Manuel DEVALDÈS
RÉFLEXIONS
SUR L'INDIVIDUALISME
Savoir Ñ Vouloir Ñ Pouvoir
Individualisme libertaire et individualisme autoritaire.
Il est peu de mots qui soient plus diversement interprétés que celui d'«individualisme». Il est, par suite, peu d'idées plus mal définies que celles représentées par ce vocable. L'opinion la plus répandue et que les ouvrages d'enseignement populaire se chargent de confirmer, c'est que l'individualisme est un «système d'isolement dans les travaux et les efforts de l'homme, système dont l'opposé est l'association.»Il faut reconnaître en cela la conception vulgaire de l'individualisme. Elle est fausse et, en outre, absurde. Certes, l'individualiste est l'homme «seul», et on ne peut le concevoir autre. «L'homme le plus fort est l'homme le plus seul», a dit Ibsen. En d'autres termes, l'individualiste, l'individu le plus conscient de son unicité, qui a su réaliser le mieux son autonomie, est l'homme le plus fort. Mais il peut être «seul» au milieu de la foule, au sein de la société, du groupe, de l'association, etc., parce qu'il est «seul» au point de vue moral, et ici ce mot est bien synonyme d'unique et d'autonome. L'individualiste est ainsi une unité, au lieu d'être comme le non-individualiste une parcelle d'unité.
Mais la grossièreté des incompréhensifs n'a pu voir la signification particulière de cette solitude, ce qu'elle a d'exclusivement relatif à la conscience de l'individu, à la pensée de l'homme ; elle en a transposé le sens et, dans son habitude du dogmatique et de l'absolu, l'a attribué aux actions économiques de l'individu dans le milieu social, faisant de lui un insociable, un ermite, Ñ d'où le mensonge et l'absurdité de la définition précitée. Que l'on dise «seul» avec Ibsen, ou «unique» avec Stirner, pour caractériser l'individualiste, les béotiens adopteront la lettre et non l'esprit de ces vocables. Leur incapacité d'interpréter justement le mot a engendré l'erreur, qu'il importe de faire surgir, avec à côté d'elle la vérité.
Si cette conception de l'individualisme est fausse, ce n'est pas du fait que les hommes qui se disent, dans le présent, individualistes vivent comme les autres en société, car les sociétés actuelles imposent à l'individu une association déterminée : l'individu subit cette association, mais là s'arrête sa participation, qui n'est nullement bénévole. De quoi on peut inférer que l'individualisme n'est pas, par conséquent, l'opposé de l'association, c'est de ce que bon nombre d'anarchistes communistes, donnant à l'expression de «communisme» un sens moins religieux, moins chrétien, s'affirment également individualistes. Max Stirner lui-même, une des lumières de la philosophie individualiste, préconise dans son immortel livre : L'unique et sa propriété,l'«association des égoïstes». Enfin, ce qui est surtout convaincant, c'est d'approfondir la question, après quoi on voit qu'étant donné le caractère de l'individualisme, cette conception de la vie n'exige point dans sa pratique l'isolement physique ou économique des individus et, par suite, ne s'oppose pas à leur association.
La plupart des opinions et des convictions de la «majorité compacte» sont basées sur des définitions de cette sorte, qui, passant à la dignité de clichés, formulent des préjugés difficilement déracinables, que l'ignorance prétentieuse de certains «intellectuels» et aussi l'intérêt de certains autres plus éclairés transmettent à l'ignorance humble des gens du troupeau. Pour être intellectuel, on n'en demeure pas moins homme, c'est-à-dire soumis aux lois naturelles. Or, il est d'ordre naturel que le fort absorbe le faible. C'est ainsi que certains intellectuels peuvent apparaître comme des demi-savants aux hommes du peuple émancipés par eux-mêmes et passionnés de vérité. Mais ce que ceux-ci sont parvenus à apprendre et à surprendre, les savants en question ne l'ignorent pas ; seulement, ils ne le diront point, parce qu'ils ont, chacun pour son propre compte, intérêt à ce que l'état de choses actuel, d'où naissent leurs privilèges bourgeois, se perpétue ; et comme il ne dure que grâce à la demi-science servie à la masse, que, pour mieux dire, grâce au mensonge, ils se taisent ou ne livrent que des vérités incomplètes.
Observez dans les sociétés actuelles la différence d'éducation des prolétaires et des privilégiés. Vous avez là tout le secret de la méthode. Un homme du peuple, issu de l'enseignement primaire, ignore, comme il le faut, ce qu'est réellement l'individualisme et surtout sur quoi il se fonde, il ne s'en inspirera donc jamais pour se conduire dans l'existence ; il est voué à l'absorption par les forts ; c'est parfait, Ñ au point de vue de l'État, ou plutôt de ceux qui pourraient dire avec quelque raison : «L'État, c'est nous». Par contre, un homme de l'«élite», formé par l'enseignement secondaire ou supérieur, possède l'idée exacte de l'individualisme et de ses bases scientifiques. C'est pour lui la vérité même, mais la vérité qu'on garde pour soi. L'excellent strugglerque voilà ! Il peut triompher : il a des armes et les autres sont désarmés. Car il s'en souviendra à toute occasion pour le mieux de ses intérêts et il continuera à l'égard du troupeau les errements de ses devanciers. Toutes les vérités ne sont pas bonnes à dire.
De l'individualisme qui, par essence, est libertaire, il fera une philosophie bâtarde et à double face (activité en haut, fatalisme en bas de la société), justifiant tous les méfaits de la classe régnante. De là la distinction relativement juste que l'on a été contraint de faire, pour être compris d'un public mal informé, entre l'individualisme libertaire et l'individualisme bourgeois ou autoritaire. Mais, en définitive, il n'est qu'un individualisme, qui est essentiellement libertaire, foncièrement anarchique.
