le traquenard. Ou vous entravez la liberté du commerce en vous immisçant de mille manières dans la production, ou vous vous déclarez seul producteur et seul marchand. Dans le premier cas, en vexant tout le monde, vous finirez par soulever tout le monde ; et tôt ou tard, l’état se faisant expulser, les marques de fabrique seront abolies. Dans le second, vous substituez partout l’action du pouvoir à l’initiative individuelle : ce qui est contre les principes de l’économie politique et la constitution de la société. Prenez-vous un milieu ? C’est la faveur, le népotisme, l’hypocrisie, le pire des systèmes. Supposons maintenant que la marque soit abandonnée aux soins du fabricant. Je dis qu’alors les marques, même en les rendant obligatoires, perdront peu à peu leur « signification », et ne seront plus à la fin que des preuves « d’origine . C’est connaître bien peu le commerce que de s’imaginer qu’un négociant, un chef de manufacture, faisant usage de procédés non susceptibles de brevet, ira trahir le secret de son industrie, de ses profits, de son existence. La signification sera donc mensongère : il n’est pas au pouvoir de la police qu’il en soit autrement. Les empereurs romains, pour découvrir les chrétiens qui dissimulaient leur religion, obligèrent tout le monde à sacrifier aux idoles. Ils firent des apostats et des martyrs ; et le nombre des chrétiens ne fit que s’accroître. De même les marques significatives, utiles à quelques maisons, engendreront des fraudes et des répressions sans nombre : c’est tout ce qu’il faut en attendre. Pour que le fabricant indique loyalement la composition intrinsèque, c’est-à -dire la valeur industrielle et commerciale de sa marchandise, il faut lui ôter les périls de la concurrence et satisfaire ses instincts de monopole : le pouvez-vous ? Il faut en outre intéresser le consommateur à la répression de la fraude ; ce qui, tant que le producteur n’aura pas été pleinement désintéressé, est tout à la fois impossible et contradictoire. Impossible : posez d’une part un consommateur dépravé, la Chine ; de l’autre un débitant aux abois, l’Angleterre ; entre deux, une drogue vénéneuse procurant l’exaltation et l’ivresse ; et malgré toutes les polices du monde, vous aurez le commerce de l’opium. -contradictoire : dans la société, le consommateur et le producteur ne font qu’un, c’est-à-dire que tous deux sont intéressés à produire ce dont la consommation leur est nuisible ; et comme pour chacun la consommation suit la production et la vente, tous pactiseront pour sauvegarder le premier intérêt, sauf à se mettre respectivement en garde sur le second. La pensée qui a suggéré les marques de fabrique est de même souche que celle qui, autrefois, dicta les lois de maximum. C’est encore ici un des innombrables carrefours de l’économie politique. Il est constant que les lois de maximum, toutes faites et très-bien motivées par leurs auteurs dans la vue de remédier à la disette, ont eu pour résultat invariable d’empirer la disette. Aussi, n’est-ce pas d’injustice ou de mauvais vouloir que les économistes les accusent, ces lois abhorrées ; c’est de maladresse, d’impolitique. Mais quelle contradiction dans la théorie qu’ils leur opposent ! Pour remédier à la disette, il faut appeler les subsistances, ou, pour mieux dire, les faire paraître au jour ; jusque-là, rien à reprendre. Pour que les subsistances se produisent, il faut attirer les détenteurs par le bénéfice, exciter leur concurrence, et leur assurer liberté complète sur le marché : ce procédé ne vous semble-t-il pas de la plus absurde homoeopathie ? Comment concevoir que plus aisément on pourra me rançonner, plus tôt je serai pourvu ? Laissez faire, dit-on, laissez passer ; laissez agir la concurrence et le monopole, surtout dans les temps de disette, et alors même que la disette est l’effet de la concurrence et du monopole. Quelle logique ! Mais surtout quelle morale ! Mais pourquoi donc ne ferait-on pas un tarif pour les fermiers, comme il en existe un pour les boulangers ? Pourquoi pas un contrôle de la semaille, de la moisson, de la vendange, dourage et du bétail, comme un timbre pour les journaux, les circulaires et les mandats, comme une régie pour les brasseurs et les marchands de vin ?... dans le système du monopole, ce serait, j’en conviens, un surcroît de tourments ; mais avec nos tendances de commerce déloyal et la disposition du pouvoir à augmenter sans cesse son personnel et son budget, une loi d’inquisition sur les récoltes devient chaque jour plus indispensable. Au surplus, il serait difficile de dire lequel, du libre commerce ou du maximum, engendre le plus de mal dans les temps de disette. Mais quelque parti que vous choisissiez, et vous ne pouvez fuir l’alternative, la déception est sûre, et le désastre immense. Avec le maximum, les denrées se cachent ; la terreur grossissant par l’effet même de la loi, le prix des subsistances monte, monte ; bientôt la circulation s’arrête, et la catastrophe suit, prompte et impitoyable comme une razzia. Avec la concurrence, la marche du fléau est plus lente, mais non pas moins funeste : que de gens épuisés ou morts de faim avant que la hausse ait attiré les comestibles ! Que d’autres rançonnés après qu’ils sont venus ! C’est l’histoire de ce roi à qui Dieu, en punition de son orgueil, offrit l’alternative de trois jours de peste, trois mois de famine, ou trois années de guerre. David choisit le plus court : les économistes préfèrent le plus long. L’homme est si misérable, qu’il aime mieux finir par la phthisie que par l’apoplexie : il lui semble qu’il ne meurt pas autant. Voilà la raison qui a fait tant exagérer les inconvénients du maximum et les bienfaits du commerce libre. Du reste, si la France, depuis vingt-cinq ans, n’a pas ressenti de disette générale, la cause n’en est point à la liberté du commerce, qui sait très-bien, quand il veut, produire dans le plein le vide, et au sein de l’abondance faire régner la famine
- elle est due au perfectionnement des voies de communication qui, abrégeant les distances, ramènent bientôt l’équilibre un
moment troublé par une pénurie locale. Exemple éclatant de cette triste vérité, que dans la société le bien général n’est jamais l’effet d’une conspiration des volontés particulières ! Plus on approfondit ce système de transactions illusoires entre le monopole et la société, c’est-à-dire, comme nous l’avons expliqué au (..) de ce chapitre, entre le capital et le travail, entre le patriciat et le prolétariat : plus on découvre que tout y est prévu, réglé, exécuté d’après cette maxime infernale, que ne connurent point Hobbes et Machiavel, ces théoriciens du despotisme : tout par le peuple et contre le peuple. Pendant que le travail produit, le capital, sous le masque d’une fausse fécondité, jouit et abuse : le législateur, en offrant sa médiation, a voulu rappeler le privilégié aux sentiments fraternels et entourer de garanties le travailleur ; et maintenant il se trouve, par la contradiction fatale des intérêts, que chacune de ces garanties est un instrument de supplice. Il faudrait cent volumes, la vie de dix hommes, et une poitrine de fer, pour raconter à ce point de vue les crimes de l’état envers le pauvre, et la variété infinie de ses tortures. Un coup d’oeil sommaire sur les principales catégories de la police, suffira pour nous en faire apprécier l’esprit et l’économie. Après avoir, par un chaos de lois civiles, commerciales, administratives, jeté le trouble dans les esprits, rendu plus obscure la notion du juste en multipliant la contradiction, et rendu nécessaire pour expliquer ce système toute une caste d’interprètes, il a fallu organiser encore la répression des délits et pourvoir à leur châtiment. La justice criminelle, cet ordre si riche de la grande famille des improductifs, et dont l’entretien coûte chaque année plus de 3 o millions à la France, est devenue pour la société un principe d’existence aussi nécessaire que le pain l’est à la vie de l’homme ; mais avec cette différence que l’homme vit du produit de ses mains, tandis que la société dévore ses membres et se nourrit de sa propre chair. On compte, suivant quelques économistes : (..) . Mais ces chiffres manquent d’exactitude, et, tout effrayants qu’ils semblent, n’expriment pas le degré réel de la perversion sociale par la police. Ce n’est pas seulement le nombre des coupables reconnus qu’il s’agit ici de déterminer, c’est celui des délits. Le travail des tribunaux criminels n’est qu’un mécanisme particulier qui sert à mettre en relief la destruction morale de l’humanité sous le régime du monopole ; mais cette exhibition officielle est loin d’embrasser le mal dans toute son étendue. Voici d’autres chiffres qui pourront nous conduire à une approximation plus certaine. Les tribunaux correctionnels de Paris ont jugé : (..). Supposons que la progression ait continué jusqu’en 1846, et qu’à ce total d’affaires correctionnelles on ajoute celles de cours d’assises, de simple police, et tous les délits non connus ou laissés impunis, délits dont la quantité dépasse, au dire des magistrats, de beaucoup le nombre de ceux que la justice atteint, on arrivera à cette conclusion qu’il se commet en un an, dans la ville de Paris, plus d’infractions à la loi qu’il ne s’y trouve d’habitants. Et comme, parmi les auteurs présumés de ces infractions, il faut nécessairement déduire les enfants de 7 ans et au-dessous, qui sont hors des limites de la culpabilité, on devra compter que chaque citoyen adulte est, trois ou quatre fois en un an, coupable envers l’ordre établi. Ainsi, le système propriétaire ne se soutient, à Paris, que par une consommation annuelle d’un ou deux millions de délits ! Or, quand tous ces délits seraient le fait d’un seul homme, l’argument subsisterait toujours : cet homme serait le bouc émissaire chargé des péchés d’Israël : qu’importe le nombre des coupables, dès lors que la justice a son contingent ? La violence, le parjure, le vol, l’escroquerie, le mépris des personnes et de la société sont tellement de l’essence du monopole ; ils en découlent d’une manière si naturelle, avec une régularité si parfaite, et selon des lois si sûres, qu’on a pu en soumettre la perpétration au calcul, et que, le chiffre d’une population, l’état de son industrie et de ses lumières étant donnés, on en déduit rigoureusement la statistique de la morale. Les économistes ne savent pas encore quel est le principe de la valeur ; mais ils connaissent, à quelques décimales près, la proportionnalité du crime. Tant de mille âmes, tant de malfaiteurs, tant de condamnations : cela ne trompe pas. C’est une des plus belles applications du calcul des probabilités, et la branche la plus avancée de la science économique. Si le socialisme avait inventé cette théorie accusatrice, tout le monde eût crié à la calomnie. Qu’y a-t-il là, au surplus, qui doive nous surprendre ? Comme la misère est un résultat nécessaire des contradictions de la société, résultat qu’il est possible de déterminer, d’après le taux de l’intérêt, le chiffre des salaires et les prix du commerce, mathématiquement ; ainsi les crimes et délits sont un autre effet de ce même antagonisme, susceptible, comme sa cause, d’être apprécié par le calcul. Les matérialistes ont tiré les conséquences les plus niaises de cette subordination de la liberté aux lois des nombres : comme si l’homme n’était pas sous l’influence de tout ce qui l’environne, et que ce qui l’environne étant régi par des lois fatales, il ne devait pas éprouver, dans ses manifestations les plus libres, le contre-coup de ces lois ! Le même caractère de nécessité que nous venons de signaler dans l’établissement et l’alimentation de la justice criminelle, se rencontre, mais sous un aspect plus métaphysique, dans sa moralité. De l’avis de tous les moralistes, la peine doit être telle qu’elle procure l’amendement du coupable, et conséquemment qu’elle s’éloigne de tout ce qui pourrait entraîner sa dégradation. Loin de moi la pensée de combattre cette tendance heureuse des esprits, et de dénigrer des essais qui eussent fait la gloire des plus grands hommes de l’antiquité. La philanthropie, malgré le ridicule qui parfois s’attache à son nom, restera, aux yeux de la postérité, comme le trait le plus honorable de notre époque : l’abolition de la peine de mort, seulement ajournée ; celle de la marque ; les études faites sur le régime cellulaire, l’établissement d’ateliers dans les prisons, une foule d’autres réformes que je ne puis même citer, témoignent d’un progrès réel dans nos idées et dans nos mœurs. Ce que l’auteur du christianisme, dans un élan de sublime amour, racontait de son mystique royaume, où le pécheur repenti devait être glorifié par-dessus le juste innocent, cette utopie de la charité chrétienne est devenue le vœu de notre société incrédule ; et quand on songe à l’unanimité de sentiments qui règne à cet égard, on se demande avec surprise qui donc empêche que ce vœu ne soit rempli ? Hélas ! C’est que la raison est encore plus forte que l’amour, et la logique plus tenace que le crime ; c’est qu’il règne ici, comme partout, une contradiction insoluble dans notre civilisation. Ne nous égarons pas dans des mondes fantastiques ; embrassons, dans sa nudité affreuse, le réel. Le crime fait la honte, et non pas l’échafaud, dit le proverbe. Par cela seul que l’homme est puni, pourvu qu’il ait mérité de l’être, il est dégradé : la peine le rend infâme, non pas en vertu de la définition du code, mais en raison de la faute qui a motivé la punition. Qu’importe donc la matérialité du supplice ? Qu’importent tous vos systèmes pénitenciers ? Ce que vous en faites est pour satisfaire votre sensibilité, mais est impuissant pour réhabiliter le malheureux que votre justice frappe. Le coupable, une fois flétri par le châtiment, est incapable de réconciliation ; sa tache est indélébile, et sa damnation éternelle. S’il se pouvait qu’il en fût autrement, la peine cesserait d’être proportionnée au délit ; ce ne serait plus qu’une fiction, ce ne serait rien. Celui que la misère a conduit au larcin, s’il se laisse atteindre par la justice, reste à jamais l’ennemi de Dieu et des hommes ; mieux eût valu pour lui ne pas venir au monde : c’est Jésus-Christ qui l’a dit : (...). Et ce qu’a prononcé Jésus-Christ, chrétiens et mécréants n’y font faute : l’irrémissibilité de la honte est, de toutes les révélations de l’évangile, la seule qu’ait entendue le monde propriétaire. Ainsi, séparé de la nature par le monopole, retranché de l’humanité par la misère, mère du délit et de la peine, quel refuge reste au plébéien que le travail ne peut nourrir, et qui n’est point assez fort pour prendre ? Pour conduire cette guerre offensive et défensive contre le prolétariat, une force publique était indispensable : le pouvoir exécutif est sorti des nécessités de la législation civile, de l’administration et de la justice. Et là encore les plus belles espérances se sont changées en amères déceptions. Comme le législateur, comme le bourgmestre et comme le juge, le prince s’est posé en représentant de l’autorité divine. Défenseur du pauvre, de la veuve et de l’orphelin, il a promis de faire régner autour du trône la liberté et l’égalité, de venir en aide au travail, et d’écouter la voix du peuple. Et le peuple s’est jeté avec amour dans les bras du pouvoir ; et quand l’expérience lui a fait sentir que le pouvoir était contre lui, au lieu de s’en prendre à l’institution, il s’est mis à accuser le prince, sans vouloir jamais comprendre que, le prince étant, par nature et destination, le chef des improductifs et le plus gros des monopoleurs, il était impossible, malgré qu’il en eût, qu’il prît fait et cause pour le peuple. Toute critique, soit de la forme, soit des actes du gouvernement, aboutit à cette contradiction essentielle. Et lorsque de soi-disant théoriciens de la souveraineté du peuple prétendent que le remède à la tyrannie du pouvoir consiste à le faire émaner du suffrage populaire, ils ne font, comme l’écureuil, que tourner dans leur cage. Car du moment que les conditions constitutives du pouvoir, c’est-à-dire l’autorité, la propriété, la hiérarchie, sont conservées, le suffrage du peuple n’est plus que le consentement du peuple à son oppression
- ce qui est du plus niais charlatanisme. Dans le système de l’autorité, quelle que soit d’ailleurs son origine, monarchique ou
démocratique, le pouvoir est l’organe noble de la société ; c’est par lui qu’elle vit et se meut ; toute initiative en émane ; tout ordre, toute perfection sont son ouvrage. D’après les définitions de la science économique, au contraire, définitions conformes à la réalité des choses, le pouvoir est la série des improductifs que l’organisation sociale doit tendre indéfiniment à réduire. Comment donc, avec le principe d’autorité si cher aux démocrates, le vœu de l’économie politique, vœu qui est aussi celui du peuple, pourrait-il se réaliser ? Comment le gouvernement, qui dans cette hypothèse est tout, deviendra-t-il un serviteur obéissant, un organe subalterne ? Comment le prince n’aurait-il reçu le pouvoir qu’afin de l’affaiblir, et travaillerait-il, en vue de l’ordre, à sa propre élimination ? Comment ne s’occupera-t-il pas plutôt de se fortifier, d’augmenter son personnel, d’obtenir sans cesse de nouveaux subsides, et finalement de s’affranchir de la dépendance du peuple, terme fatal de tout pouvoir sorti du peuple ? On dit que le peuple, nommant ses législateurs, et par eux notifiant sa volonté au pouvoir, sera toujours à même d’arrêter ses envahissements ; qu’ainsi le peuple remplira tout à la fois le rôle de prince et celui de souverain. Voilà en deux mots l’utopie des démocrates, l’éternelle mystification dont ils abusent le prolétariat. Mais le peuple fera-t-il des lois contre le pouvoir ; contre le principe d’autorité et de hiérarchie, qui est le principe de la société elle-même ; contre la liberté et la propriété ? Dans l’hypothèse où nous sommes, c’est plus qu’impossible, c’est contradictoire. Donc la propriété, le monopole, la concurrence, les priviléges industriels, l’inégalité des fortunes, la prépondérance du capital, la centralisation hiérarchique et écrasante, l’oppression administrative, l’arbitraire légal, seront conservés ; et comme il est impossible qu’un gouvernement n’agisse pas dans le sens de son principe, le capital restera comme auparavant le dieu de la société, et le peuple, toujours exploité, toujours avili, n’aura gagné à l’essai de sa souveraineté que la démonstration de son impuissance. En vain les partisans du pouvoir, tous ces doctrinaires dynastico -républicains qui ne diffèrent entre eux que sur la tactique, se flattent, une fois aux affaires, de porter partout la réforme. Quoi réformer ? Réformer la constitution ? -c’est impossible. Quand la nation en masse entrerait dans l’assemblée constituante, elle n’en sortirait qu’après avoir voté sous une autre forme sa servitude, ou décrété sa dispersion. Refaire le code, ouvrage de l’empereur, substance pure du droit romain et de la coutume ? -c’est impossible. Qu’avez-vous à mettre à la place de votre routine propriétaire, hors de laquelle vous ne voyez et n’entdez rien ? à la place de vos lois de monopole, dont votre imagination est impuissante à franchir le cercle ? Depuis plus d’un demi- siècle que la royauté et la démocratie, ces deux sibylles que nous a léguées le monde antique, ont entrepris, par une transaction constitutionnelle, d’accorder leurs oracles ; depuis que la sagesse du prince s’est mise à l’unisson de la voix du peuple, quelle révélation en est sortie ? Quel principe d’ordre a été découvert ? Quelle issue au labyrinthe du privilége indiquée ? Avant que prince et peuple eussent signé cet étrange compromis, en quoi leurs idées ne se ressemblaient-elles pas ? Et depuis que chacun d’eux s’efforce de rompre le pacte, en quoi diffèrent- elles ? Diminuer les charges publiques, répartir l’impôt sur une base plus équitable ? -c’est impossible : à l’impôt comme à l’armée, l’homme du peuple fournira toujours plus que son contingent. Réglementer le monopole, mettre un frein à la concurrence ? -c’est impossible ; vous tueriez la production. Ouvrir de nouveaux débouchés ? -c’est impossible. Organiser le crédit ? -c’est impossible. Attaquer l’hérédité ? -c’est impossible. Créer des ateliers nationaux, assurer, à défaut de travail, un minimum aux ouvriers ; leur assigner une part dans les bénéfices ? -c’est impossible. Il est de la nature du gouvernement de ne pouvoir s’occuper du travail que pour enchaîner les travailleurs, comme il ne s’occupe des produits que pour lever sa dîme. Réparer, par un système d’indemnité, les effets désastreux des machines ? -c’est impossible. Combattre par des règlements l’influence abrutissante de la division parcellaire ? -c’est impossible. Faire jouir le peuple des bienfaits de l’enseignement ? -c’est impossible. établir un tarif des marchandises et des salaires, et fixer par autorité souveraine la valeur des choses ? -c’est impossible, c’est impossible. De toutes les réformes que sollicite la société en détresse, aucune n’est de la compétence du pouvoir ; aucune ne peut être par lui réalisée, parce que l’essence du pouvoir y répugne, et qu’il n’est pas donné à l’homme d’unir ce que Dieu a divisé. Au moins, diront les partisans de l’initiative gouvernementale, vous reconnaîtrez que pour accomplir la révolution promise par le développement des antinomies, le pouvoir serait un auxiliaire puissant. Pourquoi donc vous opposer à une réforme qui, mettant le pouvoir aux mains du peuple, seconderait si bien vos vues ? La réforme sociale est le but ; la réforme politique est l’instrument : pourquoi, si vous voulez la fin, repoussez-vous le moyen ? Tel est aujourd’hui le raisonnement de toute la presse démocratique, à qui je rends grâce de toute mon âme d’avoir enfin, par cette profession de foi quasi socialiste, proclamé elle-même le néant de ses théories. C’est donc au nom de la science que la démocratie réclame, pour préliminaire à la réforme sociale, une réforme politique. Mais la science protste contre ce subterfuge pour elle injurieux ; la science répudie toute alliance avec la politique, et bien loin qu’elle en attende le moindre secours, c’est par la politique qu’elle doit commencer l’œuvre de ses exclusions. Combien l’esprit de l’homme a peu d’affinité pour le vrai ! Quand je vois la démocratie, socialiste de la veille, demander sans cesse, pour combattre l’influence du capital, le capital ; pour remédier à la misère, la richesse ; pour organiser la liberté, l’abandon de la liberté ; pour réformer la société, la réforme du gouvernement : quand je la vois, dis-je, se charger de la société, pourvu que les questions sociales soient écartées ou résolues : il me semble entendre une diseuse de bonne aventure qui, avant de répondre aux demandes de ses consultants, commence par s’enquérir de leur âge, de leur état, de leur famille, de tous les accidents de leur vie. Eh ! Misérable sorcière, si tu connais l’avenir, tu sais qui je suis et ce que je veux ; pourquoi me le demandes-tu ? Je répondrai donc aux démocrates : si vous connaissez l’usage que vous devez faire du pouvoir, et si vous savez comment le pouvoir doit être organisé, vous possédez la science économique. Or, si vous possédez la science économique, si vous avez la clef de ses contradictions, si vous êtes en mesure d’organiser le travail, si vous avez étudié les lois de l’échange, vous n’avez pas besoin des capitaux de la nation ni de la force publique. Vous êtes, dès aujourd’hui, plus puissants que l’argent, plus forts que le pouvoir. Car, puisque les travailleurs sont avec vous, vous êtes par cela seul maîtres de la production ; vous tenez enchaînés le commerce, l’industrie et l’agriculture ; vous disposez de tout le capital social ; vous êtes les arbitres de l’impôt ; vous bloquez le pouvoir, et vous foulez aux pieds le monopole. Quelle autre initiative, quelle autorité plus grande réclamez-vous ? Qui vous empêche d’appliquer vos théories ? Certes, ce n’est pas l’économie politique, quoique généralement suivie et accréditée : puisque tout, dans l’économie politique, ayant un côté vrai et un côté faux, le problème se réduit pour vous à combiner les éléments économiques de telle sorte que leur ensemble ne présente plus de contradiction. Ce n’est pas non plus la loi civile : puisque cette loi, consacrant la routine économique uniquement à cause de ses avantages et malgré ses inconvénients, est susceptible, comme l’économie politique elle- même, de se plier à toutes les exigences d’une synthèse exacte, et que par conséquent elle vous est on ne peut plus favorable. Enfin, ce n’est pas le pouvoir, qui, dernière expression de l’antagonisme, et créé seulement pour défendre la loi, ne pourrait vous faire obstacle qu’en s’abjurant. Qui donc, encore une fois, vous arrête ? Si vous possédez la science sociale, vous savez que le problème de l’association consiste à organiser, non- seulement les « improductifs
- il reste, grâce au ciel, peu de
chose à faire de ce côté-là ; mais encore les « producteurs », et, par cette organisation, à soumettre le capital et subalterniser le pouvoir. Telle est la guerre que vous avez à soutenir : guerre du travail contre le capital ; guerre de la liberté contre l’autorité ; guerre du producteur contre l’improductif ; guerre de l’égalité contre le privilége. Ce que vous demandez, pour conduire la guerre à bonne fin, est précisément ce contre quoi vous devez combattre. Or, pour combattre et réduire le pouvoir, pour le mettre à la place qui lui convient dans la société, il ne sert à rien de changer les dépositaires du pouvoir, ni d’apporter quelque variante dans ses manœuvres : il faut trouver une combinaison agricole et industrielle au moyen de laquelle le pouvoir, aujourd’hui dominateur de la société, en devienne l’esclave. Avez-vous le secret de cette combinaison ? Mais que dis- je ? Voilà précisément à quoi vous ne consentez pas. Comme vous ne pouvez concevoir la société sans hiérarchie, vous vous êtes faits les apôtres de l’autorité ; adorateurs du pouvoir, vous ne songez qu’à fortifier le pouvoir et à museler la liberté ; votre maxime favorite est qu’il faut procurer le bien du peuple malgré le peuple ; au lieu de procéder à la réforme sociale par l’extermination du pouvoir et de la politique, c’est une reconstitution du pouvoir et de la politique qu’il vous faut. Alors, par une série de contradictions qui prouvent votre bonne foi, mais dont les vrais amis du pouvoir, les aristocrates et les monarchistes, vos compétiteurs, connaissent bien l’illusion, vous nous promettez, de par le pouvoir, l’économie dans les dépenses, la répartition équitable de l’impôt, la protection au travail, la gratuité de l’enseignement, le suffrage universel, et toutes les utopies antipathiques à l’autorité et à la propriété. Aussi le pouvoir, en vos mains, n’a jamais fait que péricliter : et c’est pour cela que vous n’avez jamais pu le retenir, c’est pour cela qu’au 18 brumaire il a suffi de quatre hommes pour vous l’enlever, et qu’aujourd’hui la bourgeoisie, qui aime comme vous le pouvoir, et qui veut un pouvoir fort, ne vous le rendra pas. Ainsi le pouvoir, instrument de la puissance collective, créé dans la société pour servir de médiateur entre le travail et le privilége, se trouve enchaîné fatalement au capital et dirigé contre le prolétariat. Nulle réforme politique ne peut résoudre cette contradiction, puisque, de l’aveu des politiques eux-mêmes, une pareille réforme n’aboutirait qu’à donner plus d’énergie et d’extension au pouvoir, et qu’à moinse renverser la hiérarchie et de dissoudre la société, le pouvoir ne saurait toucher aux prérogatives du monopole. Le problème consiste donc, pour les classes travailleuses, non à conquérir, mais à vaincre tout à la fois le pouvoir et le monopole, ce qui veut dire à faire surgir des entrailles du peuple, des profondeurs du travail, une autorité plus grande, un fait plus puissant, qui enveloppe le capital et l’état, et qui les subjugue. Toute proposition de réforme qui ne satisfait point à cette condition n’est qu’un fléau de plus, une verge en sentinelle, Virgam Vigilantem, disait un prophète, qui menace le prolétariat. Le couronnement de ce système est la religion. Je n’ai point à m’occuper ici de la valeur philosophique des opinions religieuses, à raconter leur histoire, à en chercher l’interprétation. Je me borne à considérer l’origine économique de la religion, le lien secret qui la rattache à la police, la place qu’elle occupe dans la série des manifestations sociales. L’homme, désespérant de trouver l’équilibre de ses puissances, s’élance pour ainsi dire hors de soi et cherche dans l’infini cette harmonie souveraine, dont la réalisation est pour lui le plus haut degré de la raison, de la force et du bonheur. Ne pouvant s’accorder avec lui-même, il s’agenouille devant Dieu, et prie. Il prie, et sa prière, hymne chanté à Dieu, est un blasphème contre la société. C’est de Dieu, se dit l’homme, que me vient l’autorité et le pouvoir : donc, obéissons à Dieu et au prince. (...). -c’est de Dieu que me viennent la loi et la justice, (...) : respectons ce qu’a dit le législateur et le magistrat. C’est Dieu qui fait prospérer le travail, qui élève et renverse les fortunes : que sa volonté s’accomplisse ! (...). C’est Dieu qui me châtie quand la misère me dévore, et que je souffre persécution pour la justice : recevons avec respect les fléaux dont sa miséricorde se sert pour nous purifier : (...). Cette vie, que Dieu m’a donnée, n’est qu’une épreuve qui me conduit au salut : fuyons le plaisir ; aimons, recherchons la douleur ; faisons nos délices de la pénitence. La tristesse qui vient de l’injustice est une grâce d’en haut ; heureux ceux qui pleurent ! (...). Il y a un siècle qu’un missionnaire, prêchant devant un auditoire composé de financiers et de grands seigneurs, faisait justice de cette odieuse morale. " qu’ai-je fait ? S’écriait-il avec larmes. J’ai contristé les pauvres, les meilleurs amis de mon dieu ! J’ai prêché les rigueurs de la pénitence devant des malheureux qui manquaient de pain ! C’est ici, où mes regards ne tombent que sur des puissants et sur des riches, sur des oppresseurs de l’humanité souffrante, que je devais faire éclater la parole de Dieu dans toute la force de son tonnerre !... " reconnaissons toutefois que la théorie de la résignation a servi la société en empêchant la révolte. La religion, consacrant par le droit divin l’inviolabilité du pouvoir et du privilége, a donné à l’humanité la force de continuer sa route et d’épuiser ses contradictions. Sans ce bandeau jeté sur les yeux du peuple, la société se fût mille fois dissoute. Il fallait que quelqu’un souffrît pour qu’elle fût guérie ; et la religion, consolatrice des affligés, a décidé le pauvre à souffrir. C’est cette souffrance qui nous a conduits où nous sommes ; la civilisation, qui doit au travailleur toutes ses merveilles, doit encore à son sacrifice volontaire son avenir et son existence. (...). ô peuple de travailleurs ! Peuple déshérité, vexé, proscrit ! Peuple qu’on emprisonne, qu’on juge et qu’on tue ! Peuple bafoué, peuple flétri ! Ne sais-tu pas qu’il est un terme, même à la patience, même au dévouement ? Ne cesseras-tu de prêter l’oreille à ces orateurs du mysticisme qui te disent de prier et d’attendre, prêchant le salut tantôt par la religion, tantôt par le pouvoir, et dont la parole véhémente et sonore te captive ? Ta destinée est une énigme que ni la force physique, ni le courage de l’âme, ni les illuminations de l’enthousiasme, ni l’exaltation d’aucun sentiment, ne peuvent résoudre. Ceux qui te disent le contraire te trompent, et tous leurs discours ne servent qu’à reculer l’heure de ta délivrance, prête à sonner. Qu’est-ce que l’enthousiasme et le sentiment, qu’est-ce qu’une vaine poésie, aux prises avec la nécessité ? Pour vaincre la nécessité, il n’y a que la nécessité même, raison dernière de la nature, pure essence de la matière et de l’esprit. Ainsi la contradiction de la valeur, née de la nécessité du libre arbitre, devait être vaincue par la proportionnalité de la valeur, autre nécessité que produisent par leur union la liberté et l’intelligence. Mais, pour que cette victoire du travail intelligent et libre produisît toutes ses conséquences, il était nécessaire que la société traversât une longue péripétie de tourments. Il y avait donc nécessité que le travail, afin d’augmenter sa puissance, se divisât ; et, par le fait de cette division, nécessité de dégradation et d’appauvrissement pour le travailleur. Il y avait nécessité que cette division primordiale se reconstituât en instruments et combinaisons savantes ; et nécessité, par cette reconstruction, que le travailleur subalternisé perdît, avec le salaire légitime, jusqu’à l’exercice de l’industrie qui le nourrissait. Il y avait nécessité que la concurrence vînt alors émanciper la liberté prête à périr ; et nécessité que cette délivrance aboutît à une vaste élimination des travailleurs. Il y avait nécessité que le producteur, ennobli par son art, comme autrefois le guerrier l’était par les armes, portât haut sa bannière, afin que la vaillance de l’homme fût honorée dans le travail comme à la guerre ; et nécessité que du privilége naquît aussitôt le prolétariat. Il y avait nécessité que la société prît alors sous sa protection le plébéien vaincu, mendiant et sans asile ; et cessité que cette protection se convertît en une nouvelle série de supplices. Nous rencontrerons sur notre route encore d’autres nécessités, qui toutes disparaîtront, comme les premières, sous des nécessités plus grandes, jusqu’à ce que vienne enfin l’équation générale, la nécessité suprême, le fait triomphateur, qui doit établir le règne du travail à jamais. Mais cette solution ne peut sortir ni d’un coup de main, ni d’une vaine transaction. Il est aussi impossible d’associer le travail et le capital, que de produire sans travail et sans capital ; -aussi impossible de créer l’égalité par le pouvoir, que de supprimer le pouvoir et l’égalité, et de faire une société sans peuple et sans police. Il faut, je le répète, qu’une force majeure intervertisse les formules actuelles de la société ; que ce soit le travail du peuple, non sa bravoure ni ses suffrages, qui, par une combinaison savante, légale, immortelle, inéluctable, soumette au peuple le capital et lui livre le pouvoir. De la responsabilité de l’homme et de Dieu, sous la loi de contradiction, ou solution du problème de la providence. Les anciens accusaient de la présence du mal dans le monde la nature humaine. La théologie chrétienne n’a fait que broder à sa façon sur ce thème ; et comme cette théologie résume toute la période religieuse qui depuis l’origine de la société s’étend jusqu’à nous, on peut dire que le dogme de la prévarication originelle, ayant pour lui l’assentiment du genre humain, acquiert par cela même le plus haut degré de probabilité. Ainsi, d’après tous les témoignages de l’antique sagesse, chaque peuple défendant comme excellentes ses propres institutions et les glorifiant, ce n’est point aux religions, ni aux gouvernements, ni aux coutumes traditionnelles accueillies par le respect des générations, qu’il faut faire remonter la cause du mal, mais bien à une perversion primitive, à une sorte de malice congéniale de la volonté de l’homme. Quant à savoir comment un être a pu se pervertir et se corrompre « d’origine », les anciens se tiraient de cette difficulté par des apologues : la pomme d’ève et la boîte de Pandore sont restées célèbres parmi leurs solutions symboliques. Non-seulement donc l’antiquité avait posé dans ses mythes la question de l’origine du mal ; elle l’avait résolue par un autre mythe, en affirmant sans hésiter la criminalité « ab ovo de notre espèce. Les philosophes modernes ont élevé contrairement au dogme chrétien un dogme non moins obscur, celui de la dépravation de la société. « l’homme est né bon, s’écrie Rousseau dans son style péremptoire ; « mais la société, c’est-à-dire les formes et les institutions de la société, « le dépravent . C’est en ces termes que s’est formulé le paradoxe, ou, pour mieux dire, la protestation du philosophe de Genève. Or, il est évident que cette idée n’est que le renversement de l’hypothèse antique. Les anciens accusaient l’homme individuel ; Rousseau accuse l’homme collectif : au fond, c’est toujours la même proposition, une proposition absurde. Toutefois, malgré l’identité fondamentale du principe, la formule de Rousseau, précisément parce qu’elle était une opposition, était un progrès : aussi fut -elle accueillie avec enthousiasme, et devint-elle le signal d’une réaction pleine d’antilogies et d’inconséquences. Chose singulière ! C’est à l’anathème fulminé par l’auteur « d’émile contre la société que remonte le socialisme moderne. Depuis soixante-dix ou quatre-vingts ans, le principe de la perversion sociale a été exploité et popularisé par divers sectaires, qui, tout en copiant Rousseau, repoussent de toutes leurs forces la philosophie anti-sociale de cet écrivain, sans s’apercevoir que par cela seul qu’ils aspirent à réformer la société, ils sont aussi insociaux ou insociables que lui. C’est un curieux spectacle de voir ces pseudo-novateurs, condamnant à la suite de Jean-Jacques monarchie, démocratie, propriété, communauté, tien et mien, monopole, salariat, police, impôt, luxe, commerce, argent, en un mot tout ce qui fait la société, et sans quoi la société ne peut se concevoir ; puis, accusant de misanthropie et de paralogisme ce même Jean-Jacques, parce qu’après avoir aperçu le néant de toutes les utopies, en même temps qu’il signalait l’antagonisme de la civilisation, il avait rigoureusement conclu contre la société, tout en reconnaissant que hors de la société il n’y avait point d’humanité. Je conseille de relire « l’émile et le « contrat social « à ceux qui, sur la foi des calomniateurs et des plagiaires, s’imaginent que Rousseau n’avait embrassé sa thèse que par un vain désir de singularité. Cet admirable dialecticien avait été conduit à nier la société au point de vue de la justice, bien qu’il fût forcé de l’admettre comme nécessaire ; de la même manière que nous, qui croyons à un progrès indéfini, nous ne cessons de nier, comme normale et définitive, la condition actuelle de la société. Seulement, tandis que Rousseau, par une combinaison politique et un système d’éducation à lui, s’efforçait de rapprocher l’homme de ce qu’il appelait la nature », et qui était pour lui l’idéal de la société ; instruits à une école plus profonde, nous disons que la tâche de la société est de résoudre sans cesse ses antinomies, chose dont Rousseau ne pouvait avoir l’idée. Ainsi, à part le système maintenant abandonné du contrat « social », et pour ce qui touche seulement à la critique, le socialisme, quoi qu’il dise, est encore dans la même position que Rousseau, forcé de réformer sans cesse la société, c’est-à-dire de la nier perpétuellement. Rousseau, en un mot, n’a fait que déclarer d’une manière sommaire et définitive ce que les socialistes redisent en détail et à chaque moment du progrès, savoir, que l’ordre social est imparfait, et que quelque chose y manque toujours. L’erreur de Rousseau n’est pas, ne peut pas être dans cette négation de la société : elle consiste, comme nous allons le faire voir, en ce qu’il ne sut point suivre son argumentation jusqu’à la fin, et nier tout à la fois la société, l’homme et Dieu. Quoi qu’il en soit, la théorie de l’innocence de l’homme, corrélative à celle de la dépravation de la société, a fini par prévaloir. L’immense majorité du socialisme, Saint-Simon, Owen, Fourier, et leurs disciples ; les communistes, les démocrates, les progressistes de toute espèce, ont solennellement répudié le mythe chrétien de la chute pour y substituer le système d’une aberration de la société. Et comme la plupart de ces sectaires, malgré leur impiété flagrante, étaient encore trop religieux, trop dévots pour achever l’œuvre de Jean-Jacques et faire remonter jusqu’à Dieu la responsabilité du mal, ils ont trouvé moyen de déduire de l’hypothèse de Dieu le dogme de la bonté native de l’homme, et ils se sont mis à fulminer de plus belle contre la société. Les conséquences théoriques et pratiques de cette réaction furent que, le mal, c’est-à-dire l’effet de la lutte intérieure et extérieure, étant chose de soi anormale et transitoire, les institutions pénitencières et répressives sont également transitoires ; qu’en l’homme il n’y a pas de vice natif, mais que le milieu où il vit a dépravé ses inclinations ; que la civilisation s’est trompée sur ses propres tendances ; que la contrainte est immorale, que nos passions sont saintes ; que la jouissance est sainte, et doit être recherchée comme la vertu même, parce que Dieu qui nous la fait désirer est saint. Et, les femmes venant en aide à la faconde des philosophes, un déluge de protestations anti-restrictives est tombé, Quasi De Vulvâ Erumpens, pour me servir d’une comparaison de la sainte écriture, sur le public ébahi. Les écrits de cette école se reconnaissent à leur style évangélique, à leur théisme hypocondre, surtout à leur dialectique en rébus. " on accuse, dit M. Louis Blanc, de presque tous nos maux la nature humaine... etc. " le nom de Dieu revient quarante fois, et toujours pour ne rien dire, dans « l’organisation du travail de M. Blanc, que je cite de préférence, parce qu’à mes yeux il représente mieux qu’un autre l’opinion démocratique avancée, et que j’aime à lui faire honneur en le réfutant. Ainsi, tandis que le socialisme, aidé de l’extrême démocratie, divinise l’homme en niant le dogme de la chute, et par conséquent détrône Dieu, désormais inutile à la perfection de sa créature ; ce même socialisme, par lâcheté d’esprit, retombe dans l’affirmation de la providence, et cela au moment même où il nie l’autorité providentielle de l’histoire. Et comme rien parmi les hommes n’a autant de chance de succès que la contradiction, l’idée d’une religion de plaisir, renouvelée d’épicure pendant une éclipse de la raison publique, a été prise pour l’inspiration du génie national ; c’est par là qu’on distingue les nouveaux théistes des catholiques, contre lesquels les premiers n’ont tant crié depuis deux ans que par rivalité de fanatisme. C’est la mode aujourd’hui de parler à tout propos de Dieu, et de déclamer contre le pape ; d’invoquer la providence, et de bafouer l’église. « grâce à Dieu, nous ne sommes point athées, « disait un jour la réforme « ; d’autant plus, pouvait-elle ajouter par surcroît d’inconséquence, que nous ne sommes pas chrétiens. Tout ce qui tient une plume s’est donné le mot pour embéguiner le peuple ; et le premier article de la foi nouvelle est que Dieu infiniment bon a créé l’homme bon comme lui ; ce qui n’empêche pas l’homme, sous le regard de Dieu, de se rendre méchant dans une société détestable. Cependant il est sensible, malgré ces semblants, disons même ces velléités de religion, que la querelle engagée entre le socialisme et la tradition chrétienne, entre l’homme et la société, doit finir par une négation de la divinité. La raison sociale ne se distingue pas pour nous de la raison absolue, qui n’est autre que Dieu même, et nier la société dans ses phases antérieures, c’est nier la providence, c’est nier Dieu. Ainsi donc nous sommes placés entre deux négations, deux affirmations contradictoires : l’une qui, par la voix de l’antiquité tout entière, mettant hors de cause la société et Dieu qu’elle représente, rapporte à l’homme seul le principe du mal ; l’autre qui, protestant au nom de l’homme libre, intelligent et progressif, rejette sur l’infirmité sociale, et, par une conséquence nécessaire, sur le génie créateur et inspirateur de la société, toutes les perturbations de l’univers. Or, comme les anomalies de l’ordre social et l’oppression des libertés individuelles proviennent surtout du jeu des contradictions économiques, nous avons à rechercher, à vue des données que nous avons mises en lumière :
1. si la fatalité, dont le cercle nous environne, est pour notre liberté tellement impérieuse et nécessitante, que les infractions à la loi, commises sous l’empire des antinomies, cessent de nous être imputables ? Et, en cas de négative, d’où provient cette culpabilité particulière à l’homme.