Alors que l'individualisme libertaire, l'individualisme réel, donne des armes aux faibles, non de manière à ce que devenus forts ils oppriment à leur tour les individus demeurés plus faibles qu'eux, mais de telle façon qu'ils ne se laissent plus absorber par les plus forts, Ñ le prétendu individualisme bourgeois ou autoritaire s'efforce uniquement de légitimer par d'ingénieux sophismes et une fausse interprétation des lois naturelles les actions de la violence et de la ruse triomphantes.
Lamarck, Malthus, Darwin et leurs successeurs ne supposaient certainement pas qu'on pût un jour faire servir leurs découvertes, dont la philosophie individualiste découle directement, à une aussi jésuitique besogne ; cependant il était inéluctable que la force les accaparât dès l'abord et en fit son profit comme de toutes choses. Mais chaque vérité porte en soi le germe d'une bonté future. La bonté de leur Ïuvre et de ses conséquences tend à devenir effective. Actuellement, l'homme du peuple s'instruit, seul ou en coopération ; il se familiarise avec l'analyse, le raisonnement et la critique ; il tâche à connaître sa propre nature, les mobiles des actions humaines, le mécanisme et les forces de la machine à opprimer les faibles, les lois naturelles et les réalités sociales. Le troupeau va s'individualisant. L'individu Ïuvre à se réaliser selon sa définition : unique et autonome.
C'est qu'il se convainc progressivement de ces vérités primordiales :
La force, c'est savoir.
La faiblesse, c'est de croire.
L'individu.
Tel que le comprend la philosophie individualiste, l'individu, capacité potentielle d'unicité et d'autonomie, n'est pas une entité, une formule métaphysique : c'est une réalité vivante. Ce n'est point comme l'avait cru Fichte critiquant l'«unique» de Stirner, un Moi mystique, abstrait, dont le culte ridicule et néfaste aboutirait à la négation de la sociabilité qui est cependant une qualité innée de l'homme et engendre des besoins moraux qu'il faut satisfaire sous peine de souffrance.Avec ce caractère religieux bien particulier, l'individualisme équivaudrait à un stupide isolement systématique, ainsi qu'à une lutte barbare et incessante où l'homme perdrait tout acquis ancestral et toute possibilité de progresser. Le culte de ce Moi abstrait engendrerait l'esclavage, de même que le culte du Citoyen, Ñ L'Homme (1) du positivisme Ñ est né de la servitude moderne, caractérisée par la contrainte associationniste et solidariste de la société actuelle qu'impose l'État aux individus.
Certes non, le moi individualiste n'est pas une abstraction, un principe spirituel, une idée : c'est le moi corporel avec tous ses attributs : appétits, besoins, passions, intérêts, forces, pensées, etc. Ce n'est pas le Moi, Ñ idéal ; c'est moi, toi, lui,Ñ réalités précises. Ainsi la philosophie individualiste se plie à toutes les variations individuelles, celles-ci ayant pour mobile l'intérêt que l'individu attache aux faits et aux choses et pour régulateur la puissance dont il dispose. Elle instaure par cela même une harmonie naturelle, plus vraie et plus durable que même une harmonie factice et toute superficielle due aux religions, aux morales dogmatiques et aux lois, forces de ruse, aux armées, aux polices, aux bagnes et aux échafauds, forces de violence, dont disposent les autoritaires.
L'individualisme ne se meut que dans le domaine du réel. Il rejette toute métaphysique, tout dogme, toute religion, toute foi. Ses moyens sont l'observation, l'analyse, le raisonnement, la critique, mais c'est en se référant à un critérium issu de soi-même, et non à celui qu'il puiserait dans la raison collective en honneur dans le milieu, que l'individualiste établit son jugement. L'individualisme répudie l'absolu, il ne se soucie que du relatif. Enfin, il place l'individu, seule réalité vivante et unique, capable d'autonomie, comme centre dans tout système moral, social ou naturel.
Ñ Certainement, monsieur le professeur de morale, notre nombril est le centre du monde, comme vous dites quand, par mégarde, vous poussez une pointe en terre d'Ironie. Il est le centre du monde pour chacun de nous, individualistes, autant que pour vous, monsieur l'esclave, ou plutôt l'esclavagiste ; seulement, nous le disons haut, alors que vous le cachez soigneusement en enseignant gravement le contraire.
Jesuis pour moi, tues pour toi, ilest pour luile centre du monde !
Ne riez pas. A mesure que Dieu perd en chacun de nous cette prérogative longtemps conservée d'être le centre du monde, le but de nos actes, le mobile usurpateur de notre activité, Ñ à mesure chacun s'empare de cette prérogative pour son propre compte. Mais, pour cela, il faut qu'auparavant tous les absolus métaphysiques, qui ne sont que des avatars divins, aient rejoint Dieu dans sa fuite nébuleuse de fantôme un peu grotesque. Notre raison clame alors la permanence du relatif, Ñ du relatif à notre moi, naturellement.
Ñ Où places-tu, toi, mon contradicteur chrétien, le centre du monde ?
Ñ En Dieu.
Ñ Et toi, monsieur le positiviste, monsieur l'«athée», qui ne crois pas croire en Dieu, parce que tu ingurgites l'anticlérical saucisson du saint vendredi ?
Ñ ...
Ñ Tu ne sais déjà plus lequel choisir des divers ostensoirs qui s'offrent à tes yeux dévots. Des centres du monde, tu en as à revendre. Dans le domaine du sacré, tu n'as que l'embarras du choix ; tu peux à ton aise graviter autour de tel ou tel centre, selon l'occasion. C'est pourquoi tu es le même pauvre être, sinon pire, que ton voisin le théiste, qui au moins ne connaît que son seul Dieu. Du monde où tu t'agites, tu mets le centre partout, sauf où il est et où tu devrais le voir, en toi. Tu n'es, de ta propre volonté, Ñ as-tu seulement une volonté ? Ñ tu n'es de ta volonté d'inconscient, qu'un pauvre satellite qui tourne continuellement autour de centres illusoires, d'apparence à tes yeux plus ou moins divine. Pendant ce temps, les prêtres cléricaux et laïques de tous les cultes font leur besogne de coupe-jarrets et de vide-goussets.