2. si l’être hypothétique, tout bon, tout puissant, tout sage, à qui la foi attribue la haute direction des agitations humaines, n’a pas manqué lui-même à la société au moment du péril ? Et, en cas d’affirmative, expliquer cette insuffisance de la divinité. En deux mots, nous allons examiner si l’homme est dieu, si Dieu lui-même est dieu, ou si, pour atteindre à la plénitude de l’intelligence et de la liberté, nous devons rechercher un sujet supérieur.
I - Culpabilité de l’homme. Exposition du mythe de la chute.
Tant que l’homme vit sous la loi d’égoïsme, il s’accuse lui-même, dès qu’il s’élève à la conception d’une loi sociale, il accuse la société. Dans l’un et l’autre cas, c’est toujours l’humanité qui accuse l’humanité ; et ce qui résulte jusqu’à présent de plus clair de cette double accusation, c’est la faculté étrange, que nous n’avons point encore signalée, et que la religion attribue à Dieu comme à l’homme, du repentir. De quoi donc l’humanité se repent-elle ? De quoi Dieu, qui se repent aussi de nous, nous veut-il punir ? (...). Si je démontre que les délits dont l’humanité s’accuse ne sont point la conséquence de ses embarras économiques, bien que ceux-ci résultent de la constitution de ses idées ; que l’homme accomplit le mal gratuitement et sans contrainte, de même qu’il s’honore par des actes d’héroïsme que n’exige pas la justice : il s’ensuivra que l’homme, au tribunal de sa conscience, peut bien faire valoir certaines circonstances atténuantes, mais qu’il ne peut jamais être entièrement déchargé de son délit ; que la lutte est dans son cœur comme dans sa raison ; que tantôt il est digne d’éloge et tantôt digne de blâme, ce qui est toujours un aveu de sa condition inharmonique ; enfin, que l’essence de son âme est un compromis perpétuel entre des attractions opposées, sa morale un système à bascule, en un mot, et ce mot dit tout, un éclectisme. Ma preuve sera bientôt faite. Il existe une loi, antérieure à notre liberté, promulguée dès le commencement du monde, complétée par Jésus-Christ, prêchée, attestée par les apôtres, les martyrs, les confesseurs et les vierges, gravée dans les entrailles de l’homme, et supérieure à toute la métaphysique : c’est l’amour. aime ton « prochain comme toi-même, nous dit Jésus-Christ après Moïse. Tout est là. Aime ton prochain comme toi-même, et la société sera parfaite ; aime ton prochain comme toi-même, et toutes les distinctions de prince et de berger, de riche et de pauvre, de savant et d’ignorant, disparaissent, toutes les contrariétés des intérêts humains s’évanouissent. Aime ton prochain comme toi-même, et le bonheur avec le travail, sans nul souci de l’avenir, rempliront tes jours. Pour accomplir cette loi et se rendre heureux, l’homme n’a besoin que de suivre la pente de son cœur et d’écouter la voix de ses sympathies : il résiste ! Il fait plus : non content de se préférer au prochain, il travaille constamment à détruire le prochain : après avoir trahi l’amour par l’égoïsme, il le renverse par l’injustice. L’homme, dis-je, infidèle à la loi de charité, s’est fait à lui-même, et sans nécessité aucune, des contradictions de la société autant de moyens de nuire ; par son égoïsme, la civilisation est devenue une guerre de surprises et de guet-apens ; il ment, il vole, il assassine, hors le cas de force majeure, sans provocation, sans excuse. En un mot, il accomplit le mal avec tous les caractères d’une nature délibérément malfaisante, et d’autant plus scélérate qu’elle sait, quand elle veut, accomplir le bien gratuitement aussi et se dévouer : ce qui a fait dire d’elle, avec autant de raison que de profondeur :... etc. Afin de ne pas trop m’étendre, et surtout pour ne rien préjuger sur des questions que je devrai reprendre, je me renferme dans la limite des faits économiques précédemment analysés. Que la division du travail soit de sa nature, jusqu’au jour d’une organisation synthétique, une cause irrésistible d’inégalité physique, morale et intellectuelle parmi les hommes, la société ni la conscience n’y peuvent rien. C’est là un fait de nécessité, dont le riche est aussi innocent que l’ouvrier parcellaire, voué par état à toutes les sortes d’indigences. Mais d’où vient que cette inégalité fatale s’est changée en titre de noblesse pour les uns, d’abjection pour les autres ? D’où vient, si l’homme est bon, qu’il n’a pas su aplanir, par sa bonté, cet obstacle tout métaphysique, et qu’au lieu de resserrer entre les hommes le lien fraternel, l’impitoyable nécessité le rompt ? Ici l’homme ne peut s’excuser sur son impéritie économique, sur son imprévoyance législative : il lui suffisait d’avoir du cœur. Pourquoi, tandis que les martyrs de la division du travail eussent dû être secourus, honorés par les riches, ont-ils été rejetés comme impurs ? Comment n’a-t-on jamais vu les maîtres relayer quelquefois les esclaves ; les princes, les magistrats et les prêtres faire des tours de rechange avec les industrieux ; les nobles remplacer les manants à la glèbe ? D’où est venu aux puissants cet orgueil brutal ? Et remarquez qu’une telle conduite de leur part eût été non-seulement charitable et fraternelle ; c’était de la justice la plus rigoureuse. En vertu du principe de force collective, les travailleurs sont les égaux et les associés de leurs chefs ; en sorte que dans le système du monopole même, la communauté d’action ramenant l’équilibre que l’individualisme parcellaire a troublé, la justice et la charité se confondent. Comment donc, avec l’hypothèse de la bonté essentielle de l’homme, expliquer la tentative monstrueuse de changer l’autorité des uns en noblesse, et l’obéissance des autres en roture ? Le travail, entre le serf et l’homme libre, de même que la couleur entre le noir et le blanc, a toujours tracé une ligne infranchissable : et nous-mêmes, si glorieux de notre philanthropie, nous pensons au fond de l’âme comme nos prédécesseurs. La sympathie que nous éprouvons pour le prolétaire est comme celle que nous inspirent les animaux : délicatesse d’organes, effroi de la misère, orgueil d’éloigner de nous tout ce qui souffre, voilà par quels détours d’égoïsme se produit notre charité. Car enfin, je ne veux que ce fait pour nous confondre, n’est-il pas vrai que la bienfaisance spontanée, si pure dans sa notion primitive — Eleemosyna, sympathie, tendresse —, l’aumône enfin, est devenue pour le malheureux un signe de déchéance, une flétrissure publique ? Et des socialistes, corrigeant le christianisme, osent nous parler d’amour ! La pensée chrétienne, la conscience de l’humanité, avait rencontré juste, lorsqu’elle provoquait tant d’institutions pour le soulagement de l’infortune. Pour saisir le précepte évangélique dans sa profondeur et rendre la charité légale aussi honorable à ceux qui en auraient été les objets qu’à ceux mêmes qui l’eussent exercée, il fallait, quoi ? Moins d’orgueil, moins de convoitise, moins d’égoïsme. Pourrait-on me dire, si l’homme est bon, comment le droit à l’aumône est devenu le premier anneau de la longue chaîne des contraventions, des délits et des crimes ? Osera-t-on encore accuser des méfaits de l’homme l’antagonisme de l’économie sociale, alors que cet antagonisme lui offrait une si belle occasion de manifester la charité de son cœur, je ne dis pas par le dévouement, mais par le simple accomplissement de la justice ? Je sais, et cette objection est la seule qui puisse m’être faite, que la charité souffre honte et déshonneur, parce que l’individu qui la réclame est trop souvent, hélas ! Suspect d’inconduite, et que rarement la dignité des mœurs et du travail le recommande. Et la statistique de prouver par ses chiffres qu’il est dix fois plus de pauvres par lâcheté et incurie, que par accident ou mauvaise chance. Je n’ai garde de récuser cette observation, dont trop de faits démontrent la vérité, et qui d’ailleurs a reçu la sanction du peuple. Le peuple est le premier à accuser les pauvres de fainéantise ; et rien de plus ordinaire que de rencontrer dans les classes inférieures des hommes qui se vantent, comme d’un titre de noblesse, de n’être jamais allés à l’hôpital, et dans leur plus grande détresse de n’avoir reçu aucun secours de la charité publique. Ainsi, de même que l’opulence avoue ses rapines, la misère confesse son indignité. L’homme est tyran ou esclave par la volonté, avant de l’être par la fortune ; le cœur du prolétaire est comme celui du riche, un égout de sensualité bouillonnante, un foyer de crapule et d’imposture. à cette révélation inattendue, je demande comment, si l’homme est bon et charitable, il arrive que le riche calomnie la charité, tandis que le pauvre la souille ? -c’est perversion du jugement chez le riche, disent les uns ; c’est dégradation des facultés chez le pauvre disent les autres. -mais d’où vient que le jugement se pervertit d’un côté, et de l’autre que les facultés se dégradent ? D’où vient qu’une vraie et cordiale fraternité n’a pas arrêté de part et d’autre les effets de l’orgueil et du travail ? Qu’on me réponde par des raisons, et non par des phrases. Le travail, en inventant des procédés et des machines qui multiplient à l’infini sa puissance, puis en stimulant par la rivalité le génie industriel, et assurant ses conquêtes au moyen des profits du capital et des priviléges de l’exploitation, a rendu plus profonde et plus inévitable la constitution hiérarchique de la société : encore une fois il ne faut accuser de cela personne. Mais j’en atteste de nouveau la sainte loi de l’évangile, il dépendait de nous de tirer de cette subordination de l’homme à l’homme, ou, pour mieux dire, du travailleur au travailleur, des conséquences tout autres. Les traditions de la vie féodale et de celle des patriarches avaient donné l’exemple aux industriels. La division du travail et les autres accidents de la production n’étaient que des appels à la grande vie de famille, des indices du système préparatoire suivant lequel devait se traduire et se développer la fraternité. Les maîtrises, corporations et droits d’aînesse, furent conçus dans cette idée ; beaucoup de communistes même ne répugnent point à cette forme d’association : est-il surprenant que l’idéal en soit si vivace parmi ceux qui, vaincus mais non convertis, se portent encore aujourd’hui comme ses représentants ? Qui donc empêchait la charité, l’union, le dévouement, de se maintenir dans la hiérarchie, alors que la hiérarchie n’eût été qu’une condition du travail ? Il suffisait que les hommes à machines, preux chevaliers combattant à armes égales, ne fissent mystère ou réserve de leurs secrets ; que les barons ne se missent en campagne que pour le meilleur marché des produits, non pour leur accaparement ; et que les vassaux, assurés que la guerre n’aurait pour résultat que d’augmenter leur richesse, se montrassent toujours entreprenants, laborieux et fidèles. Le chef d’atelier n’était plus alors qu’un capitaine faisant manœuvrer ses hommes d’armes dans leur intérêt autant que dans le sien, et les entretenant, non de ses deniers, mais de leurs propres services. Au lieu de ces relations fraternelles, nous avons eu l’orgueil, la jalousie et le parjure ; le maître exploitant, comme le fabuleux vampire, le salarié avili, et le salarié conspirant contre le maître ; l’oisif dévorant la substance du travailleur, et le serf, accroupi dans l’ordure, n’ayant plus d’énergie que pour la haine. " appelés à fournir dans l’œuvre de la production, ceux-ci les instruments du travail, ceux-là le travail : les capitalistes et les travailleurs sont en lutte aujourd’hui, pourquoi ? Parce que l’arbitraire préside à tous leurs rapports ; parce que le capitaliste spécule sur le besoin qu’éprouve le travailleur de se procurer des instruments, tandis que le travailleur, de son côté, cherche à tirer parti du besoin qu’éprouve le capitaliste de faire fructifier son capital. " — L Blanc, « organisation du travail . — et pourquoi cet arbitraire dans les rapports du capitaliste et du travailleur ? Pourquoi cette hostilité d’intérêts ? Pourquoi cet acharnement réciproque ? Au lieu d’expliquer éternellement le fait par le fait même, allez au fond, et vous trouverez partout, pour premier mobile, une ardeur de jouissance que ni loi, ni justice, ni charité ne retiennent ; vous verrez l’égoïsme escomptant sans cesse l’avenir, et sacrifiant à ses monstrueux caprices travail, capital, la vie et la sécurité de tous. Les théologiens ont nommé « concupiscence ou appétit concupiscible la convoitise passionnée des choses sensuelles, effet, selon eux, du péché d’origine. Je m’inquiète peu, quant à présent, de savoir ce qu’est le péché originel ; j’observe seulement que l’appétit concupiscible des théologiens n’est autre que ce
besoin de luxe », signalé par l’académie des sciences morales, comme le mobile dominant de notre époque. Or, la théorie de la proportionnalité des valeurs démontre que le luxe a pour mesure naturelle la production ; que toute consommation anticipée se recouvre par une privation ultérieure équivalente, et que l’exagération du luxe dans une société a pour corrélatif obligé un surcroît de misère. Maintenant, que l’homme sacrifie à des jouissances luxueuses et anticipées son bien-être personnel, peut -être ne l’accuserai-je que d’imprudence ; mais quand il prend le bien-être de son prochain, bien-être qui devait lui rester inviolable, et pour motif de charité et pour cause de justice, je dis qu’alors l’homme est méchant, méchant sans excuse.
lorsque Dieu, « selon Bossuet, forma les « entrailles de l’homme, il y mit premièrement la bonté . Ainsi, l’amour est notre première loi : les prescripts de la raison pure, de même que les instigations de la sensibilité, ne viennent qu’en deuxième et troisième ordre. Telle est la hiérarchie de nos facultés : un principe d’amour formant le fond de notre conscience, et servi par une intelligence et des organes. Donc, de deux choses l’une : ou l’homme qui viole la charité pour obéir à sa cupidité est coupable ; ou bien, si cette psychologie est fausse, et qu’en l’homme le besoin de luxe doive marcher l’égal de la charité et de la raison, l’homme est un animal désordonné, foncièrement méchant, et le plus exécrable des êtres. Ainsi, les contradictions organiques de la société ne peuvent couvrir la responsabilité de l’homme ; vues en elles-mêmes, ces contradictions ne sont d’ailleurs que la théorie du régime hiérarchique, forme première, par conséquent forme irréprochable de la société. Par l’antinomie de leur développement, le travail et le capital étaient sans cesse ramenés à l’égalité en même temps qu’à la subordination, à la solidarité aussi bien qu’à la dépendance : l’un était l’agent, l’autre le provocateur et le gardien de la richesse commune. Cette indication avait été confusément aperçue par les théoriciens du système féodal ; le christianisme s’était rencontré à point pour cimenter le pacte ; et c’est encore le sentiment de cette organisation méconnue et faussée, mais de soi innocente et légitime, qui cause parmi nous les regrets et soutient l’espérance d’un parti. Comme ce système était dans les prévisions du destin, on ne peut dire qu’il fût mauvais en soi, de même que l’on ne peut appeler mauvais l’état embryonnaire, parce que dans le développement physiologique il précède l’âge adulte. J’insiste donc sur mon accusation : sous le régime aboli par Luther et la révolution française, l’homme, autant que le comportait le progrès de son industrie, pouvait être heureux : il ne l’a pas voulu ; au contraire, il s’en est défendu. Le travail a été réputé à déshonneur ; le clerc et le noble se sont faits les dévorateurs du pauvre ; pour contenter leurs passions animales, ils ont éteint dans leur cœur la charité ; ils ont ruiné, opprimé, assassné le travailleur. Et c’est encore ainsi que nous voyons le capital faire la chasse au prolétariat. Au lieu de tempérer par l’association et la mutualité la tendance subversive des principes économiques, le capitaliste l’exagère sans nécessité et à mauvaise intention ; il abuse des sens et de la conscience de l’ouvrier ; il en fait le valet de ses intrigues, le pourvoyeur de ses débauches, le complice de ses rapines ; il le rend en tout pareil à lui-même, et c’est alors qu’il peut défier la justice des révolutions de l’atteindre. Chose monstrueuse ! L’homme qui vit dans la misère, dont l’âme par conséquent semble plus voisine de la charité et de l’honneur, cet homme partage la corruption de son maître ; comme lui, il donne tout à l’orgueil et à la luxure, et si parfois il se récrie contre l’inégalité dont il souffre, c’est moins encore par zèle de justice que par rivalité de concupiscence. Le plus grand obstacle que l’égalité ait à vaincre n’est point dans l’orgueil aristocratique du riche, il est dans l’égoïsme indisciplinable du pauvre. Et vous comptez sur sa bonté native pour réformer tout à la fois et la spontanéité et la préméditation de sa malice ! " comme l’éducation fausse et anti-sociale donnée à la génération actuelle, dit Louis Blanc, ne permet pas de chercher ailleurs que dans un surcroît de rétribution un motif d’émulation et d’encouragement, la différence des salaires serait graduée sur la hiérarchie des fonctions, une éducation toute nouvelle devant changer sur ce point les idées et les mœurs. " laissons pour ce qu’elles valent la hiérarchie des fonctions et l’inégalité des salaires : ne considérons ici que le motif donné par l’auteur. N’est-il pas étrange de voir M. Blanc affirmer la bonté de notre nature, et s’adresser en même temps au plus ignoble de nos penchants, à l’avarice ? Il faut, en vérité, que le mal vous semble bien profond, pour que vous jugiez nécessaire de commencer la restauration de la charité par une infraction à la charité. Jésus-Christ rompait en visière à l’orgueil et à la convoitise : apparemment que les libertins qu’il catéchisait étaient de saints personnages, à côté des ouailles empestées du socialisme. Mais dites-nous donc enfin comment nos idées ont été faussées, comment notre éducation est anti-sociale, puisqu’il est démontré maintenant que la société a suivi la route tracée par le destin, et qu’on ne peut plus la charger des crimes de l’homme ? Vraiment la logique du socialisme est merveilleuse. L’homme est bon, disent-ils ; mais il faut le désintéresser « du mal pour qu’il s’en abstienne. L’homme est bon ; mais il faut l’intéresser « au bien, pour qu’il le pratique. Car si l’intérêt de ses passions le porte à mal, il fera le mal ; et si ce même intérêt le laisse indifférent au bien, il ne fera pas le bien. Et la société n’aura pas droit de lui reprocher d’avoir écouté ses passions, parce que c’était à la société de le conduire par ses passions. Quelle riche et précieuse nature que Néron, qui tua sa mère parce que cette femme l’ennuyait, et qui fit brûler Rome pour avoir une représentation du sac de Troie ! Quelle âme d’artiste que cet Héliogabale, qui organisa la prostitution ! Quel caractère puissant que Tibère ! Mais quelle abominable société que celle qui pervertit ces âmes divines, et qui pourtant produisit Tacite et Marc-Aurèle ! Voilà donc ce qu’on appelle innocuité de l’homme, sainteté de ses passions ! Une vieille Sapho, délaissée par ses amants, rentre dans la norme conjugale ; désintéressée de l’amour, elle revient à l’hyménée, et elle est sainte ! Quel dommage que ce mot de
sainte « n’ait pas en français le double sens qu’il possède en langue hébraïque ! Tout le monde serait d’accord sur la sainteté de Sapho. Je lis dans un compte rendu des chemins de fer de Belgique que, l’administration belge ayant alloué à ses mécaniciens une prime de 35 centimes par hectolitre de coke qui serait économisé sur une consommation moyenne de 95 kilogrammes par lieue parcourue, cette prime avait porté de tels fruits, que la consommation était descendue de 95 kilogrammes à 48. Ce fait résume toute la philosophie socialiste : former peu à peu l’ouvrier à la justice, l’encourager au travail, l’élever jusqu’à la sublimité du dévouement, par l’exhaussement du salaire, par la coparticipation, par les distinctions et les récompenses. Certes, je n’entends point blâmer cette méthode vieille comme le monde : de quelque manière que vous apprivoisiez et rendiez utiles les serpents et les tigres, j’y applaudis. Mais ne dites pas que vos bêtes sont des colombes ; car, pour toute réponse, je vous ferais voir leurs ongles et leurs dents. Avant que les mécaniciens belges fussent intéressés à l’économie du combustible, ils en brûlaient moitié plus. Donc il y avait de leur part incurie, négligence, prodigalité, gaspillage, peut-être vol, bien qu’ils fussent liés envers l’administration par un contrat qui les obligeait à pratiquer toutes les vertus contraires. - il est bon, « dites-vous, d’intéresser « l’ouvrier . -je dis de plus que cela est juste. Mais je soutiens que cet « intérêt », plus puissant sur l’homme que l’obligation consentie, plus puissant en un mot que le devoir, accuse l’homme. Le socialisme rétrograde dans la morale, et il fait fi du christianisme. Il ne comprend plus la charité, et ce serait lui, à l’en croire, qui aurait inventé la charité. Voyez pourtant, observent les socialistes, quels heureux fruits a déjà portés le perfectionnement de notre ordre social ! Sans contredit la génération présente vaut mieux que celles qui l’ont précédée : avons-nous tort d’en conclure qu’une société parfaite produira des citoyens parfaits ? -dites plutôt, répliquent les conservateurs partisans du dogme de la chute, que, la religion ayant épuré les cœurs, il n’est pas étonnant que les institutions s’en soient ressenties. Laissez maintenant la religion achever son œuvre, et soyez sans inquiétude sur la société. Ainsi parlent et se rétorquent dans une divagation sans fin les théoriciens des deux opinions. Ils ne comprennent pas, les uns ni les autres, que l’humanité, pour me servir d’une expression de la bible, est une et constante dans ses générations, c’est-à- dire que tout en elle, à chaque époque de son développement, chez l’individu comme dans la masse, procède du même principe, qui est, non pas « l’être », mais le « devenir . Ils ne voient pas, d’un côté, que le progrès dans la morale est une conquête incessante de l’esprit sur l’animalité, de même que le progrès dans la richesse est le fruit de la guerre que le travail fait à la parcimonie de la nature ; par conséquent, que l’idée d’une bonté native perdue par la société est aussi absurde que l’idée d’une richesse native perdue par le travail, et qu’une transaction avec les passions doit être prise dans le même sens qu’une transaction avec le repos. D’autre part, ils ne veulent point entendre que s’il y a progrès dans l’humanité, soit par le fait de la religion, soit par toute autre cause, l’hypothèse d’une corruption constitutionnelle est un non-sens, une contradiction. Mais j’anticipe sur les conclusions que je devrai prendre : occupons-nous seulement de constater que le perfectionnement moral de l’humanité, à l’instar du bien-être matériel, se réalise par une suite d’oscillations entre le vice et la vertu, le « mérite et le « démérite . Oui, il y a progrès de l’humanité dans la justice, mais ce progrès de notre liberté, dû tout entier au progrès de notre intelligence, ne prouve assurément rien pour la bonté de notre nature ; et loin qu’il nous autorise à glorifier nos passions, il en détruit authentiquement la prépondérance. Notre malice change, avec le temps, de mode et de style : les seigneurs du moyen âge détroussaient le voyageur sur la grande route, puis lui offraient l’hospitalité dans leur castel ; la féodalité mercantile, moins brutale, exploite le prolétaire, et lui bâtit des hôpitaux : qui oserait dire lequel des deux a mérité la palme de la vertu ? De toutes les contradictions économiques, la valeur est celle qui, dominant les autres et les résumant, tient en quelque sorte le sceptre de la société, j’ai presque dit du monde moral. Aussi longtemps que la valeur, oscillant entre ses deux pôles, valeur d’utilité et valeur en échange, n’est point arrivée à sa constitution, le tien et le mien demeurent arbitrairement fixés ; les conditions de fortune sont l’effet du hasard ; la propriété repose sur un titre précaire, tout dans l’économie sociale est provisoire. Quelle conséquence devaient tirer de cette incertitude de la valeur des êtres sociables, intelligents et libres ? C’était de faire des règlements amiables, protecteurs du travail, garants de l’échange et du bon marché. Quelle heureuse occasion pour tous, de suppléer par la loyauté, le désintéressement, la tendresse de cœur, à l’ignorance des lois objectives du juste et de l’injuste ! Au lieu de cela, le commerce est devenu partout, d’un effort spontané et d’un consentement unanime, une opération aléatoire, un contrat à la grosse, une loterie, souvent une spéculation de surprise et de dol. Qu’est-ce qui oblige le détenteur des subsistances, le garde-magasin de la société, à simuler une disette, à sonner l’alarme et provoquer la hausse ? L’imprévoyance publique livre le consommateur à sa merci ; quelque changement de température lui fournit un prétexte ; la perspective assurée du gain achève de le corrompre, et la peur, habilement répandue, jette la population dans ses filets. Certes, le mobile qui fait agir l’escroc, le voleur, l’assassin, ces natures faussées, dit-on, par l’ordre social, est le même qui anime l’accapareur hors du besoin. Comment donc cette passion du gain, livrée à elle-même, tourne-t-elle au préjudice de la société ? Comment une loi préventive, répressive et coercitive, a -t-elle dû sans cesse imposer une limite à la liberté ? Car c’est là le fait accusateur, et qu’il est impossible de nier : partout la loi est sortie de l’abus ; partout le législateur s’est vu forcé de mettre l’homme dans l’impuissance de nuire, ce qui est synonyme de museler un lion, d’infibuler un verrat. Et le socialisme, toujours en imitation du passé, ne prétend pas lui -même autre chose : qu’est-ce, en effet, que l’organisation qu’il réclame, sinon une garantie plus forte de la justice, une limitation plus complète de la liberté ? Le trait caractéristique du commerçant est de se faire de toute chose soit un objet, soit un instrument de trafic. Désassocié d’avec ses semblables, insolidaire envers tous, il est pour et contre tous les faits, toutes les opinions, tous les partis. Une découverte, une science, est à ses yeux une machine de guerre contre laquelle il se gare, et qu’il voudrait anéantir, à moins qu’il ne puisse s’en servir lui-même pour tuer ses concurrents. Un artiste, un savant, c’est un artilleur qui sait manœuvrer la pièce, et qu’il s’efforce de corrompre, s’il ne peut l’acquérir. Le commerçant est convaincu que la logique est l’art de prouver à volonté le vrai et le faux ; c’est lui qui a inventé la vénalité politique, le trafic des consciences, la prostitution des talents, la corruption de la presse. Il sait trouver des arguments et des avocats pour tous les mensonges, toutes les iniquités. Lui seul ne s’est jamais fait illusion sur la valeur des partis politiques : il les juge tous également exploitables, c’est-à-dire également absurdes. Sans respect pour ses opinions avouées, qu’il quitte et reprend tour à tour ; poursuivant aigrement chez les autres les infidélités dont il se rend coupable, il ment dans ses réclamations, il ment dans ses renseignements, il ment dans ses inventaires ; il exagère, il atténue, il surfait ; il se regarde comme le centre du monde, et tout, hors de lui, n’a qu’une existence, une valeur, une vérité relatives. Subtil et retors dans ses transactions, il stipule, il réserve, tremblant toujours de dire trop et de ne pas dire assez ; abusant des mots avec les simples, généralisant pour ne pas se compromettre, spécifiant afin de ne rien accorder, il tourne trois fois sur lui-même, et pense sept fois sous son menton avant de dire son dernier mot. Enfin a-t-il conclu ? Il se relit, il s’interprète, se commente ; il se donne la torture pour trouver dans chaque particule de son acte un sens profond, et dans les phrases les plus claires l’opposé de ce qu’elles disent. Quel art infini, que d’hypocrisie dans ses rapports avec le manouvrier ! Depuis le simple ménager jusqu’au gros entrepreneur, comme ils s’entendent à exploiter sa brasse ! Comme ils savent faire disputer le travail, afin de l’obtenir à vil prix ! D’abord, c’est une espérance pour laquelle le maître reçoit une course ; puis c’est une promesse qu’il escompte par une corvée ; puis une mise à l’essai, un sacrifice, car il n’a besoin de personne, que le malheureux devra reconnaître en se contentant du plus vil salaire ; ce sont des exigences et des surcharges sans fin, récompensées par les règlements de compte les plus spoliateurs et les plus faux. Et il faut que l’ouvrier se taise et s’incline, qu’il serre le poing sous sa blouse : car le patron tient la besogne, et trop heureux qui peut obtenir la faveur de ses escroqueries. Et cette odieuse pressuration, si spontanée, si naïve, si dégagée de toute impulsion supérieure, parce que la société n’a pas encore trouvé moyen de l’empêcher, de la réprimer, de la punir, on l’attribue à la contrainte sociale ! Quelle déraison ! Le commissionnaire est le type, l’expression la plus haute du monopole, le résumé du commerce, ce qui veut dire de la civilisation. Toute fonction dépend de la sienne, y participe ou s’y assimile : car, comme au point de vue de la distribution des richesses, les rapports des hommes entre eux se réduisent tous à des échanges, c’est-à-dire à des transports de valeurs, on peut dire que la civilisation s’est personnifiée dans le commissionnaire. Or, interrogez les commissionnaires sur la moralité de leur métier ; ils seront de bonne foi : tous vous diront que la commission est un brigandage. On se plaint des fraudes et falsifications qui déshonorent l’industrie : le commerce, j’entends surtout la commission, n’est qu’une gigantesque et permanente conspiration de monopoleurs, tour à tour concurrents ou coalisés ; ce n’est plus une fonction exercée en vue d’un profit légitime, c’est une vaste organisation d’agiotage sur tous les objets de la consommation, comme sur la circulation des personnes et des produits. Déjà l’escroquerie est tolérée dans cette profession : que de lettres de voitures surchargées, raturées, falsifiées ! Que de timbres fabriqués ! Que d’avaries dissimulées ou frauduleusement transigées ! Que de mensonges sur les qualités ! Que de paroles données, rétractées ! Que de pièces supprimées ! Que d’intrigues et de coalitions ! Et puis que de trahisons ! Le commissionnaire, c’est-à-dire le commerçant, c’est-à-dire l’homme, est joueur, calomniateur, charlatan, vénal, voleur, faussaire... c’est l’effet de notre société antagoniste, observent les néo-mystiques. Autant en disent les gens de commerce, les premiers en toute circonstance à accuser la corruption du siècle. Ce qu’ils font, à les croire, est pures représailles et tout à fait contre leur gré : ils suivent la nécessité, ils sont dans le cas de légitime défense. Faut-il un effort de génie pour voir que ces récriminations mutuelles atteignent la nature même de l’homme, que la prétendue perversion de la société n’est autre que celle de l’homme, et que l’opposition des principes et des intérêts n’est qu’un accident pour ainsi dire extérieur, qui met en relief, mais sans influence nécessitante, et la noirceur de notre égoïsme, et les rares vertus dont notre espèce s’honore ? Je comprends la concurrence inharmonique et ses effets irrésistibles d’élimination : là il y a fatalité. La concurrence, dans son expression supérieure, est l’engrenage au moyen duquel les travailleurs se servent réciproquement d’excitation et de soutien. Mais, jusqu’à ce que soit réalisée l’organisation qui doit élever la concurrence à sa véritable nature, elle reste une guerre civile où les producteurs, au lieu de s’entr’aider dans le travail, se broient et s’écrasent les uns les autres par le travail. Le danger ici était imminent : l’homme, pour le conjurer, avait cette loi suprême de l’amour ; et rien de plus facile, tout en poussant, dans l’intérêt de la production, la concurrence jusqu’à ses extrêmes limites, de réparer ensuite ses effets meurtriers par une répartition équitable. Loin de là, cette concurrence anarchique est devenue comme l’âme et l’esprit du travailleur. L’économie politique avait remis à l’homme cette arme de mort, et il a frappé ; il s’est servi de la concurrence, comme le lion se sert de ses griffes et de ses mâchoires pour tuer et dévorer. Comment donc, je le répète, un accident tout extérieur a-t-il changé la nature de l’homme, que l’on suppose bonne, et douce, et sociable ? Le marchand de vin appelle à son aide la gelée, le magnin, la pyrale, l’eau et les poisons ; il ajoute par des combinaisons de son chef aux effets destructeurs de la concurrence. D’où vient cette rage ? De ce que, dites-vous, son concurrent lui en donne l’exemple ! Et ce concurrent, qui l’excite ? Un autre concurrent. De la sorte nous ferons le tour de la société, et puis nous trouverons que c’est la masse, et dans la masse chaque individu en particulier, qui, par un accord tacite de leurs passions, orgueil, paresse, cupidité, méfiance, jalousie, ont organisé cette détestable guerre. Après avoir groupé autour de lui les instruments de travail, la matière de fabrication et les ouvriers, l’entrepreneur doit retrouver dans le produit, avec les frais qu’il aura déboursés, d’abord l’intérêt de ses capitaux, puis un bénéfice. C’est en conséquence de ce principe que le prêt à intérêt a fini par s’établir, et que le gain, considéré en lui- même, a toujours passé pour légitime. Dans ce système, la police des nations n’ayant pas aperçu de prime abord la contradiction intime du prêt à intérêt, le salarié, au lieu de relever directement de lui-même, devait dépendre d’un patron, comme l’homme d’armes appartenait au comte, comme la tribu était au patriarche. Cette constitution était nécessaire, et, jusqu’au moment où s’établirait l’égalité complète, pouvait suffire au bien-être de tous. Mais lorsque le maître, dans son égoïsme désordonné, a dit au serviteur : tu n’auras point de part avec moi, et lui a ravi du même coup travail et salaire, où est la fatalité, où est l’excuse ? Faudra-t-il encore, pour justifier « l’appétit concupiscible », nous rejeter sur l’appétit « irascible » ? Prenez garde : en reculant pour justifier l’être humain dans la série de ses convoitises, au lieu de sauver sa moralité, vous la livrez. Je préfère, quant à moi, l’homme coupable à l’homme bête féroce. La nature a fait l’homme sociable : le développement spontané de ses instincts tantôt fait de lui un ange de charité, tantôt lui ravit jusqu’au sentiment de la fraternité et à l’idée de dévouement. Vit-on jamais un capitaliste, fatigué de gain, conspirer pour le bien général, et faire de l’émancipation du prolétariat sa dernière spéculation ? Il est force gens, favoris de la fortune, à qui rien ne manque plus que la couronne de bienfaisance : or, quel épicier, devenu riche, se met à vendre à prix coûtant ? Quel boulanger, quittant les affaires, abandonne sa clientèle et son établissement à ses garçons ? Quel pharmacien, en guise de retraite, livre ses drogues pour ce qu’elles valent ? Quand la charité a ses martyrs, comment n’a-t-elle pas ses amateurs ? S’il se formait tout à coup un congrès de rentiers, de capitalistes et