Moi, l'individualiste, je suis le centre de tout ce qui m'entoure. Ainsi, ma dépense d'activité, toutes mes actions, raisonnées comme passionnées, méditées comme spontanées, ont-elles un but qui est toujours ma satisfaction personnelle. Quand mon activité se dirige vers autrui, je suis certain qu'en définitive son produit matériel ou moral me reviendra. Il ne tient qu'à l'autre qu'il en soit de même pour lui.
J'ai une morale personnelle, et je m'insurge contre la Morale ; je pratique une justice personnelle et je refuse le culte à la Justice, etc.
Je suis le sage et tu es le fou, je suis l'homme libre et tu es l'esclave, je suis l'homme de joie et tu es l'homme de peine...
La signification première de l'individualisme se résume donc en ceci, qu'il oppose aux entités, aux abstractions prétendument supérieures à l'homme et au nom desquelles on le gouverne, la seule réalité qui soit pour lui : l'individu, l'homme, Ñ pas L'Homme des positivistes, «essence de l'homme», l'individu citoyennisé, électeurisé, mécanisé, annihilé Ñ l'homme que jesuis, que tues, qu'ilest : -- soi.
A l'intérêt des divinités imaginaires, j'oppose monintérêt. A toute prétendue Cause Supérieure, j'oppose macause.
De cette manière, tout ce qui, dans toute philosophie religieuse et conséquemment dans tout système social religieux, émanait de l'individu, inférieur, vile matière, méprisable atome, simple unité, pour aboutir à ces entités, à ces abstractions divinisées et demeurer leur propriété, l'individu étant ainsi dépossédé, Ñ tout cela reste la propriété de l'individu ; les abstractions qui ont lieu d'être admises dans la mentalité humaine pour exprimer les rapports interindividuels sont désormais dépourvues de leur fausse supériorité, de leur sainteté, réduites à leur rôle simplement utilitaire ; elles sont dès lors, dépourvues de la nocuité dont on les avait dotées.
Ainsi, plus de sacrifice de l'individu à La Société et à ses prêtres, à La Patrie et à ses prêtres, au Droit et à ses prêtres, à Dieu ou aux Dieux à leurs prêtres. L'homme devient enfin le seul bénéficiaire de son travail, le propriétaire de toute chose dont la conquête motiva ses efforts et ses travaux.
Qu'est-ce que la société, sinon la résultante d'une collection d'individus ? Comment la société peut-elle avoir un intérêt (pourquoi pas aussi des appétits, des sentiments, etc.) ? Et pût-elle avoir un intérêt, comment celui-ci pourrait-il être supérieur et antagonique à l'intérêt des individus qui la composent, si ceux-ci sont libres ? Quel non-sens ou quel hypocrite méfait n'est-ce pas, par suite, de façonner les individus pour la société au lieu de faire la société pour les individus ?
Ne pouvons-nous, individus, remplacer l'État par nos libres associations ?
A la loi générale, collective, ne pouvons-nous substituer nos conventions mutuelles, révocables dès qu'elles sont une entrave à notre bien-être ?
Avons-nous besoin des patries parcellaires qu'ont faites nos maîtres, alors que nous en avons une plus vaste : la Terre ?
Et ainsi de suite. Autant de questions que le libre examen de l'individualiste résout justement à l'avantage de l'individu.
Sans doute, ceux qui vivent du mensonge, qui règnent par l'hypocrisie, les maîtres et leur domesticité de prêtres et de politiciens, peuvent être d'un avis différent parce que leur petit, très petit intérêt les y invite. Mais moi, individualiste et homme de labeur, dont ce n'est l'intérêt ni le vouloir de voler autrui, non plus que d'être volé par autrui, je ne puis penser comme eux et je m'insurge.
Ils se vengeront de cette insurrection en me discréditant. Soit. L'individualiste est aborrhé des maîtres, des valets et de la masse moutonnière. C'est fort compréhensible. Et ce sera la norme tant que l'ignorance sera la reine du monde. Le penseur individualiste, s'il veut que justice soit rendue à son verbe et à ses actes, doit attendre un lointain âge de raison Ñ sous l'orme évolutionniste... Mais il n'a que faire de la justice des autres. La sienne lui suffit pour se satisfaire immédiatement.
L'individualisme étant généralisé, l'individu n'est nullement dépossédé et enchaîné : il est le propriétaire du produit de son travail et il est indépendant. Quant aux parasites qui ne vivaient que grâce à cette croyance en d'Illusoires Causes Supérieures, exigeant l'holocauste d'un être inférieur, ils sont obligés de devenir des producteurs comme les autres Ñ ou de disparaître.
C'est après ce que nous venons d'exposer que la pensée de l'aristocrate M. de Voltaire, qui tenait le peuple Ñ la canaille, pour employer son langage Ñ pour troupeau à tondre, s'explique fort bien : «Si Dieu n'existait pas, il faudrait l'inventer». Il faut un Dieu pour que le prétexte de es volontés mystérieuses, de sa religion, de son culte, serve à maintenir la masse des individus dans une servitude propice aux profits et privilèges des prêtres de toutes sortes et surtout des maîtres.
Mais aussi de quelle lumière s'entoure ensuite la fière boutade de Bakounine : «Si Dieu existait, il faudrait l'abolir» ! Si Dieu existait, il comporterait la servitude d'une vraie Cause Supérieure, il déposséderait l'homme de son avoir ; il faudrait qu'il n'existât point pour la liberté et le bonheur de l'homme.
Laplace disait : «L'hypothèse Dieu est inutile». Depuis son temps, les sciences ont progressé ; le résultat de leurs investigations dans le domaine de l'homme et des sociétés humaines nous porte à dire : le mensonge Dieu est nuisible, ce qu'en d'autres termes avait affirmé Proudhon par son célèbre aphorisme : «Dieu, c'est le mal». Car la cause de Dieu est la Cause Supérieure par excellence, d'où découlent toutes les autres causes des abstractions supériorisées, divinisées, avec leur attirail de droits et de devoirs, de récompenses et de punitions, basés sur la stupidité du libre arbitre.
A quoi sert de tuer Dieu si nous enfantons le divin.Tant que l'homme sera persuadé de l'existence de causes supérieures à la sienne propre, il sera fatalement, et pour ainsi dire légitimement, privé d'autonomie réelle ; son unicité ne sera qu'un mot : le fantôme Dieu, dans ses divers et coexistants avatars, lui ravira la joie.
Égoïsme et altruisme.
Comme nous l'avons dit et ainsi qu'on le verra par la suite, l'individualisme ne conduit ni à l'isolement aprioriste, ni à l'association obligatoire : il adopte le régime de la liberté. L'individualiste n'est ni un ermite, ni une bête de troupeau ; c'est un homme sociable, comme tous les autres hommes, d'ailleurs ; en quoi il se différencie d'eux sur ce point, c'est en jugeant que son instinct de sociabilité ne doit pas être pour lui une cause de malheur et d'esclavage, mais au contraire une source de joie ayant cours en liberté.Le «maître» nietzschéen, maniaque de la «dureté», le «surhomme», que l'on prend trop volontiers pour un simple individualiste, est peut-être cela, mais est certainement aussi une bête féroce contre laquelle les hommes qui s'en tiennent au caractère humain auraient à se mettre en garde, si toutefois ce prétendu surhomme pouvait exister dans un monde libertaire.
Notre individualiste, lui, est un être de raison, et si un instinct le pousse à la férocité, ce qui est invraisemblable, ou au moins serait exceptionnel, sa raison lui ferait vite saisir qu'il est de son intérêt de n'être pas la bête exaltée par le chantre à la fois génial et fou de Zarathustra. La situation de bête de proie n'est pas éloignée de celle de proie...
Qu'on distingue la nuance : ce n'est pas parce que les actes naissant du déchaînement de cet instinct sont qualifiés «mal» par une morale dogmatique quelconque qu'il ne les perpétrera point, non plus qu'il n'en accomplira d'autres d'ordre contraire parce qu'ils sont étiquetés «bien», mais parce qu'il sera de son intérêtde ne point perpétrer les uns et d'accomplir les autres, parce qu'ainsi il satisfera dans la mesure de la liberté qui lui est dévolue naturellement Ñ c'est-à-dire de sa capacité, de sa puissance Ñ son égoïsme, dont l'intérêt primordial réclame la vie.
Vivre est en effet le seul but de la vie. Mais vivre,c'est être heureux. Or le bonheur ne se trouve pas dans une lutte meurtrière, dans la sauvagerie primitive. Les individus ont donc intérêt à s'entendre, à la concorde, à la paix, mais ils ne seront aptes à conquérir ces biens que lorsqu'ils sauront.
Savoir, Ñ savoir pourquoi et comment ils agissent, connaître le mobile véritable et le but naturellement légitime de leurs actions, voilà qui aidera les hommes à se délivrer des causes de discorde et donnera à l'inévitable lutte pour la vie un caractère pacifique. Ainsi la vie acquerrait une sincérité et une facilité que la pratique des morales dogmatiques ne peut donner.
Dans l'individualité réside la conception réaliste de l'existence, puisque cette conception prend ses racines philosophiques dans l'observation de la nature, dans la science expérimentale, dans les vérités acquises, démontrées, vérités dont elle pousse les conséquences vitales jusqu'à l'extrême limite compatible avec la raison humaine, étant entendu que cette raison Ñ qui est celle de chacun et non La Raison, la déesse Raison Ñ n'exclut pas la passion, dont elle est au contraire l'auxiliaire. A cette limite se trouve le bien-être relatif de l'homme évoluant dans une liberté qui a pour régulateur le propre intérêt de l'individu.
C'est dire que l'individualisme est aussi une conception rationnelle Ñ non pas rationnelle à la façon des libéraux, beaucoup trop «raisonnable», mais à la manière des libertaires, infiniment moins «raisonnable»...
Une de ces vérités définitivement acquises est à la base de la philosophie individualiste, c'est celle de l'égoïsme seul moteur des actes humains.
L'égoïsme ! quel mot méprisé, hypocritement méprisé ! Quel sentiment honni, vilipendé par nos professeurs de morale et de la masse suiveuse ! Tartufe veille... Cependant, l'égoïsme commande toutes nos actions dans nos rapports avec autrui et il n'est pas un de ceux qui témoignent à son sujet cette sainte horreur, qui ne l'ait en lui-même et ne le ressente à un degré quelconque, sans jamais cesser de lui obéir... Lors même qu'il semble que l'homme ne se livre pas à son égoïsme, il s'y livre absolument.
Les moralistes, naturellement, nous assurent que l'égoïsme est un «vice», le «vice de l'homme qui rapporte tout à soi». Quel misérable, quel être ignoble est celui qui pousse à la bassesse jusqu'à rapporter tout à soi ! Il est évidemment plus agréable aux maîtres, celui qui rapporte tout, sinon ouvertement à autrui, au moins à L'Idée. L'Idée sacrée. Derrière L'Idée, l'«autrui» est sous-entendu. Il n'y a de cette manière rien de perdu... pour le gouvernant, le possédant, le prêtre, le domestique, toute la chefferie et sa chiennerie.