d’entrepreneurs à la réforme, mais propres encore au service, pour remplir gratuitement un certain nombre d’industries, la société en peu de temps se réformerait de fond en comble. Mais travailler pour rien !... c’est le propre des Vincent De Paul, des Fénelon, de tous ceux dont l’âme fut toujours détachée et le cœur pauvre. L’homme enrichi par le gain sera conseiller municipal, membre du comité de bienfaisance, officier des salles d’asile ; il remplira toutes les fonctions honorifiques, hormis précisément celle qui serait efficace, mais qui répugne à ses habitudes. Travailler sans espoir de profit ! Cela ne se peut, puisque ce serait se détruire. Il le voudrait peut-être ; il n’en a pas le courage. (...). Le propriétaire en retraite est vraiment ce hibou de la fable ramassant des faînes pour ses souris mutilées, en attendant qu’il les croque. Faut-il accuser encore la société de ces effets d’une passion si longtemps, si librement, si pleinement assouvie ? Qui donc expliquera ce mystère d’un être multiple et discordant, capable à la fois des plus hautes vertus et des plus effroyables crimes ? Le chien lèche son maître qui le frappe ; parce que la nature du chien est la fidélité, et que cette nature ne le quitte jamais. L’agneau se réfugie dans les bras du berger, qui l’écorche et le mange ; parce que le caractère inséparable de la brebis est la douceur et la paix. Le cheval s’élance à travers la flamme et la mitraille sans toucher de ses pieds rapides les blessés et les morts gisant sur son passage ; parce que l’âme du cheval est inaltérable dans sa générosité. Ces animaux sont martyrs pour nous de leur nature constante et dévouée. Le serviteur qui défend son maître au péril de ses jours, pour un peu d’or le trahit et l’assassine ; la chaste épouse souille son lit pour un dégoût ou une absence, et dans Lucrèce nous trouvons Messaline ; le propriétaire, tour à tour père et tyran, remonte et restaure son fermier ruiné, et répudie de ses terres sa famille trop nombreuse, accrue sous la foi du contrat féodal ; l’homme de guerre, miroir et parangon de chevalerie, se fait des cadavres de ses compagnons un marchepied à l’avancement. Epaminondas et Régulus trafiquent du sang de leurs soldats : que de preuves m’en ont passé sous les yeux ! Et par un contraste horrible, la profession du sacrifice est la plus féconde en lâcheté. L’humanité a ses martyrs et ses apostats : à quoi faut-il, encore une fois, que j’attribue cette scission ? à l’antagonisme de la société, dites-vous toujours ; à l’état de séparation, d’isolement, d’hostilité avec ses semblables, dans lequel l’homme jusqu’à présent a vécu ; en un mot, à cette aliénation de son cœur qui lui a fait prendre la jouissance pour l’amour, la propriété pour la possession, la peine pour le travail, l’ivresse pour la joie ; à cette fausse conscience enfin, dont le remords n’a cessé de le poursuivre sous le nom depéché originel . C’est quand l’homme, réconcilié avec lui- même, cessera de regarder son prochain et la nature comme des puissances hostiles, c’est alors qu’il aimera et qu’il produira par la seule spontanéité de son énergie ; que sa passion sera de donner, comme elle est aujourd’hui d’acquérir ; et qu’il recherchera dans le travail et le dévouement son unique bonheur, sa suprême volupté. Alors, l’amour devenant réellement et sans partage la loi de l’homme, la justice ne sera plus qu’un vain nom, souvenir importun d’une période de violence et de larmes. Certes, je ne méconnais ni le fait de l’antagonisme, ou comme il vous plaira de nommer, de l’aliénation religieuse, non plus que la nécessité de réconcilier l’homme avec lui-même ; toute ma philosophie n’est qu’une perpétuité de réconciliations. Vous reconnaissez que la divergence de notre nature est le préliminaire de la société, disons mieux, le matériel de la civilisation. C’est justement le fait, mais, remarquez-le bien, le fait indestructible dont je cherche le sens. Certes, nous serions bien près de nous entendre si, au lieu de considérer la dissidence et l’harmonie des facultés humaines comme deux périodes distinctes, tranchées et consécutives dans l’histoire, vous consentiez à n’y voir avec moi que les deux faces de notre nature, toujours adverses, toujours en œuvre de réconciliation, mais jamais entièrement réconciliées. En un mot, comme l’individualisme est le fait primordial de l’humanité, l’association en est le terme complémentaire ; mais tous deux sont en manifestation incessante, et sur la terre la justice est éternellement la condition de l’amour. Ainsi le dogme de la chute n’est pas seulement l’expression d’un état particulier et transitoire de la raison et de la moralité humaine : c’est la confession spontanée, en style symbolique, de ce fait aussi étonnant qu’indestructible, la culpabilité, l’inclination au mal, de notre espèce. Malheur à moi pécheresse, s’écrie de toutes parts et en toute langue la conscience du genre humain. (...). La religion, en concrétant et dramatisant cette idée, a bien pu reporter en dehors du monde et en arrière de l’histoire ce qui est intime et immanent à notre âme ; ce n’était de sa part qu’un mirage intellectuel ; elle ne s’est pas trompée sur l’essentialité et la pérennité du fait. Or, c’est toujours ce fait dont il s’agit de rendre raison, et c’est aussi de ce point de vue que nous allons interpréter le dogme du péché originel. Tous les peuples ont eu leurs coutumes expiatoires, leurs sacrifices de repentance, leurs institutions répressives et pénales, nées de l’horreur et du regret du péché. Le catholicisme, qui bâtit une théorie partout où la spontanéité sociale avait exprimé une idée ou déposé une espérance, convertit en sacrement la cérémonie à la fois symbolique et effective par laquelle le pécheur exprimait son repentir, demandait à Dieu et aux hommes pardon de sa faute, et se préparait à une meilleure vie. Aussi n’hésité-je point à dire que la réforme, en rejetant la contrition, ergotant sur le mot Metanoïa, attribuant à la foi seule la vertu justificative, déconsacrant la pénitence enfin, fit un pas en arrière et méconnut complétement la loi de progrès. Nier n’était pas répondre. Les abus de l’église appelaient sur ce point comme sur tant d’autres une réforme ; les théories de la pénitence, de la damnation, de la rémission des péchés et de la grâce, contenaient, si j’ose ainsi dire, à l’état latent, tout le système de l’éducation de l’humanité ; il fallait développer, pousser au rationalisme ces théories : Luther ne sut que détruire. La confession auriculaire était une dégradation de la pénitence, une démonstration équivoque substituée à un grand acte d’humilité ; Luther enchérit sur l’hypocrisie papiste en réduisant la confession primitive devant Dieu et devant les hommes (...) à un soliloque. Le sens chrétien fut donc perdu ; et ce n’est que trois siècles plus tard qu’il fut restauré par la philosophie. Puis donc que le christianisme, c’est-à-dire l’humanité religieuse, n’a pu se tromper sur la réalité d’un fait essentiel à la nature humaine, fait qu’elle a désigné par les mots de « prévarication originelle », interrogeons encore le christianisme, l’humanité, sur le sens de ce fait. Ne nous laissons étonner ni par la métaphore, ni par l’allégorie : la vérité est indépendante des figures. Et d’ailleurs qu’est-ce pour nous que la vérité, sinon le progrès incessant de notre esprit de la poésie à la prose ? Et d’abord cherchons si cette idée au moins singulière d’une prévarication originelle n’aurait pas quelque part, dans la théologie chrétienne, sa corrélative. Car l’idée vraie, l’idée générique, ne peut résulter d’une conception isolée ; il faut une série. Le christianisme, après avoir posé comme premier terme le dogme de la chute, a poursuivi sa pensée en affirmant, pour tous ceux qui mouraient dans cet état de souillure, une séparation irrévocable d’avec Dieu, une éternité de supplices. Puis il a complété sa théorie en conciliant ces deux oppositions par le dogme de la réhabilitation ou de la grâce, d’après lequel toute créature née dans la haine de Dieu est réconciliée par les mérites de Jésus- Christ, que la foi et la pénitence rendent efficaces. Ainsi, corruption essentielle de notre nature et perpétuité du châtiment, sauf le rachat par la participation volontaire au sacrifice du Christ : telle est en somme l’évolution de l’idée théologique. La seconde affirmation est une conséquence de la première ; la troisième est une négation et une transformation des deux autres : en effet, un vice de constitution étant nécessairement indestructible, l’expiation qu’il entraîne est éternelle comme lui, à moins qu’une puissance supérieure ne vienne, par une rénovation intégrale, rompre le sort et faire cesser l’anathème. L’esprit humain, dans ses fantaisies religieuses comme dans ses théories les plus positives, n’a toujours qu’une méthode : la même métaphysique a produit les mystères chrétiens et les contradictions de l’économie politique ; la foi, sans qu’elle le sache, relève de la raison ; et nous, explorateurs des manifestations divines et humaines, nous avons droit, au nom de la raison, de vérifier les hypothèses de la théologie. Qu’est-ce donc que la raison universelle, formulée en dogmes religieux, a vu dans la nature humaine, lorsque, par une construction métaphysique si régulière, elle a affirmé tour à tour l’ingénuité « du délit, l’éternité de la peine, la nécessité de la grâce ? Les voiles de la théologie commencent à devenir si transparents qu’elle ressemble tout à fait à une histoire naturelle. Si nous concevons l’opération par laquelle l’être suprême est supposé avoir produit tous les êtres, non plus comme une émanation, une exertion de la force créatrice et de la substance infinie, mais comme une division ou différenciation de cette force substantielle, chaque être organisé ou non organisé nous apparaîtra comme le représentant spécial de l’une des virtualités innombrables de l’être infini, comme une scission de l’absolu ; et la collection de toutes ces individualités — fluides, minéraux, plantes, insectes, poissons, oiseaux et quadrupèdes — sera la création, sera l’univers. L’homme, abrégé de l’univers, résume et syncrète en sa personne toutes les virtualités de l’être, toutes les scissions de l’absolu ; il est le sommet où ces virtualités, qui n’existent que par leur divergence, se réunissent en faisceau, mais sans se pénétrer ni se confondre. L’homme est donc tout à la fois, par cette aggrégation, esprit et matière, spontanéité et réflexion, mécanisme et vie, ange et brute. Il est calomniateur comme la vipère, sanguinaire comme le tigre, glouton comme le porc, obscène comme le singe ; et dévoué comme le chien, généreux comme le cheval, ouvrier comme l’abeille, monogame comme la colombe, sociable comme le castor et la brebis. Il est de plus homme, c’est-à-dire raisonnable et libre, susceptible d’éducation et de perfectionnement. L’homme jouit d’autant de noms que Jupiter : tous ces noms, il les porte écrits sur son visage ; et, dans le miroir varié de la nature, son infaillible instinct sait les reconnaître. Un serpent est beau à la raison ; c’est la conscience qui le trouve odieux et laid. Les anciens, aussi bien que les modernes, avaient saisi cette constitution de l’homme par agglomération de toutes les virtualités terrestres : les travaux de Gall et de Lavater ne furent, si j’ose ainsi dire, que des essais de désagrégement du syncrétisme humain, et le classement qu’ils firent de nos facultés, un tableau en raccourci de la nature. L’homme enfin, comme le prophète dans la fosse aux lions, est véritablement livré aux bêtes ; et si quelque chose doit signaler à la postérité l’infâme hypocrisie de notre époque, c’est que des savants, des spiritualistes bigots, aient cru servir la religion et la morale en dénaturant notre espèce et faisant mentir l’anatomie. Il ne s’agit donc plus que de savoir s’il dépend de l’homme, nonobstant les contradictions que multiplie autour de lui l’émission progressive de ses idées, de donner plus ou moins d’essor aux virtualités placées sous son empire, ou, comme disent les moralistes, à ses passions ; en d’autres termes si, comme l’Hercule antique, il peut vaincre l’animalité qui l’obsède, la légion infernale qui semble toujours prête à le dévorer. Or, le consentement universel des peuples atteste, et nous avons constaté aux chapitres III et IV, que l’homme, abstraction faite de toutes ses instigations animales, se résume en intelligence et liberté, c’est-à-dire d’abord en une faculté d’appréciation et de choix, plus en une puissance d’action indifféremment applicable au bien et au mal. Nous avons constaté en outre que ces deux facultés, qui exercent l’une sur l’autre une influence nécessaire, étaient susceptibles d’un développement, d’une perfectibilité indéfinie. La destinée sociale, le mot de l’énigme humaine, se trouve donc dans ce mot : éducation, progrès. L’éducation de la liberté, l’apprivoisement de nos instincts, l’affranchissement ou la
rédemption « de notre âme, voilà donc, comme l’a prouvé Lessing, le sens du mystère chrétien. Cette éducation sera de toute notre vie et de toute la vie de l’humanité : les contradictions de l’économie politique peuvent être résolues ; la contradiction intime de notre être ne le sera jamais. Voilà pourquoi les grands instituteurs de l’humanité, Moïse, Bouddha, Jésus-Christ, Zoroastre, furent tous des apôtres de l’expiation, des symboles vivants de la pénitence. L’homme est, de sa nature, pécheur, c’est-à-dire non pas essentiellement malfaisant », mais plutôt
malfait », et sa destinée est de recréer perpétuellement en lui- même son idéal. C’est ce que sentait profondément le plus grand des peintres, Raphaël, lorsqu’il disait que l’art consiste à rendre les choses, non point comme les a faites la nature, mais comme elle aurait dû les faire. C’est donc à nous désormais à enseigner les théologiens, car nous seuls continuons la tradition de l’église, nous seuls possédons le sens des écritures, des conciles et des pères. Notre interprétation repose sur ce qu’il y a de plus certain et de plus authentique, sur la plus grande autorité qui puisse être invoquée parmi les hommes, la construction métaphysique des idées et les faits. Oui, l’être humain est vicieux parce qu’il est illogique, parce que sa constitution n’est qu’un éclectisme qui retient sans cesse en lutte les virtualités de l’être, indépendamment des contradictions de la société. La vie de l’homme n’est qu’une transaction continuelle entre le travail et la peine, l’amour et la jouissance, la justice et l’égoïsme ; et le sacrifice volontaire que l’homme fait à l’ordre de ses attractions inférieures est le baptême qui prépare sa réconciliation avec Dieu, qui le rend digne de l’union béatifique et de la félicité éternelle. Le but de l’économie sociale, en procurant incessamment l’ordre dans le travail et favorisant l’éducation de l’espèce, est donc de rendre autant que possible, par l’égalité, la charité superflue, cette charité qui ne sait commander à ses esclaves ; ou pour mieux dire, de faire sortir, comme une fleur de sa tige, la charité de la justice. Eh ! Si la charité avait puissance de créer le bonheur parmi les hommes, depuis longtemps elle aurait fait ses preuves ; et le socialisme, au lieu de chercher l’organisation du travail, n’aurait eu qu’à dire : prenez garde, vous manquez à la charité. Mais, hélas ! La charité dans l’homme est chétive, honteuse, molle et tiède ; elle a besoin, pour agir, d’élixirs et d’aromes. C’est pourquoi je me suis attaché au triple dogme de la prévarication, de la damnation et de la rédemption, c’est-à-dire de la perfectibilité par la justice. La liberté ici-bas a toujours besoin d’assistance, et la théorie catholique des faveurs célestes vient compléter cette démonstration trop réelle des misères de notre nature. La grâce, disent les théologiens, est, dans l’ordre du salut, tout secours ou moyen qui peut nous conduire à la vie éternelle. -c’est-à-dire que l’homme ne se perfectionne, ne se civilise, ne s’humanise que par le secours incessant de l’expérience, par l’industrie, la science et l’art, par le plaisir et la peine, en un mot, par tous les exercices du corps et de l’esprit. Il y a une grâce habituelle », nommée aussi justifiante et sanctifiante », laquelle se conçoit comme une qualité qui réside dans l’âme, qui renferme les vertus infuses et les dons du saint-esprit, et qui est inséparable de la charité. -en autres termes, la grâce habituelle est le symbole des attractions en prédominance de bien, qui portent l’homme à l’ordre et à l’amour, et au moyen desquelles il parvient à dompter ses tendances mauvaises, et à rester maître dans son domaine. Quant à la grâce actuelle », elle indique les moyens extérieurs qui favorisent l’essor des passions d’ordre, et servent à combattre les passions subversives. La grâce, selon saint Augustin, est essentiellement gratuite, et précède en l’homme le péché. Bossuet a exprimé la même pensée dans son style plein de poésie et de tendresse : lorsque Dieu fit les entrailles « de l’homme, il y mit premièrement la bonté . -en effet, la première détermination du libre arbitre est dans cette bonté naturelle, par laquelle l’homme est incessamment provoqué à l’ordre, au travail, à l’étude, à la modestie, à la charité et au sacrifice. Saint Paul a donc pu dire, sans attaquer le libre arbitre, que, pour tout ce qui regarde l’accomplissement du bien, « Dieu opère en nous le vouloir et le faire . Car toutes les aspirations saintes de l’homme sont en lui dès avant qu’il pense et qu’il sente ; et le froissement de cœur qu’il éprouve lorsqu’il les viole, la délectation qui l’inonde lorsqu’il leur obéit, toutes les invitations enfin qui lui viennent de la société et de son éducation, ne lui appartiennent pas. Lorsqu’une grâce est telle que la volonté se porte avec allégresse et amour sans hésitation et irrévocablement au bien, elle est dite efficace . -tout le monde a vu de ces transports de l’âme qui décident tout à coup une vocation, un acte d’héroïsme. La liberté n’y périt pas ; mais, par ses prédéterminations, on peut dire qu’il était inévitable qu’elle se décidât ainsi. Et les pélagiens, les luthériens et autres ont eu tort de dire que la grâce compromettait le libre arbitre et tuait la force créatrice de la volonté ; puisque toutes les déterminations de la volonté viennent nécessairement, ou de la société qui la soutient, ou de la nature qui lui ouvre la carrière et lui montre sa destinée. Mais d’autre part, les augustiniens, les thomistes, les congruistes, Jansénius, le P Thomassin, Molina, etc., se sont étrangement mépris, lorsque, soutenant à la fois le libre arbitre et la grâce, ils n’ont pas vu qu’il y avait entre ces deux termes la même relation qu’entre la substance et le mode, et qu’ils ont avoué une opposition qui n’existe pas. C’est une nécessité que la liberté, comme l’intelligence, comme toute substance et toute force, soit déterminée, c’est-à-dire qu’elle ait ses modes et ses attributs. Or, tandis qu’en la matière le mode et l’attribut sont inhérents à la substance, contemporains de la substance ; dans la liberté le mode est donné par trois agents pour ainsi dire externes : l’essence humaine, les lois de la pensée, l’exercice ou l’éducation. Lagrâce », enfin, comme son opposé, la tentation », indique le fait même de la détermination de la liberté. En résumé, toutes les idées modernes sur l’éducation de l’humanité ne sont qu’une interprétation, une philosophie de la doctrine catholique de la grâce, doctrine qui ne parut obscure à ses auteurs que par suite de leurs idées sur le libre arbitre, qu’ils croyaient menacé dès qu’on parlait de la grâce ou de la source de ses déterminations. Nous affirmons au contraire que la liberté, indifférente par elle-même à toute modalité, mais destinée à agir et à se façonner selon un ordre préétabli, reçoit sa première impulsion du créateur qui lui inspire l’amour, l’intelligence, le courage, la résolution et tous les dons du saint -esprit, puis la livre au travail de l’expérience. Il suit de là que la grâce est nécessairement prémouvante », que sans elle l’homme n’est capable d’aucune espèce de bien, et que néanmoins le libre arbitre accomplit spontanément, avec réflexion et choix, sa propre destinée. Il n’existe dans tout cela ni contradiction ni mystère. L’homme, en tant qu’homme, est bon ; mais, ainsi que le tyran dépeint par Platon, qui fut, lui aussi, un docteur de la grâce, l’homme porte en son sein mille monstres, que le culte de la justice et de la science, la musique et la gymnastique, toutes les grâces d’occasion et d’état, doivent lui faire vaincre. Corrigez une définition dans saint Augustin, et toute cette doctrine de la grâce, fameuse par les disputes qu’elle suscita et qui déroutèrent la réforme, vous apparaîtra brillante de clarté et d’harmonie. Et maintenant l’homme est-il Dieu ? Dieu, d’après l’hypothèse théologique, étant l’être souverain, absolu, hautement synthétique, le moi infiniment sage et libre, par conséquent indéfectible et saint ; il est sensible que l’homme, syncrétisme de la création, point d’union de toutes les virtualités physiques, organiques, intellectuelles et morales manifestées par la création ; l’homme, perfectible et faillible, ne satisfait point aux conditions de divinité qu’il est de la nature de son esprit de concevoir. Ni il n’est Dieu, ni il ne saurait, vivant, devenir Dieu. à plus forte raison le chêne, le lion, le soleil, l’univers lui-même, scissions de l’absolu, ne sont dieu. Du même coup, l’anthropolâtrie et la physiolâtrie sont renversées. Il s’agit à présent de faire la contre-épreuve de cette théorie. Du point de vue des contradictions sociales, nous avons apprécié la moralité de l’homme. Nous allons apprécier à son tour, et du même point de vue, la moralité de la providence. En d’autres termes, Dieu, tel que la spéculation et la foi le livrent à l’adoration des mortels, est-il possible ?
II - Exposition du mythe de la providence. Rétrogradation de Dieu.
Les théologiens et les philosophes, parmi les preuves, au nombre de trois, qu’ils ont coutume d’apporter de l’existence de Dieu, mettent en première ligne le consentement universel. J’ai tenu compte de cet argument lorsque, sans le rejeter ni l’admettre, je me suis tout aussitôt demandé : qu’affirme le consentement universel en affirmant un dieu ? Et, à ce propos, je dois rappeler que la différence des religions n’est point un témoignage de l’erreur dans laquelle le genre humain serait tombé en affirmant hors de lui un moi suprême, pas plus que la diversité des langues n’est un témoignage de la non-réalité de la raison. L’hypothèse de Dieu, loin de s’affaiblir, se fortifie et s’établit par la divergence même et l’opposition des cultes. Un argument d’un autre genre est celui qui se tire de l’ordre du monde. J’ai observé à cet égard que la nature affirmant spontanément, par la voix de l’homme, sa propre distinction en esprit et matière, il restait à savoir si un esprit infini, une âme du monde, gouvernait et agitait l’univers, comme la conscience, dans son intuition obscure, nous dit qu’un esprit anime l’homme. Si donc, ai-je ajouté, l’ordre était un indice infaillible de la présence de l’esprit, on ne pourrait méconnaître dans l’univers la présence d’un dieu. Malheureusement ce si « n’est point démontré, et ne saurait l’être. Car, d’une part, l’esprit pur, conçu par opposition à la matière, est une entité contradictoire, dont rien par conséquent ne peut attester la réalité. D’un autre côté, certains êtres ordonnés en eux-mêmes, tels que les cristaux, les plantes, le système planétaire, qui, dans les sensations qu’ils nous font éprouver, ne nous rendent pas comme les animaux, sentiment pour sentiment, nous paraissant tout à fait dépourvus de conscience, il n’y a pas plus de raison de supposer un esprit au centre du monde que de le placer dans un bâton de soufre ; et il se peut faire que si l’esprit, la conscience, existe quelque part, ce soit uniquement dans l’homme. Toutefois, si l’ordre du monde ne peut rien apprendre sur l’existence de Dieu, il révèle une chose non moins précieuse peut-être, et qui nous servira de jalon dans nos recherches : c’est que tous les êtres, toutes les essences, tous les phénomènes sont enchaînés les uns aux autres par un ensemble de lois résultant de leurs propriétés, ensemble que j’ai nommé — Chapiii — fatalité ou nécessité . Qu’il existe donc une intelligence infinie, qui embrasse tout le système de ces lois, tout le champ de la fatalité ; qu’à cette intelligence infinie s’unisse dans une pénétration intime une volonté suprême, éternellement déterminée par l’ensemble des lois cosmiques, et par conséquent infiniment puissante et libre ; qu’enfin ces trois choses, fatalité, intelligence, volonté, soient contemporaines dans l’univers, adéquates l’une à l’autre et identiques : il est clair que jusqu’ici nous ne trouvons rien qui répugne ; mais c’est là précisément l’hypothèse, c’est cet anthropomorphisme qui reste à démontrer. Ainsi, tandis que le témoignage du genre humain nous révèle un dieu, sans dire ce que peut être ce dieu ; l’ordre du monde nous révèle une fatalité, c’est-à-dire un ensemble absolu et préremptoire de causes et d’effets, en un mot un système de lois, qui serait, si Dieu existe, comme le vu et le su de ce dieu. La troisième et dernière preuve de l’existence de Dieu proposée par les théistes, et nommée par eux preuve métaphysique, n’est autre chose qu’une construction tautologique des catégories, laquelle ne prouve absolument rien.quelque chose existe, donc il existe quelque chose. « quelque chose est multiple, donc quelque chose est un. quelque chose arrive postérieurement à quelque chose, donc quelque chose est antérieur à quelque « chose. quelque chose est plus petit ou plus grand que « quelque chose, donc quelque chose est plus grand que toutes choses. « quelque chose est mû, donc quelque chose est moteur, « etc., à l’infini. Voilà ce qu’on appelle encore aujourd’hui, dans les facultés et les séminaires, de par le ministre de l’instruction publique et de par messeigneurs les évêques, faire la preuve métaphysique de l’existence de Dieu. Voilà ce que l’élite de la jeunesse française est condamnée à bêler à la suite de ses professeurs, pendant un an, sous peine de manquer se diplômes et de ne pouvoir étudier le droit, la médecine, la polytechnie et les sciences. Certes, si quelque chose a droit de surprendre, c’est qu’avec une pareille philosophie l’Europe ne soit pas encore athée. La persistance de l’idée théiste à côté du baragouin des écoles est le plus grand des miracles ; elle forme le préjugé le plus fort que l’on puisse alléguer en faveur de la divinité. J’ignore ce que l’humanité appelle Dieu. Je ne puis dire si c’est l’homme, l’univers, ou quelque autre réalité invisible que sous ce nom il faille entendre ; ou bien si ce mot n’exprime qu’un idéal, un être de raison. Toutefois, pour donner corps à mon hypothèse et prise à mes recherches, je considérerai Dieu suivant l’opinion vulgaire, comme un être à part, présent partout, distinct de la création, doué d’une vie impérissable ainsi que d’une science et d’une activité infinies, mais par-dessus tout prévoyant et juste, punissant le vice et récompensant la vertu. J’écarterai l’hypothèse panthéistique, comme une hypocrisie et un manque de cœur. Dieu est personnel, ou il n’est pas : cette alternative est l’axiome d’où je déduirai toute ma théodicée. Il s’agit donc pour moi, quant à présent, et sans me préoccuper des questions que pourra soulever plus tard l’idée de Dieu, de savoir, à vue des faits dont j’ai constaté l’évolution dans la société, ce que je dois penser de la conduite de Dieu, tel qu’on le propose à ma foi, et relativement à l’humanité. En un mot, c’est au point de vue de l’existence démontrée du mal que je veux, à l’aide d’une nouvelle dialectique, sonder l’être suprême. Le mal existe : sur ce point désormais tout le monde semble d’accord. Or, ont demandé les stoïciens, les épicuriens, les manichéens, les athées, comment accorder la présence du mal avec l’idée d’un dieu souverainement bon, sage et puissant ? Comment ensuite Dieu, soit impuissance, soit négligence, soit malveillance, ayant laissé le mal s’introduire dans le monde, a- t-il pu rendre responsables de leurs actes des créatures que lui- même avait créées imparfaites, et qu’il livrait ainsi à tous les périls de leurs attractions ? Comment, enfin, puisqu’il promet aux justes après la mort une béatitude inaltérable, ou, en d’autres termes, puisqu’il nous donne l’idée et le désir du bonheur, ne nous en fait-il pas jouir dès cette vie en nous ravissant à la tentation du mal, au lieu de nous exposer à une éternité de supplices ? Telle est, dans son ancienne teneur, la protestation des athées. Aujourd’hui l’on ne dispute guère : les théistes ne s’inquiètent plus des impossibilités logiques de leur système. On veut un dieu, une providence surtout : il y a concurrence pour cet article entre les radicaux et les jésuites. Les socialistes prêchent au nom de Dieu le bonheur et la vertu ; dans les écoles, ceux qui parlent le plus haut contre l’église sont les premiers des mystiques. Les anciens théistes étaient plus soucieux de leur foi. Ils s’efforçaient, sinon de la démontrer, au moins de la rendre raisonnable, sentant bien, à l’encontre de leurs successeurs, que hors de la certitude il n’est pour le croyant ni dignité ni repos. Les pères de l’église répondirent donc aux incrédules que le mal n’est que la privation d’un plus grand « bien », et qu’en raisonnant toujours sur le « mieux », on manque de point d’appui où l’on puisse se fixer, ce qui conduit droit à l’absurde. En effet, toute créature étant nécessairement bornée et imparfaite, Dieu, par sa puissance infinie, peut sans cesse ajouter à ses perfections : à cet égard, il y a toujours, à un degré quelconque, privation de bien dans la créature. Réciproquement, si imparfaite et bornée qu’on la suppose, du moment que la créature existe, elle jouit d’un certain degré de bien, meilleur pour elle que le néant. Donc, s’il est de règle que l’homme n’est censé bon qu’autant qu’il accomplit tout le bien qu’il peut faire, il n’en est pas de même de Dieu, puisque l’obligation de faire du bien à l’infini est contradictoire à la faculté même de créer : perfection et créature étant deux termes qui s’excluent nécessairement. Dieu donc était seul juge du degré de perfection qu’il convenait de donner à chaque créature : intenter à cet égard une accusation contre lui, c’est calomnier sa justice. Quant au péché, c’est-à-dire au mal moral, les pères avaient pour répondre aux objections des athées les théories du libre arbitre, de la rédemption, de la justification et de la grâce, sur lesquelles nous n’avons plus à revenir. Je n’ai point connaissance que les athées aient répliqué d’une manière catégorique à cette théorie de l’imperfection essentielle à la créature, théorie reproduite avec éclat par M. De Lamennais dans son « esquisse ». Il était impossible, en effet, qu’ils y répondissent ; car, raisonnant d’après une fausse conception du mal et du libre arbitre, et dans une ignorance profonde des lois de l’humanité, ils manquaient également de raisons, soit pour triompher de leur doute, soit pour réfuter les croyants. Sortons de la sphère du fini et de l’infini, et plaçons-nous dans la conception de l’ordre. Dieu peut-il faire un cercle rond, un carré à angles droits ? -assurément. Dieu serait-il coupable si, après avoir créé le monde selon les lois de la géométrie, il nous avait mis dans l’esprit, ou seulement laissé croire, sans qu’il y eût de notre faute, qu’un cercle peut être carré, ou un carré circulaire, alors que de cette fausse opinion devait résulter pour nous une série incalculable de maux ? -sans doute encore. Eh bien ! Voilà justement ce que Dieu, le dieu de la providence, a fait dans le gouvernement de l’humanité ; voilà ce dont je l’accuse. Il savait de toute éternité, puisque, après six mille ans d’expérience douloureuse, nous, mortels, l’avons découvert, que l’ordre dans la société, c’est-à-dire la liberté, la richesse, la science, se réalise par la conciliation d’idées contraires qui, prises chacune en particulier pour absolues, devaient nous précipiter dans un abîme de misère : pourquoi ne nous a-t-il point avertis ? Pourquoi n’a-t-il pas, dès l’origine, redressé notre jugement ? Pourquoi nous a-t-il abandonnés à notre logique imparfaite, alors surtout que notre égoïsme devait s’en autoriser dans ses injustices et ses perfidies ? Il savait, ce dieu jaloux, qu’en nous livrant aux hasards de l’expérience, nous ne trouverions que bien tard cette sécurité de la vie qui fait tout notre bonheur : pourquoi, par une révélation de nos propres lois, n’a-t-il pas abrégé ce long apprentissage ? Pourquoi, au lieu de nous fasciner d’opinions contradictoires, n’a-t-il pas renversé l’expérience, en nous faisant passer par voie d’analyse des idées synthétiques aux antinomies, au lieu de nous laisser gravir péniblement le sommet escarpé de l’antinomie à la synthèse ? Si, comme on le pensait autrefois, le mal dont souffre l’humanité provenait seulement de l’imperfection inévitable en toute créature ; disons mieux, si ce mal n’avait pour cause que l’antagonisme des virtualités et inclinations qui constituent notre être, et que la raison doit nous apprendre à maîtriser et à conduire, nous n’aurions pas droit d’élever une plainte. Notre condition étant ce qu’elle pouvait être, Dieu serait justifié. Mais, devant cette illusion volontaire de notre entendement, illusion qu’il était si facile de dissiper, et dont les effets devaient être si terribles, où est l’excuse de la providence ? N’est-il pas vrai qu’ici la grâce a manqué à l’homme ? Dieu, que la foi représente comme un père tendre et un maître prudent, nous livre à la fatalité de nos conceptions incomplètes ; il creuse le fossé sous nos pieds ; il nous fait aller en aveugles : et puis, à chaque chute, il nous punit en scélérats. Que dis-je ? Il semble que ce soit malgré lui qu’à la fin, tout meurtris du voyage, nous reconnaissons notre route ; comme si c’était offenser sa gloire que de devenir, par les épreuves qu’il nous impose, plus intelligents et plus libres. Qu’avons-nous donc besoin de nous réclamer sans cesse de la divinité, et que nous veulent ces satellites d’une providence qui, depuis soixante siècles, à l’aide de mille religions, nous trompe et nous égare ? Quoi ! Dieu, par ses porteurs de nouvelles et par la loi qu’il a mise en nos cœurs, nous ordonne d’aimer notre prochain comme nous-mêmes, de faire à autrui comme nous voulons qu’il nous soit fait, de rendre à chacun ce qui lui est dû, de ne pas frauder sur le salaire de l’ouvrier, de ne point prêter à usure ; il sait d’ailleurs qu’en nous la charité est tiède, la conscience vacillante, et que le moindre prétexte nous paraît toujours une raison suffisante de nous exempter de la loi : et c’est avec de semblables dispositions qu’il nous engage dans les contradictions du commerce et de la propriété, là où, par la fatalité des théories, doivent infailliblement périr la charité et la justice ! Au lieu d’éclairer notre raison sur la portée de principes qui s’imposent à elle avec tout l’empire de la nécessité, mais dont les conséquences, adoptées par l’égoïsme, sont mortelles à la fraternité humaine, il met cette raison abusée au service de notre passion ; il détruit en nous, par la séduction de l’esprit, l’équilibre de la conscience ; il justifie à nos propres yeux nos usurpations et notre avarice ; il rend inévitable, légitime, la séparation de l’homme d’avec son semblable ; il crée entre nous la division et la haine, en rendant l’égalité par le travail et par le droit impossible ; il nous fait croire que cette égalité, loi du monde, est injuste entre les hommes : et puis il nous proscrit en masse pour n’avoir su pratiquer ses incompréhensibles préceptes ! Certes, je crois avoir prouvé que l’abandon de la providence ne nous justifie pas ; mais, quel que soit notre crime, nous ne sommes point coupables devant elle ; et s’il est un être qui, avant nous et plus que nous, ait mérité l’enfer, il faut bien que je le nomme : c’est Dieu. Lorsque les théistes, pour établir leur dogme de la providence, allèguent en preuve l’ordre de la nature, bien que cet argument ne soit qu’une pétition de principe, du moins on ne peut dire qu’il implique contradiction, et que le fait allégué dépose contre l’hypothèse. Rien, par exemple, dans le système du monde, ne découvre la plus petite anomalie, la plus légère imprévoyance, d’où l’on puisse tirer un préjugé quelconque contre l’idée d’un moteur suprême, intelligent, personnel. En un mot, si l’ordre de la nature ne prouve point la réalité d’une providence, il ne la contredit pas. C’est tout autre chose dans le gouvernement de l’humanité. Ici, l’ordre n’apparaît pas en même temps que la matière ; il n’a point été, comme dans le système du monde, créé une fois et pour l’éternité. Il se développe graduellement, selon une série fatale de principes et de conséquences que l’être humain lui- même, l’être qu’il s’agissait d’ordonner, doit dégager spontanément, par sa propre énergie, et à la sollicitation de l’expérience. Nulle révélation à cet égard ne lui est donnée. L’homme est soumis, dès son origine, à une nécessité préétablie, à un ordre absolu et irrésistible. Mais cet ordre, il faut, pour qu’il se réalise, que l’homme le découvre ; cette nécessité, il faut, pour qu’elle existe, qu’il l’a devine. Ce travail d’invention pourrait être abrégé : personne, ni dans le ciel, ni sur la terre, ne viendra au secours de l’homme ; personne ne l’instruira. L’humanité, pendant des centaines de siècles, dévorera ses générations ; elle s’épuisera dans le sang et la fange, sans que le dieu qu’elle adore vienne une seule fois illuminer sa raison et abréger son épreuve. Où est ici l’action divine ? Où est la providence ? " « si Dieu n’existait pas,
c’est Voltaire, l’ennemi des religions qui parle, « il faudrait l’inventer . " -pourquoi ? -" parce que, ajoute le même Voltaire, si j’avais affaire à un prince athée qui aurait intérêt à me faire piler dans un mortier, je suis bien sûr que je serais pilé. " étrange aberration d’un grand esprit ! Et si vous aviez affaire à un prince dévot, à qui son confesseur commanderait, de la part de Dieu, de vous brûler vif, ne seriez- vous pas bien sûr aussi d’être brûlé ? Oubliez-vous donc, vous antéchrist, l’inquisition, et la saint-Barthélemi, et les bûchers de Vanini et de Bruno, et les tortures de Galilée, et le martyre de tant de libres penseurs ?... ne venez pas distinguer ici entre l’usage et l’abus : car je vous répliquerais que d’un principe mystique et surnaturel, d’un principe qui embrasse tout, qui explique tout, qui justifie tout, comme l’idée de Dieu, toutes les conséquences sont légitimes, et que le zèle du croyant est seul juge de l’à-propos. " j’ai cru autrefois, dit Rousseau, que l’on pouvait être honnête homme et se passer de Dieu : mais je suis revenu de cette erreur. " même raisonnement au fond que celui de Voltaire, même justification de l’intolérance : l’homme fait le bien et ne s’abstient du mal que par la considération d’une providence qui le surveille : anathème à ceux qui la nient ! Et, pour comble de déraison, le même homme qui réclame ainsi pour notre vertu la sanction d’une divinité rémunératrice et vengeresse, est aussi celui qui enseigne comme dogme de foi la bonté native de l’homme. Et moi je dis : le premier devoir de l’homme intelligent et libre est de chasser incessamment l’idée de Dieu de son esprit et de sa conscience. Car Dieu, s’il existe, est essentiellement hostile à notre nature, et nous ne relevons aucunement de son autorité. Nous arrivons à la science malgré lui, au bien-être malgré lui, à la société malgré lui : chacun de nos progrès est une victoire dans laquelle nous écrasons la divinité. Qu’on ne dise plus : les voies de Dieu sont impénétrables ! Nous les avons pénétrées, ces voies, et nous y avons lu en caractères de sang les preuves de l’impuissance, si ce n’est du mauvais vouloir de Dieu. Ma raison, longtemps humiliée, s’élève peu à peu au niveau de l’infini ; avec le temps elle découvrira tout ce que son inexpérience lui dérobe ; avec le temps, je serai de moins en moins artisan de malheur, et par les lumières que j’aurai acquises, par le perfectionnement de ma liberté, je me purifierai, j’idéaliserai mon être, et je deviendrai le chef de la création, l’égal de Dieu. Un seul instant de désordre, que le tout-puissant aurait pu empêcher et qu’il n’a pas empêché, accuse sa providence et met en défaut sa sagesse : le moindre progrès que l’homme, ignorant, délaissé et trahi, accomplit vers le bien, l’honore sans mesure. De quel droit Dieu me dirait-il encore : sois saint, « parce que je suis saint ? esprit menteur, lui répondrai-je, Dieu imbécile, ton règne est fini ; cherche parmi les bêtes d’autres victimes. Je sais que