Nous disons que l'égoïsme est une vertu, non au sens religieux que la morale dogmatique attribue au mot «vertu», mais dans celui que lui donne le scientiste : c'est une force, une vertu vitale qui s'affirme en l'homme dès sa naissance, et se précise et se fortifie à mesure que sa conscience de soi grandit chez lui. Plus il est atténué, moins l'homme a de force combative, de volonté de vivre, plus il est apte au sacrifice de soi aux forts qui tenteront de le subjuguer. Plus il est accentué, plus l'homme possède virtuellement de vie en lui, plus il a de volonté de vivre.
C'est de l'égoïsme que veut parler Nietzsche lorsque, fort justement, en refaisant la table des valeurs morales, il place au premier plan la «volonté de puissance», et c'est pour conserver à l'homme cette force vitale qu'il condamne la «morale d'esclaves» issue du christianisme. Où est l'erreur, c'est lorsqu'il assimile puissance à domination et oppose à la morale d'esclaves la «morale de maîtres». Que ne lui a-t-il opposé simplement une morale d'hommes libres ? Sa conception de l'existence n'eût pas abouti à la sauvagerie, à la tyrannie, à l'esclavage, à un idéal social qui, réalisé, vaudrait peut-être moins que l'état actuel.
La récompense dans l'au-delà, imaginée par les théistes et les spiritualistes et promise aux fidèles de chacune de leurs religions par leurs prêtres, est la preuve que les initiateurs de cultes et leurs continuateurs connaissaient bien la nature humaine et savaient que l'homme agit toujours suivant des mobiles intéressés.
Tout en faisant pratiquer par l'homme l'artificiel altruisme,c'est-à-dire le sacrifice de soi, durant sa vie, pour leur profit, à eux, prêtres, ils le font en même temps travailler pour la satisfaction illusoire d'un égoïsme dont l'intérêt s'attache à la récompense ultra-terrestre. C'est, on en conviendra, un égoïsme suprêmement prévoyant : on peut bien sacrifier le temps à l'éternité.
Quelle bouffonnerie ! Mais aussi quel marché de dupe admirablement combiné et comme cela explique joliment l'horreur des théistes et des spiritualistes pour le matérialisme qui va bouleverser cela. C'est toute une industrie menacée de ruine, les églises expropriées Ñ sans indemnité, la banqueroute divine. Il est vrai que les prêtres n'ont qu'à changer de culte. Du céleste ils peuvent sauter dans le terrestre. Le divin passe la main au civique. Les églises des religions sociales ouvrent les battants de leurs tambours aux transfuges des églises théistes. C'est bien ce que font les plus avisés, mais la carrière est déjà si encombrée ! Il faudrait faire en sorte que Dieu changeât une fois encore de peau. C'est facile à dire, mais ce n'est pas dans les moyens de tout le monde...
Dès que l'on s'est rendu compte de cette identité de l'égoïsme et de l'énergie vitale, de cette parenté étroite entre l'égoïsme et la vie, on conçoit que tous ceux qui vivent en parasites, grâce à l'existence d'un prolétariat forcément ignorant, ont intérêt à persuader leurs esclaves de l'existence en eux, parasites, de l'esprit de sacrifice, d'abnégation, de dévouement, de l'altruisme enfin, Ñ ensuite à s'efforcer de faire naître artificiellement cet altruisme chez lesdits esclaves. C'est à cet effet qu'ils présentent l'égoïsme à l'homme dès l'enfance comme un sentiment ignoble, dont chacun doit se débarrasser pour parvenir à un prétendu état de dignité morale, de pureté de sentiments, de grandeur d'âme, qui n'est qu'un état de faiblesse imbécile. Avec le prêtre théiste, il faut être L'Homme, Le Citoyen. Cela revient au même : en aucun cas il ne faut être soi.
Mais heureusement, bien que par cette Ïuvre d'asservissement, vieille comme la civilisation, ils soient parvenus à un résultat qui n'est que trop appréciable, nos moralistes n'ont pu vaincre absolument la nature en l'homme. Nous avons dit que nul être vivant n'échappe à ses lois. «Chassez le naturel, il revient au galop.» A chaque nécessité pressante, l'égoïsme exige la priorité sur tout autre sentiment artificiel, créant ainsi ces conflits intérieurs qui mettent à mal l'homme moderne, saturé de préjugés et de respects, empreint de religiosité, déshabitué de toute volonté naturelle, libre, passionnée et chez qui la nature lutte en permanence avec la morale dogmatique et antinaturelle.
Veut-on un exemple typique de cette reconquête de l'égoïsme sur l'esprit de sacrifice ?
Le culte de La Patrie exige une natalité intense, afin que le territoire placé sous l'invocation de cette divinité soit défendu contre l'invasion des fidèles d'une autre église patriotique. Or, en France, par exemple, si l'on examine le fait actuel de la dépopulation en dehors de son déterminisme quasi-mécanique, c'est-à-dire si on le considère sous l'angle individuel, en tant que phénomène consciemment voulu par les individus pour leur part respective, on remarque que les prêtres de La Patrie ont beau adjurer les patriotes mâles et femelles dont ils ont l'oreille, de fabriquer la chair à canon nécessaire au culte de leur idole, les patriotes, qui ont un plus puissant intérêt physique et économique à ne pas se reproduire, s'abstiennent volontairement de faire leur «devoir», lequel serait d'immoler cet intérêt sur l'autel de La Patrie en se donnant une famille nombreuse. A leur devoir, à leur intérêt fictif de religieux, ils préfèrent avec raison leur intérêt réel, leur intérêt personnel, Ñ ce qui ne les dispensera pas, à leur propre jugement, Ñ ces fantoches, Ñ des tirades patriotardes.
Est-il nécessaire d'ajouter que les prêtres de La Patrie eux-mêmes sont les premiers à se garder de toute prolificité ? Cela va sans dire...
L'égoïsme affirmé, c'est l'altruisme nié.
L'altruisme est, au sens général, Ñ puisqu'il peut prendre des formes diverses comme aussi des appellations différentes dans l'esprit des moralistes Ñ, la «vertu» qu'on lui oppose.
Or l'altruisme est un mythe. Sa plus grande valeur à nos yeux est sa non-existence. Il n'existe pas dans l'homme à l'état naturel, ce qui est, au contraire, le fait de l'égoïsme.
J'ai beau retourner, analyser les actes humains, je ne puis en trouver un seul qui ne soit inspiré par l'égoïsme, autrement dit qui n'ait pour objet le contentement de celui qui agit, et je ne puis imaginer un individu qui, à moins d'être malade ou dément, donne de soi à autrui, sans avoir, au préalable, assuré la satisfaction de son moi, au moins dans les limites où s'impose le besoin plus impérieux de sa propre conservation.
Que, étant donné les circonstances, l'acte d'un individu, tout en le satisfaisant personnellement, contente également l'égoïsme de l'autre à qui il s'adresse, cela est non seulement possible, mais arrive fréquemment et il est nécessaire qu'il en soit ainsi pour que puisse vivre la libre association des égoïstes que nous prévoyons. Mais il n'y a là rien de ce qu'on pourrait appeler altruisme, ou encore désintéressement, puisque l'individu a pour seul motif d'action la volonté de satisfaire sa passion.
Directement et naturellement, nous le répétons, l'altruisme n'existe pas. Cela ne se peut qu'indirectement et artificiellement, par le truchement religieux du sacrifice. Ce n'est donc plus le prétendu altruisme pratiqué spontanément : c'est le devoir.
Prenons en exemple deux manifestations de l'activité de l'individu d'où peut résulter la satisfaction de l'autre qu'elles concernent.
Quand un individu donne sous une forme quelconque de soi à autrui, librement, par passion affective, il ne fait que céder à un besoin naturel, propre à soi : il y a là un simple mode de manifestation de l'égoïsme se satisfaisant.
Mais quand l'individu donne de soi à autrui, sous la contrainte de la morale dogmatique, par devoiren un mot, il y a sacrifice.L'altruisme ne peut exister qu'ainsi, par surprise et contrainte. Cependant, qu'on le remarque, à la base de l'acte se trouve encore l'égoïsme, car l'individu croit se satisfaire et agir au mieux de son intérêt, en accomplissant le devoir.
Cela nous conduit à dire que l'altruisme est artificiel et n'a cours que comme devoir, sous l'influence d'une contrainte morale, Ñ et que tout acte accompli librement est un acte égoïste.
Etant établi que l'altruisme ou sacrifice de soi ne se produit qu'indirectement et artificiellement, sous la contrainte de l'autorité persuasive, de la force de ruse, par la religion d'une idée étrangère à soi, il découle que ce qui, au contraire, est fait par passion, librement, sous l'unique impulsion de l'idée propre au moi, ou de l'idée assimilée par le moi sous l'influence émancipatrice du libre examen, il découle que cela est d'ordre égoïste.
Ceci étant connu de l'individu, il se met de lui-même en garde contre les tentatives de vol et d'assassinat de la bande d'«altruistes», de «philanthropes» et d'«humanitaires» qui s'intéressent à son sort... pour assurer le leur.
Il ne lui reste plus, comme de première nécessité, pour obtenir la puissance réelle, qu'à élucider une question de tactique personnelle et acquérir la plus grande somme de science pratique possible.
En résumé :
L'égoïste Ñ être naturel Ñ se satisfait par passion. C'est l'individualiste, l'irréligieux.
L'altruiste Ñ être artificiel Ñ se sacrifie par devoir. C'est le sacrifié, le religieux.
La volonté de se sacrifier n'existant pas chez l'homme à l'état naturel, le besoin de la créer est né chez les individus qui voulurent vivre en parasites du travail d'autrui. Ce fut l'Ïuvre de tous les prêtres cléricaux et laïques de tous les cultes, de toutes les religions théistes ou sociales, depuis la plus mystique jusqu'à la plus positive.
En même temps qu'ils annihilaient théoriquement l'individu, en le considérant comme quantité négligeable, dans leurs systèmes, Ñ pratiquement, par l'éducation, la moralisation, ils réalisaient cet anéantissement en enchaînant l'individu à toutes sortes d'abstractions et aux institutions autoritaires placées sous l'égide de celles-ci.
Ils ont réalisé ce tour de force d'obscurcir les sentiments égoïstes de l'homme et de faire qu'il se sacrifiât aux Idées, Ñ derrière lesquelles ils s'embusquent, eux, les prêtres, et leurs maîtres, profiteurs associés. L'homme avait en son cerveau ses armes : les idées. Les prêtres sont venus, ont extériorisé les idées ; les ont dressées comme des êtres véritables et supérieurs à l'homme et en ont peuplé son «ciel». Dès lors, l'homme fut une machine travaillant pour Les Idées, leur subordonnant son intérêt réel et ne gardant au creux de ses mains que juste ce qu'il faut pour continuer cette besogne d'esclave.
C'est grotesque, c'est fou, et cependant cela est. Les plus intelligents parmi ces estropiés du cerveau que sont les religieux ont à tel point perdu la conception naturelle des choses qu'ils croient ainsi travailler réellement pour eux-mêmes, pour leur bonheur. Les prêtres, certes oui ; mais les fidèles, non.
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deux églises n'en contiennent pas moins également des maîtres et des esclaves, des parasites et des prolétaires.Le qualificatif change, l'homme demeure.
Tant que chaque individu n'aura pas été nourri de la philosophie individualiste et qu'il ne pourra en conséquence opposer son égoïsme Ñ conscient et sciencé Ñ à l'égoïsme envahisseur, il y a aura des maîtres et des esclaves, infailliblement.
Ñ Si l'égoïsme est l'obstacle à la bonne autorité, ne fait-on pas bien d'essayer de le bannir de la nature humaine ? dira le moraliste, sincère parfois.