je ne suis ni ne puis jamais devenir saint ; et comment le serais-tu, toi, si je te ressemble ? Père éternel, Jupiter ou Jéhovah, nous avons appris à te connaître : tu es, tu fus, tu seras à jamais le jaloux d’Adam, le tyran de Prométhée. Ainsi, je ne tombe point dans le sophisme réfuté par saint Paul, lorsqu’il défend au vase de dire au potier : pourquoi m’as-tu fabriqué ainsi ? Je ne reproche point à l’auteur des choses d’avoir fait de moi une créature inharmonique, un incohérent assemblage ; je ne pouvais exister qu’à cette condition. Je me contente de lui crier : pourquoi me trompes-tu ? Pourquoi, par ton silence, as-tu déchaîné en moi l’égoïsme ? Pourquoi m’as-tu soumis à la torture du doute universel, par l’illusion amère des idées antagonistes que tu avais mises en mon entendement ? Doute de la vérité, doute de la justice, doute de ma conscience et de ma liberté, doute de toi-même, ô dieu ! Et comme conséquence de ce doute, nécessité de la guerre avec moi-même et avec mon prochain ! Voilà, père suprême, ce que tu as fait pour notre bonheur et pour ta gloire ; voilà quels furent, dès le principe, ta volonté et ton gouvernement ; voilà le pain, pétri de sang et de larmes, dont tu nous as nourris. Les fautes dont nous te demandons la remise, c’est toi qui nous les fais commettre ; les piéges dont nous te conjurons de nous délivrer, c’est toi qui les as tendus : et le satan qui nous assiége, ce satan, c’est toi. Tu triomphais, et personne n’osait te contredire, quand, après avoir tourmenté en son corps et en son âme le juste Job, figure de notre humanité, tu insultais à sa piété candide, à son ignorance discrète et respectueuse. Nous étions comme des néants devant ta majesté invisible, à qui nous donnions le ciel pour dais, et la terre pour escabeau. Et maintenant te voilà détrôné et brisé. Ton nom, si longtemps le dernier mot du savant, la sanction du juge, la force du prince, l’espoir du pauvre, le refuge du coupable repentant, eh bien ! Ce nom incommunicable, désormais voué au mépris et à l’anathème, sera sifflé parmi les hommes. Car Dieu, c’est sottise et lâcheté ; Dieu, c’est hypocrisie et mensonge ; Dieu, c’est tyrannie et misère ; Dieu, c’est le mal. Tant que l’humanité s’inclinera devant un autel, l’humanité, esclave des rois et des prêtres, sera réprouvée ; tant qu’un homme, au nom de Dieu, recevra le serment d’un autre homme, la société sera fondée sur le parjure ; la paix et l’amour seront bannis d’entre les mortels. Dieu, retire-toi ! Car dès aujourd’hui, guéri de ta crainte et devenu sage, je jure, la main étendue vers le ciel, que tu n’es que le bourreau de ma raison, le spectre de ma conscience. Je nie donc la suprématie de Dieu sur l’humanité ; je rejette son gouvernement providentiel, dont la non-existence est suffisamment établie par les hallucinations métaphysiques et économiques de l’humanité, en un mot, par le martyre de notre espèce ; je décline la juridiction de l’être suprême sur l’homme ; je lui ôte ses titres de père, de roi, de juge, bon, clément, miséricordieux, secourable, rémunérateur et vengeur. Tous ces attributs, dont se compose l’idée de providence, ne sont qu’une caricature de l’humanité, inconciliable avec l’autonomie de la civilisation, et démentie d’ailleurs par l’histoire de ses aberrations et de ses catastrophes. S’ensuit-il, parce que Dieu ne peut plus être conçu comme providence, parce que nous lui enlevons cet attribut si important pour l’homme, qu’il n’a pas hésité à en faire le synonyme de Dieu, que Dieu n’existe pas, et que la fausseté du dogme théologique soit, quant à la réalité de son contenu, dès à présent démontrée ? Hélas ! Non. Un préjugé relatif à l’essence divine a été détruit ; du même coup, l’indépendance de l’homme est constatée : voilà tout. La réalité de l’être divin est demeurée hors d’atteinte, et notre hypothèse subsiste toujours. En démontrant, à l’occasion de la providence, ce qu’il était impossible que Dieu fût, nous avons fait, dans la détermination de l’idée de Dieu, un premier pas : il s’agit maintenant de savoir si cette première donnée s’accorde avec ce qui reste de l’hypothèse, par conséquent de déterminer, au même point de vue de l’intelligence, ce que Dieu est, s’il est. Car, de même qu’après avoir constaté la culpabilité de l’homme sous l’influence des contradictions économiques, nous avons dû rendre raison de cette culpabilité, sous peine de laisser l’homme mutilé, et de n’avoir fait de lui qu’une méprisable satire ; de même, après avoir reconnu la chimère d’une providence en Dieu, nous devons chercher comment ce défaut de providence se concilie avec l’idée d’une intelligence et d’une liberté souveraines, sous peine de manquer à l’hypothèse proposée, et que rien encore ne prouve être fausse. J’affirme donc que Dieu, s’il est un dieu, ne ressemble point aux effigies que les philosophes et les prêtres en ont faites ; qu’il ne pense ni n’agit selon la loi d’analyse, de prévoyance et de progrès, qui est le trait distinctif de l’homme ; qu’au contraire, il semble plutôt suivre une marche inverse et rétrograde ; que l’intelligence, la liberté, la personnalité en Dieu sont constituées autrement qu’en nous ; et que cette originalité de nature, parfaitement motivée, fait de Dieu un être essentiellement anti-civilisateur, anti- libéral, anti-humain. Je prouve ma proposition en allant du négatif au positif, c’est-à-dire en déduisant la vérité de ma thèse du progrès des objections.
I
Dieu, disent les croyants, ne peut être conçu que comme infiniment bon, infiniment sage, infiniment puissant, etc. : toute la litanie des infinis. Or, l’infinie perfection ne se peut concilier avec la donnée d’une volonté indifférente ou même réactionnaire au progrès : donc, ou Dieu n’existe pas, ou l’objection tirée du développement des antinomies ne prouve que lignorance où nous sommes des mystères de l’infini. Je réponds à ces raisonneurs que si, pour légitimer une opinion tout à fait arbitraire, il suffit de se rejeter sur l’insondabilité des mystères, j’aime autant le mystère d’un dieu sans providence, que celui d’une providence sans efficace. Mais, en présence des faits, il n’y a pas lieu d’invoquer un pareil probabilisme ; il faut s’en tenir à la déclaration positive de l’expérience. Or, l’expérience et les faits prouvent que l’humanité, dans son développement, obéit à une nécessité inflexible, dont les lois se dégagent et dont le système se réalise à mesure que la raison collective le découvre, sans que rien, dans la société, témoigne d’une instigation extérieure, ni d’un commandement providentiel, ni d’aucune pensée surhumaine. Ce qui a fait croire à la providence, c’est cette nécessité même, qui est comme le fond et l’essence de l’humanité collective. Mais cette nécessité, toute systématique et progressive qu’elle apparaisse, ne constitue pas pour cela, ni dans l’humanité ni en Dieu, une providence ; il suffit, pour s’en convaincre, de se rappeler les oscillations sans fin, et les tâtonnements douloureux par lesquels l’ordre social se manifeste. 2 d’autres argumentateurs viennent à la traverse, et s’écrient : à quoi bon ces recherches abstruses ? Il n’y a pas plus d’intelligence infinie que de providence ; il n’y a ni moi ni volonté dans l’univers, hormis l’homme. Tout ce qui arrive, en mal comme en bien, arrive nécessairement. Un ensemble irrésistible de causes et d’effets embrasse l’homme et la nature dans la même fatalité ; et ce que nous appelons en nous- mêmes conscience, volonté, jugement, etc., ne sont que des accidents particuliers du tout éternel, immuable et fatal. Cet argument est l’inverse du précédent. Il consiste à substituer à l’idée d’un auteur tout puissant et tout sage celle d’une coordination nécessaire et éternelle, mais inconsciente et aveugle. Cette opposition nous fait déjà pressentir que la dialectique des matérialistes n’est pas plus solide que celle des croyants. Qui dit nécessité ou fatalité, dit ordre absolu et inviolable ; qui dit au contraire perturbation et désordre, affirme tout ce qu’il y a de plus répugnant à la fatalité. Or, il y a du désordre dans le monde, désordre produit par l’essor de forces spontanées qu’aucune puissance n’enchaîne : comment cela peut-il être, si tout est fatal ? Mais qui ne voit que cette vieille querelle du théisme et du matérialisme procède d’une fausse notion de la liberté et de la fatalité, deux termes qu’on a considérés comme contradictoires, tandis qu’ils ne le sont réellement pas ! Si l’homme est libre, ont dit les uns, Dieu, à plus forte raison, est libre aussi, et la fatalité n’est qu’un mot ; -si tout est enchaîné dans la nature, ont repris les autres, il n’y a ni liberté, ni providence : et chacun d’argumenter à perte de vue dans la direction qu’il avait prise, sans pouvoir jamais comprendre que cette prétendue opposition de la liberté et de la fatalité n’était que la distinction naturelle, mais non pas antithétique, des faits de l’activité d’avec ceux de l’intelligence. La fatalité est l’ordre absolu, la loi, le code, « fatum, de la constitution de l’univers. Mais bien loin que ce code exclue par lui-même l’idée d’un législateur souverain, il la suppose si naturellement, que toute l’antiquité n’a point hésité à l’admettre : et toute la question consiste aujourd’hui à savoir si, comme l’ont cru les fondateurs de religions, dans l’univers le législateur a précédé la loi, c’est-à-dire si l’intelligence est antérieure à la fatalité, ou si, comme le veulent les modernes, c’est la loi qui a précédé le législateur, en d’autres termes, si l’esprit naît de la nature. Avant ou après, cette alternative résume toute la philosophie. Qu’on dispute sur la postériorité ou l’antériorité de l’esprit, à la bonne heure
- mais qu’on le nie au nom de la fatalité, c’est une exclusion
que rien ne justifie. Il suffit, pour la réfuter, de rappeler le fait même sur lequel elle se fonde, l’existence du mal. étant données la matière et l’attraction, le système du monde en est le produit : voilà qui est fatal. étant données deux idées corrélatives et contradictoires, une composition doit suivre : voilà qui est encore fatal. Ce qui répugne à la fatalité n’est pas la liberté, dont la destination tout au contraire est de procurer, dans une certaine sphère, l’accomplissement de la fatalité : c’est le désordre, c’est tout ce qui entrave l’exécution de la loi. Existe-t-il, oui ou non, du désordre dans le monde ? Les fatalistes ne le nient pas, puisque, par la plus étrange bévue, c’est la présence du mal qui les a rendus fatalistes. Or, je dis que la présence du mal, loin d’attester la fatalité, rompt la fatalité, fait violence au destin, et suppose une cause dont l’essor erroné, mais volontaire, est en discordance avec la loi. Cette cause, je la nomme liberté ; et j’ai prouvé — Chiv — que la liberté, de même que la raison qui dans l’homme lui sert de flambeau, est d’autant plus grande et plus parfaite qu’elle s’harmonise mieux avec l’ordre de la nature, qui est la fatalité. Donc, opposer la fatalité au témoignage de la conscience qui se sent libre, et « vice versâ », c’est prouver qu’on prend les idées à rebours, et qu’on n’a pas la moindre intelligence de la question. Le progrès de l’humanité peut être défini l’éducation de la raison et de la liberté humaine par la fatalité : il est absurde de regarder ces trois termes comme exclusifs l’un de l’autre et inconciliables, lorsque dans la réalité ils se soutiennent, la fatalité servant de base, la raison venant après, et la liberté couronnant l’édifice. C’est à connaître et à pénétrer la fatalité que tend la raison humaine ; c’est à s’y conformer que la liberté aspire : et la critique, à laquelle nous nous livrons en ce moment, du développement spontané et des croyances instinctives du genre humain, n’est au fond qu’une étude de la fatalité. Expliquons cela. L’homme, doué d’activité et d’intelligence, a le pouvoir de troubler l’ordre du monde, dont il fait partie. Mais tous ses écarts ont été prévus, et s’accomplissent dans certaines limites qui, après un certain nombre d’allées et de venues, ramènent l’homme à l’ordre. C’est d’après ces oscillations de la liberté que l’on peut déterminer le rôle de l’humanité dans le monde ; et puisque la destinée de l’homme est liée à celle des créatures, il est possible de remonter de lui à la loi suprême des choses, et jusqu’aux sources de l’être. Ainsi je ne demanderai plus : comment l’homme a-t-il le pouvoir de violer l’ordre providentiel, et comment la providence le laisse-t-elle faire ? Je pose la question en d’autres termes : comment l’homme, partie intégrante de l’univers, produit de la fatalité, a-t-il le pouvoir de rompre la fatalité ? Comment une organisation fatale, l’organisation de l’humanité, est-elle adventice, antilogique, pleine de tumulte et de catastrophes ? La fatalité ne tient pas à une heure, à un siècle, à mille ans : pourquoi la science et la liberté, s’il est fatal qu’elles nous arrivent, ne nous viennent-elles pas plus tôt ? Car, du moment que nous souffrons de l’attente, la fatalité est en contradiction avec elle-même ; avec le mal, il n’y a pas plus de fatalité que de providence. Qu’est-ce, en un mot, qu’une fatalité démentie à chaque instant par les faits qui se passent dans son sein ? Voilà ce que les fatalistes sont tenus d’expliquer, tout aussi bien que les théistes sont tenus d’expliquer ce que peut être une intelligence infinie, qui ne sait ni prévoir ni prévenir la misère de ses créatures. Mais ce n’est pas tout. Liberté, intelligence, fatalité, sont au fond trois expressions adéquates, servant à désigner trois faces différentes de l’être. Dans l’homme, la raison n’est qu’une liberté déterminée, qui sent sa limite. Mais cette liberté est encore, dans le cercle de ses déterminations, fatalité, une fatalité vivante et personnelle. Lors donc que la conscience du genre humain proclame que la fatalité de l’univers, c’est-à-dire la plus haute, la suprême fatalité, est adéquate à une raison ainsi qu’à une liberté infinie, elle ne fait qu’émettre une hypothèse de toute façon légitime, et dont la vérification s’impose à tous les partis. 3 actuellement les « humanistes », les nouveaux athées, se présentent et disent : l’humanité dans son ensemble est la réalité poursuivie par le génie social sous le nom mystique de Dieu. Ce phénomène de la raison collective, espèce de mirage dans lequel l’humanité, se contemplant elle-même, se prend pour un être extérieur et transcendant qui la regarde et préside à ses destinées, cette illusion de la conscience, disons- nous, a été analysée et expliquée ; et c’est désormais reculer dans la science que de reproduire l’hypothèse théologique. Il faut s’attacher uniquement à la société, à l’homme. « Dieu en religion, « l’état en politique, la « propriété en économie, telle est la triple forme sous laquelle l’humanité, devenue étrangère à elle-même, n’a cessé de se déchirer de ses propres mains, et qu’elle doit aujourd’hui rejeter. J’admets que toute affirmation ou hypothèse de la divinité procède d’un anthropomorphisme, et que Dieu n’est d’abord que l’idéal, ou, pour mieux dire, le spectre de l’homme. J’admets de plus que l’idée de Dieu est le type et le fondement du principe d’autorité et d’arbitraire, que notre tâche est de détruire ou du moins de subordonner partout où il se manifeste, dans la science, le travail, la cité. Aussi je ne contredis pas l’humanisme, je le continue. M’emparant de sa critique de l’être divin, et l’appliquant à l’homme, j’observe : que l’homme, en s’adorant comme Dieu, a posé de lui-même un idéal contraire à sa propre essence, et s’est déclaré antagoniste de l’être réputé souverainement parfait, en un mot, de l’infini ; que l’homme n’est en conséquence, à son propre jugement, qu’une fausse divinité, puisqu’en posant Dieu il se nie lui-même ; et que l’humanisme est une religion aussi détestable que tous les théismes d’antique origine ; que ce phénomène de l’humanité qui se prend pour Dieu ne s’explique pas aux termes de l’humanisme, et réclame une interprétation ultérieure. Dieu, d’après la conception théologique, n’est pas seulement l’arbitre souverain de l’univers, le roi infaillile et irresponsable des créatures, le type intelligible de l’homme ; il est l’être éternel, immuable, présent partout, infiniment sage, infiniment libre. Or, je dis que ces attributs de Dieu contiennent plus qu’un idéal, plus qu’une élévation, à telle puissance qu’on voudra, des attributs correspondants de l’humanité ; je dis qu’ils en sont la contradiction. Dieu est contradictoire à l’homme, de même que la charité est contradictoire à la justice ; la sainteté, idéal de la perfection, contradictoire à la perfectibilité ; la royauté, idéal de la puissance législative, contradictoire à la loi, etc. En sorte que l’hypothèse divine va renaître de sa résolution dans la réalité humaine, et que le problème d’une existence complète, harmonique et absolue, toujours écarté, revient toujours. Pour démontrer cette radicale antinomie, il suffit de mettre les faits en regard des définitions. De tous les faits, le plus certain, le plus constant, le plus indubitable, c’est assurément que dans l’homme la connaissance est progressive, méthodique, réfléchie, en un mot expérimentale ; à telle enseigne que toute théorie privée de la sanction de l’expérience, c’est-à-dire de constance et d’enchaînement dans ses représentations, manque par cela même du caractère scientifique. On ne saurait, à cet égard, élever le moindre doute. Les mathématiques même, qualifiées pures, mais assujetties à l’enchaînement des propositions, relèvent par cela même de l’expérience, et reconnaissent sa loi. La science de l’homme, partant de l’observation acquise, progresse donc et s’avance dans une sphère sans limites. Le terme où elle vise, l’idéal qu’elle tend à réaliser, mais sans jamais y pouvoir atteindre, et tout au contraire en le reculant sans cesse, est l’infini, l’absolu. Or, que serait une science infinie, une science absolue, déterminant une liberté également infinie, comme la spéculation le suppose en Dieu ? Ce serait une connaissance non pas seulement universelle, mais intuitive, spontanée, pure de toute hésitation comme de toute objectivité, bien qu’elle embrassât à la fois le réel et le possible ; une science sûre, mais non pas démonstrative ; complète, non suivie ; une science enfin qui, étant éternelle dans sa formation, serait dépouillée de tout caractère de progrès dans le rapport de ses parties. La psychologie a recueilli de nombreux exemples de ce mode de connaître, dans les facultés instinctives et divinatoires des animaux ; dans le talent spontané de certains hommes nés calculateurs et artistes, indépendamment de toute éducation ; enfin, dans la plupart des institutions humaines et des monuments primitifs, produits d’un génie inconsciencieux et indépendant des théories. Et les mouvements si réguliers, si compliqués des corps célestes ; les combinaisons merveilleuses de la matière : ne dirait-on pas encore que tout cela est l’effet d’un instinct particulier, inhérent aux