Le réformateur de la nature nous amuse toujours... à cause de son impuissance.
Ñ Tu n'es qu'un pauvre ver, tu es ignoble par nature, dit-il à l'homme.
Et voilà pour le moralisé la cause initiale de son malheur. Nous disons initiale, car Dieu lui-même est né de cette croyance primordiale. Il se croit immonde, le malheureux ! On le lui a dit : il le croit. Si, par contre, on ne peut trouver pour tout homme une justification d'un éventuel orgueil, encore moins en peut-on trouver une pour l'humilité, le vicereligieux par excellence.
En somme, la morale individualiste vise à une adaptation de la société à la nature pour aboutir au bonheur relatif de l'individu.
Que sera cette morale individualiste ? Oh ! elle sera très immorale... Tout d'abord, elle ne s'enseignera pas Ñ et néanmoins elle se pratiquera. Elle sera donc le contraire de la morale dogmatique. Elle sera une résultante de l'enseignement scientifique et de l'exemple du milieu éducatif. On évitera d'enseigner la morale, on se contentera d'en faire naître la libre pratique.
Par exemple, on ne dira pas à l'homme : «Sois égoïste», mais on lui dira : «Les hommes agissent naturellement par égoïsme». Il y a un abîme entre ces deux phrases, entre cet ordre et cette constatation. ainsi, on ne substituera pas un
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Quand vous entendez crier : «Guerre à la guerre !» soyez certain que celui qui profère ce cri pense fort peu à autrui et que, du profond de lui-même, fermement, il clame : «Vive mavie !» Si l'on veut aller au fond de la chose, on constate donc que ce qui pousse l'homme à l'antimilitarisme, au pacifisme et à l'antipatriotisme théoriques et à conformer parfois ses actes à ses pensées, c'est l'intelligente et estimable «lâcheté»qui fait que l'homme tient à la vie, à sa vie, parce qu'il n'y a qu'une vie.Ñ Cet homme est un lâche, dira le moraliste.
Pourquoi ?
Est-ce que le moraliste sait pourquoi ! Il répète des phrases que jadis d'autres ânes récitèrent à ses oreilles.
Cependant, nous savons que cet homme est un «lâche» parce qu'il refuse de sacrifier sa vie à la défense des intérêts des maîtres, à la sauvegarde de leur propriété. Voilà où l'utilité de la morale dogmatique se fait sentir... pour les maîtres.
Eh bien ! j'aime ce «lâche» qui veut son franc-aller et qui tient à ne pas disparaître du banquet de la vie, quelque infortuné convive qu'il y figure. C'est un héros simple et humain. C'est un homme en qui l'égoïsme vit, irréductible, et qui l'oppose à l'égoïsme perfide et autoritaire des prêtres de la religion qui lui ordonne de tuer et de se faire tuer.
Voyez ce que sa morale fait de lui : un être autonome.
Il est isolé. Sans doute. Mais il ne tiendrait qu'à vous, moralistes, qu'il ne le fût pas.
Et alors, représentez-vous l'immensité du résultat si cet individu se multipliait en tous pays, devenait le nombre...
La morale dogmatique est nécessairement une morale issue d'une philosophie religieuse ; c'est la morale religieuse du droit et du devoir.
La morale libertaire de l'individualisme est la vraie morale scientifique ; c'est la morale irréligieuse du plaisir, de l'intérêt et de la puissance.
Or il est de la nature de l'homme de s'inspirer, avant d'agir, de ces trois mobiles, que l'on peut, en dernière analyse, réduire à un seul : l'intérêt. Nous sommes donc bien d'accord avec la nature.
A ces constatations subversives, nos graves lunettes moraleuses crieront au scandale, mais peu importe. Il sied, pour qui ne convoite aucun «fromage» social, de faire Ïuvre de vérité le plus possible, d'affirmer à haute voix ce que les hypocrites pensent secrètement et d'accomplir au soleil ce qu'ils ne font qu'à huis-clos, dans la honte stupide de ce qui est leur nature, quand toutefois ce n'est pas dans un but intéressé de mensonge et de tromperie.
Cela, c'est de l'évolutionnisme accéléré, au pas de charge même. Il est vrai que la tâche du vériste ne lui rapporte aucune prébende et qu'il risque fort de ne pas finir martyr renté, comme tant de bons apôtres. Voilà pourquoi si peu d'hommes s'y attellent. Mais chacun conçoit la joie selon son tempérament. Tant pis pour ceux qui la situent exclusivement dans le ventre Ñ et le bas-ventre ; ils sont incomplets. D'autres la placent en outre dans le cerveau. C'est ainsi que nous faisons encore Ïuvre égoïste en renversant les idoles pour montrer aux naïfs Ñ aux «poires» en langage parisien Ñ ce que les idoles ont dans la peau : les mêmes appétits et les mêmes passions que les idolâtres...
Le préjugé qui s'attache à l'idée d'égoïsme fait de ce sentiment l'opposé de la bonté. Nous avons déjà dit que cette conception est erronée et expliqué à quel intérêt de prêtre elle doit sa naissance. Il est certain que l'intérêt réel de l'homme ne peut être dans la douleur d'autrui. Au contraire, l'observation nous montre qu'à mesure qu'il se débarrasse des chaînes qui entravent la libre dépense de son activité, le libre jeu de son égoïsme, l'homme souhaite plutôt voir la joie chez autrui comme en soi-même. Aussi bien n'y a-t-il que des fous, des malades et des dégénérés qui puissent avoir le désir anormal de faire le mal pour le plaisir du mal : M. de Sade n'est généralement pas considéré comme un parangon de santé...
Mais encore, deux causes peuvent contraindre l'homme, s'il n'a pas une sensibilité affinée qui le retienne, à faire le mal à autrui : la nécessité économique Ñ et le sectarisme religieux ou fanatisme.