éléments ?... si donc Dieu existe, quelque chose de lui nous apparaît dans l’univers et dans nous- mêmes : mais ce quelque chose est en opposition flagrante avec nos tendances les plus authentiques, avec notre destinée la plus certaine ; ce quelque chose s’efface continuellement de notre âme par l’éducation, et tout notre soin est de le faire disparaître. Dieu et l’homme sont deux natures qui se fuient, dès qu’elles se connaissent : comment, à moins d’une transformation de l’une ou de l’autre, ou de toutes deux, se réconcilieraient-elles jamais ? Comment, si le progrès de la raison est de nous éloigner toujours de la divinité, Dieu et l’homme, par la raison, seraient-ils identiques ? Comment, en conséquence l’humanité par l’éducation pourrait-elle devenir Dieu ? Prenons un autre exemple. Le caractère essentiel de la religion est le sentiment. Donc, par la religion, l’homme attribue à Dieu le sentiment, comme il lui attribue la raison ; de plus il affirme, suivant la marche ordinaire de ses idées, que le sentiment en Dieu, de même que la science, est infini. Or, cela seul suffit pour changer en Dieu la qualité du sentiment, et en faire un attribut totalement distinct de celui de l’homme. Dans l’homme, le sentiment coule, pour ainsi dire, de mille sources diverses : il se contredit, il se trouble, il se déchire lui-même ; sans cela il ne se sentirait pas. En Dieu, au contraire, le sentiment est infini, c’est-à-dire un, plein, fixe, limpide, au-dessus des orages, et n’ayant aucun besoin de s’irriter par le contraste pour arriver au bonheur. Nous faisons nous-mêmes l’expérience de ce mode divin de sentir, lorsqu’un sentiment unique, ravissant toutes nos facultés, comme dans l’extase, impose momentanément silence aux autres affections. Mais ce ravissement n’existe toujours qu’à l’aide du contraste et par une sorte de provocation venue d’ailleurs : il n’est jamais parfait, ou s’il arrive à la plénitude, c’est comme l’astre qui atteint son apogée, en un instant indivisible. Ainsi, nous ne vivons, ne sentons, ne pensons, que par une série d’oppositions et de chocs, par une guerre intestine ; notre idéal n’est donc pas un infini, c’est un équilibre ; l’infini exprime autre chose que nous. On dit : Dieu n’a pas d’attributs qui lui soient propres ; ses attributs sont ceux de l’homme ; donc, l’homme et Dieu, c’est une seule et même chose. Tout au contraire, les attributs de l’homme, étant infinis en Dieu, sont par là même propres et spécifiques : c’est le caractère de l’infini de devenir spécialité, essence, par cela que le fini existe. Qu’on nie donc la réalité de Dieu, comme on nie la réalité d’une idée contradictoire ; qu’on repousse de la science et de la morale ce fantôme insaisissable et sanglant qui, plus il s’éloigne, plus il semble nous poursuivre ; cela peut jusqu’à certain point se justifier, et dans tous les cas ne peut nuire. Mais qu’on ne fasse pas de Dieu l’humanité, parce que ce serait calomnier l’un et l’autre. Dira-t-on que l’opposition entre l’homme et l’être divin est illusoire, et qu’elle provient de l’opposition qui existe entre l’homme individuel et l’essence de l’humanité tout entière ? Alors il faut soutenir que l’humanité, puisque c’est l’humanité qu’on divinise, n’est ni progressive, ni contrastée dans la raison et le sentiment ; en un mot, qu’elle est infinie en tout : ce qui est démenti non-seulement par l’histoire, mais par la psychologie. Ce n’est pas ainsi qu’i faut l’entendre, s’écrient les humanistes. Pour avoir l’idéal de l’humanité, il faut la considérer non plus dans son développement historique, mais dans l’ensemble de ses manifestations, comme si toutes les générations humaines, réunies dans un même instant, formaient un seul homme, un homme infini et immortel. C’est-à-dire qu’on abandonne la réalité pour saisir une projection ; que l’homme vrai n’est pas l’homme réel ; que pour trouver le véritable homme, l’idéal humain, il faut sortir du temps et entrer dans l’éternel, que dis-je ? Déserter le fini pour l’infini, l’homme pour Dieu ! L’humanité, telle que nous la connaissons, telle qu’elle se développe, telle en un mot qu’elle peut exister, est droite ; on nous en ontre l’image renversée, comme dans une glace, et puis on nous dit : voilà l’homme ! Et moi je réponds : ce n’est plus là l’homme, c’est Dieu. L’humanisme est du théisme le plus parfait. Quelle est donc cette providence, que supposent en Dieu les théistes ? Une faculté essentiellement humaine, un attribut anthropomorphique, par lequel Dieu est censé regarder dans l’avenir selon le progrès des événements, de la manière que nous autres hommes nous regardons dans le passé, suivant la perspective de la chronologie et de l’histoire. Or, il est manifeste qu’autant l’infini, c’est-à-dire l’intuition spontanée et universelle dans la science répugne à l’humanité, autant la providence répugne à l’hypothèse d’un être divin. Dieu, pour qui toutes les idées sont égales et simultanées ; Dieu dont la raison ne sépare pas la synthèse de l’antinomie ; Dieu, à qui l’éternité rend toutes choses présentes et contemporaines, n’a pu, en nous créant, nous révéler le mystère de nos contradictions ; et cela précisément parce qu’il est Dieu, parce qu’il ne voit pas la contradiction, parce que son intelligence ne tombe pas sous la catégorie du temps et la loi de progrès, que sa raison est intuitive, et sa science infinie. La providence en Dieu est une contradiction dans une autre contradiction ; c’est par la providence que Dieu a été véritablement fait à l’image de l’homme ; ôtez cette providence, Dieu cesse d’être homme, et l’homme à son tour doit abandonner toutes ses prétentions à la divinité. On demandera peut-être à quoi sert à Dieu d’avoir la science infinie, s’il ignore ce qui se passe dans l’humanité. Distinguons. Dieu a la perception de l’ordre, le sentiment du bien. Mais cet ordre, ce bien, il le voit comme éternel et absolu ; il ne le voit pas dans ce qu’il offre de successif et d’imparfait ; il n’en saisit pas les défauts. Nous seuls sommes capables de voir, de sentir et d’apprécier le mal, comme de mesurer la durée ; parce que nous seuls sommes capables de produire le mal, et que notre vie est temporaire. Dieu ne voit, ne sent que l’ordre ; Dieu ne saisit pas ce qui arrive, parce que ce qui arrive est « au-dessous de lui, au-dessous de son horizon. Nous, au contraire, nous voyons à la fois le bien et le mal, le temporel et l’éternel, l’ordre et le désordre, le fini et l’infini ; nous voyons en nous et hors de nous ; et notre raison, parce qu’elle est finie, dépasse notre horizon. Ainsi, par la création de l’homme et le développement de la société, une raison finie et providentielle, la nôtre, a été posée contradictoirement à la raison intuitive et infinie, Dieu ; en sorte que Dieu, sans rien perdre de son infinité en tout sens, semble, par le seul fait de l’existence de l’humanité, amoindri. La raison progressive résultant de la projection des idées éternelles sur le plan mobile et incliné du temps, l’homme peut entendre la langue de Dieu, parce qu’il vient de Dieu, et que sa raison est au début semblable à celle de Dieu ; mais Dieu ne peut nous entendre, ni venir jusqu’à nous, parce qu’il est infini, et qu’il ne peut revêtir les attributs du fini, sans cesser d’être Dieu, sans se détruire. Le dogme de la providence en Dieu est démontré faux, en fait et en droit. Il est facile à présent de voir comment la même argumentation se retourne contre le système de la déification de l’homme. L’homme posant fatalement Dieu comme absolu et infini dans ses attributs, tandis qu’il se développe lui-même en sens inverse de cet idéal, il y a désaccord entre le progrès de l’homme et ce que l’homme conçoit comme Dieu. D’un côté, il appert que l’homme, par le syncrétisme de sa constitution et par la perfectibilité de sa nature, n’est point Dieu, ni ne saurait devenir Dieu ; de l’autre, il est sensible que Dieu, l’être suprême, est l’antipode de l’humanité, le sommet ontologique dont elle s’écarte indéfiniment. Dieu et l’homme, s’étant pour ainsi dire distribué les facultés antagonistes de l’être, semblent jouer une partie dont le commandement de l’univers est le prix : à l’un la spontanéité, l’immédiateté, l’infaillibilité, l’éternité ; à l’autre la prévoyance, la déduction, la mobilité, le temps. Dieu et l’homme se tiennent en échec perpétuel et se fuient sans cesse l’un l’autre ; tandis que celui-ci marche sans se reposer jamais dans la réflexion et la théorie, le premier, par son incapacité providentielle, semble reculer dans la spontanéité de sa nature. Il y a donc contradiction entre l’humanité et son idéal, opposition entre l’homme et Dieu, opposition que la théologie chrétienne avait allégorisée et personnifiée sous le nom de diable ou Satan, c’est-à-dire contradicteur, ennemi de Dieu et de l’homme. Telle est l’antinomie fondamentale dont je trouve que les modernes critiques n’ont pas tenu compte, et qui, si on la néglige, devant tôt ou tard aboutir à la négation de l’homme- Dieu, par conséquent à la négation de toute cette exégèse philosophique, rouvre la porte à la religion et au fanatisme. Dieu, selon les humanistes, n’est autre que l’humanité même, le moi collectif auquel s’asservit comme à un maître invisible le moi individuel. Mais pourquoi cette vision singulière, si le portrait est fidèlement calqué sur l’original ? Pourquoi l’homme, qui dès sa naissance connaît directement et sans télescope son corps, son âme, son chef, son prêtre, sa patrie, son état, a- t-il dû se voir comme dans un miroir, et sans se connaître, sous l’image fantastique de Dieu ? Où est la nécessité de cette hallucination ? Qu’est-ce que cette conscience trouble et louche qui, après un certain temps, s’épure, se rectifie, et au lieu de se prendre pour autre, se saisit définitivement comme telle ? Pourquoi de la part de l’homme cette confession transcendentale de la société, lorsque la société elle-même était là, présente, visible, palpable, voulante et agissante ; lorsque, enfin, elle était connue comme société, et nommée ? Non, dit-on, la société n’existait pas ; les hommes étaient agglomérés, mais point associés : la constitution arbitraire de la propriété et de l’état, ainsi que le dogmatisme intolérant de la religion, le prouvent. Rhétorique pure : la société existe du jour où les individus, communiquant par le travail et la parole, ont consenti des obligations réciproques et donné naissance à des lois et à des coutumes. Sans doute la société se perfectionne à mesure des progrès de la science et de l’économie : mais à aucune époque de la civilisation le progrès n’implique une métamorphose comme celles qu’ont rêvées les faiseurs d’utopie ; et si excellente que doive être la condition future de l’humanité, elle n’en sera pas moins la continuation naturelle, la conséquence nécessaire de ses positions antérieures. Du reste, aucun système d’association n’excluant par lui-même, ainsi que je l’ai fait voir, la fraternité et la justice, l’idéal politique n’a jamais pu être confondu avec Dieu, et l’on voit en effet que chez tous les peuples, la société s’est distinguée de la religion. La première était prise pour « but », la seconde regardée seulement comme « moyen » ; le prince fut le ministre de la volonté collective, pendant que Dieu régnait sur les consciences, attendant au delà du tombeau les coupables échappés à la justice des hommes. L’idée même de progrès et de réforme n’a fait défaut nulle part ; rien enfin de ce qui constitue la vie sociale n’a été chez aucune nation religieuse, entièrement ignoré ou méconnu. Pourquoi donc encore une fois cette tautologie de société-divinité, s’il est vrai, comme on le prétend, que l’hypothèse théologique ne contienne pas autre chose que l’idéal de la société humaine, le type préconçu de l’humanité transfigurée par l’égalité, la solidarité, le travail et l’amour ? Certes, s’il est un préjugé, un mysticisme dont la déception me semble aujourd’hui redoutable, ce n’est plus le catholicisme, qui s’en va, ce serait bien plutôt cette philosophie humanitaire, faisant de l’homme, sur la foi d’une spéculation trop savante pour n’être pas mêlée d’arbitraire, un être saint et sacré ; le proclamant dieu, c’est-à-dire essentiellement bon et ordonné dans toutes ses puissances, malgré les témoignages désespérants qu’il ne cesse de donner de sa moralité douteuse ; attribuant ses vices à la contrainte où il a vécu, et se promettant de lui, par une liberté complète, les actes du plus pur dévouement, parce que dans les mythes où l’humanité, suivant cette philosophie, s’est peinte elle-même, se trouvent décrits et opposés l’un à l’autre, sous les noms d’enfer et de paradis, un temps de contrainte et de peine, et une ère de bonheur et d’indépendance ! Avec une pareille doctrine, il suffira, chose d’ailleurs inévitable, que l’homme reconnaisse qu’il n’est ni Dieu, ni bon, ni saint, ni sage, pour qu’il se rejette aussitôt dans les bras de la religion : si bien qu’en dernière analyse, tout ce que le monde aur gagné à la négation de Dieu, sera la résurrection de Dieu. Tel n’est pas, selon moi, le sens des fables religieuses. L’humanité, en reconnaissant Dieu comme son auteur, son maître, son « alter ego », n’a fait que déterminer par une antithèse sa propre essence : essence éclectique et pleine de contrastes, émanée de l’infini et contradictoire à l’infini, développée dans le temps et aspirant à l’éternité, par toutes ces raisons faillible, bien que guidée par le sentiment du beau et de l’ordre. L’humanité est fille de Dieu, comme toute opposition est fille d’une position antérieure : c’est pour cela que l’humanité a découvert Dieu semblable à elle, qu’elle lui a prêté ses propres attributs, mais toujours en leur donnant un caractère spécifique, c’est-à-dire en définissant Dieu contradictoirement à elle-même. L’humanité est un spectre pour Dieu, de même qu’il est un spectre pour elle ; chacun des deux est pour l’autre, cause, raison et fin d’existence. Ce n’était donc point assez d’avoir démontré, par la critique des idées religieuses, que la conception du moi divin se ramène à la perception du moi homme ; il fallait encore contrôler cette déduction par une critique de l’humanité même, et voir si cette humanité satisfaisait aux conditions que supposait son apparente déité. Or, tel est le travail que nous avons solennellement inauguré, lorsque, partant à la fois de la réalité humaine et de l’hypothèse divine, nous avons commencé de dérouler l’histoire de la société dans ses établissements économiques et dans ses pensées spéculatives. Nous avons constaté, d’une part, que l’homme, bien que provoqué par l’antagonisme de ses idées, bien que jusqu’à certain point excusable, accomplit le mal gratuitement et par l’essor bestial de ses passions, ce qui répugne au caractère d’un être libre, intelligent et saint. Nous avons fait voir, d’un autre côté, que la nature de l’homme n’est point harmoniquement et synthétiquement constituée, mais formée par agglomération des virtualités spécialisées en chaque créature, circonstance qui, en nous révélant le principe des désordres commis par la liberté humaine, a achevé de nous démontrer la non- divinité de notre espèce. Enfin, après avoir prouvé qu’en Dieu la providence non-seulement n’existe pas, mais qu’elle est impossible ; après avoir, en d’autres termes, séparé dans l’être infini les attributs divins des attributs anthropomorphiques, nous avons conclu, contrairement aux affirmations de la vieille théodicée, que relativement à la destinée de l’homme, destinée essentiellement progressive, l’intelligence et la liberté en Dieu souffraient un contraste, une sorte de limitation et d’amoindrissement, résultant de son caractère d’éternité, d’immutabilité et d’infinité ; de telle sorte que l’homme, au lieu d’adorer en Dieu son souverain et son guide, ne pouvait et ne devait voir en lui que son antagoniste. Et cette dernière considération suffira pour nous faire rejeter aussi l’humanisme, comme tendant invinciblement, par la déification de l’humanité, à une restauration religieuse. Le vrai remède au fanatisme, selon nous, n’est pas d’identifier l’humanité avec Dieu, ce qui revient à affirmer, en économie sociale la communauté, en philosophie le mysticisme et le « statu quo ; c’est de prouver à l’humanité que Dieu, au cas qu’il y ait un dieu, est son ennemi. Quelle solution sortira plus tard de ces données ? Dieu à la fin se trouvera-t-il être quelque chose ?... j’ignore si je le saurai jamais. S’il est vrai, d’un côté, que je n’aie aujourd’hui pas plus de raison d’affirmer la réalité de l’homme, être illogique et contradictoire, que la réalité de Dieu, être inconcevable et immanifesté, je sais du moins, par l’opposition radicale de ces deux natures, que je n’ai rien à espérer ni à craindre de l’auteur mystérieux que ma conscience involontairement suppose ;
je sais que mes tendances les plus authentiques m’éloignent chaque jour de la contemplation de cette idée ; que l’athéisme pratique doit être désormais la loi de mon cœur et de ma raison ; que c’est de la fatalité observable que je dois incessamment apprendre la règle de ma conduite ; que tout commandement mystique, tout droit divin qui me serait proposé, doit être par moi repoussé et combattu ; que le retour à Dieu par la religion, la paresse, l’ignorance ou la soumission, est un attentat contre moi-même ; et que si un jour je dois me réconcilier avec Dieu, cette réconciliation, impossible tant que je vis, et dans laquelle j’aurais tout à gagner, rien à perdre, ne se peut accomplir que par ma destruction. Concluons donc, et inscrivons sur la colonne qui doit servir à nos recherches ultérieures de point de repère : le législateur se « méfie » de l’homme, abrégé de la nature et syncrétisme de tous les êtres. -il « ne compte pas » sur la providence, faculté inadmissible dans l’esprit infini. Mais, attentif à la succession des phénomènes, docile aux leçons du destin, il cherche dans la fatalité la loi de l’humanité, la prophétie perpétuelle de son avenir. Il se souvient aussi, parfois, que si le sentiment de la divinité faiblit parmi les hommes ; si l’inspiration d’en haut se retire progressivement pour faire place aux déductions de l’expérience ; s’il y a scission de plus en plus flagrante entre l’homme et Dieu ; si ce progrès, forme et condition de notre vie, échappe aux perceptions d’une intelligence infinie et par conséquent an- historique ; si, pour tout dire, le rappel à la providence de la part d’un gouvernement est tout à la fois une lâche hypocrisie et une menace à la liberté ; cependant le consentement universel des peuples, manifesté par l’établissement de tant de cultes divers, et la contradiction à jamais insoluble qui atteint l’humanité dans ses idées, ses manifestations et ses tendances, indiquent un rapport secret de notre âme, et par elle de la nature entière, avec l’infini, rapport dont la détermination exprimerait du même coup le sens de l’univers, et la raison de notre existence.
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