Il y a lieu de penser, si l'on n'a pas le cerveau racorni d'un moraliste, que ces contraintes étant disparues, l'homme ne commettrait plus le mal puisque rien ne l'y obligerait plus. Mais, au cas improbable où, dans un milieu de liberté où les forces se trouveraient équilibrées, un individu voudrait tenter de faire le mal par plaisir, le souci de son intérêt l'en empêcherait, car il n'en pourrait résulter pour lui que la réciproque, et ce d'autant plus qu'aucune loi n'existerait qui le protégeât et le privilégiât comme aujourd'hui. Autant dire qu'avec les lois, les institutions autoritaires et les esclaves, soutiens de l'ordre gouvernemental, Ñ les possibilités d'actions mauvaises seraient abolies.
Il n'est donc pas nécessaire de moraliser dogmatiquement l'homme pour éviter le mal. Nul n'est besoin de le travailler dans le sens d'une bonté dogmatique qui, aussitôt assimilée par lui, se transforme en haine et en faiblesse. La vie assurée, le bien-être économique, c'est-à-dire la liberté physique, d'une part, et la science dans tous les cerveaux, autrement dit la liberté intellectuelle et morale, d'autre part, Ñ au total la force, la puissance universalisée, voilà le sol fécond où s'épanouira la bonté.
Qu'aucun homme n'attende d'autrui son bonheur. Qu'il en soit le propre artisan. Mais pour cela il faut que l'homme soit à la fois puissant et libre. La science seule peut lui donner la force et la liberté. Ce qu'il faut greffer sur la nature, en lui, c'est c'est la science et non la morale. Celle-ci vient ensuite d'elle-même, telle qu'on la doit normalement concevoir : comme une résultante Ñ et personnelle.
Ainsi, nous ne répudions pas la bonté. Loin de là, nous voulons qu'elle devienne une nécessité égoïste, qu'elle soit le los à la vie que clame l'égoïsme satisfait et joyeux. Mais nous ne pouvons assimiler la pratique de la bonté libre et naturelle, satisfaction égoïste, à l'accomplissement du devoir, sacrifice de l'artificiel altruisme.
Tout au plus pourrait-il être utile de faire naître éducativement l'amour de la vie dans la conscience de l'individu, afin que la vie (avec la joie, génératrice d'une existence toujours plus haute et plus longue, comme bien, Ñ et la douleur, abrégeuse et rétrécissante, comme mal) soit comme le critérium de bonté destiné à guider les intelligences attardées dans le chaos des actes humains, tous équivalents en la nature. La valeur morale et sociale d'un acte ne pourrait ainsi se mesurer à la quantité de vie qu'il fait naître et entretient ou qu'il anéantit, c'est-à-dire par la joie ou la douleur qui en découle. Et ce serait de cet étalon, interprété en outre selon son sentiment, que l'individu fixerait la nature de ses rapports avec autrui, considéré comme associé, indifférent ou adversaire.
Il serait très important de conserver à ce critérium son caractère naturel, purement réaliste et égoïste, ainsi que nous l'indiquons ici. Il importerait de ne pas lui imprimer un caractère d'absolu et de ne passacrerson objet, autrement nous arriverions à nous créer une nouvelle série de devoirs.
Mais, si la vie n'est pas sacrée,je puis cependant l'aimer dans un sens tout relatif, en telle personne qui m'est chère ou utile. Je puis protéger la vie de mon ami si je puise en elle un intérêt affectif, la vie de mon associé si je trouve en elle un intérêt économique, etc. Enfin, d'une manière plus générale, je puis déterminer la valeur subjective de l'acte de tout individu et conformer à mon jugement mon attitude à son égard, sans toutefois ériger cette attitude en droit ou en devoir. Et ainsi la raison de mon attitude serait encore égoïste ; je puis, par exemple, juger que les actes de tel massacreur de grande envergure sont une menace continuelle à ma vie et me comporter envers lui en conséquence, Ñ inversement à l'égard de tel scientiste qui augmente ma vie de tout ce dont je puis profiter en ses découvertes.
Exemple typique du danger qu'il y a à considérer la vie comme sacrée, alors qu'elle ne l'est pas dans la nature, qu'elle ne le sera jamais pour les plus forts, Ñ exemple typique et que je ne me lasserai pas de citer, parce qu'il renferme un puissant enseignement : la première attitude des Doukhobors, laquelle les conduisit en grande partie directement à la mort, pour cause de respect de la vie en soi, de La Vie, Ñ simple modalité de la résignation chrétienne.
La vie des Doukhobors était-elle sacrée pour les cosaques que le tsar envoyait contre eux ? Non, évidemment. Mais la vie des cosaques l'était pour les Doukhobors. Le caractère néfaste du dogme en question surgit, incontestable, dès la constatation de son effet.
Sous des aspects différents, le même conflit se produit partout, avec la robuste conscience naturelle d'un côté et la faiblesse artificielle de l'autre.
Affirmer que la vie est sacrée suivant le motif qu'on est faible, c'est, tout paradoxal que ce semble, conclure avec le fort un marché de dupe.
La réponse des Doukhobors à leurs prêtres n'eût-elle pas dû être la suivante :
«Tu ne tueras point, a dit, il y a dix-neuf siècles, le professeur de résignation. Soit. Mais alors qu'on ne tente pas de nous tuer, ni même de diminuer notre vie en nous privant de la liberté. Que messieurs les assassins commencent ! »
Il est vrai qu'ils n'eussent plus été les Doukhobors.
Nous avons choisi un exemple extrême, mais il est facile d'en ramener la signification aux événements journaliers.
Là se définit l'attitude de l'individu envers autrui dans la morale individualiste. Délivré des tares religieuses et des chaînes sociales, il sera bon, mais d'une bonté sans faiblesse.
Il n'est pas nécessaire d'être chrétien pour appliquer la maxime : «Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu'il te fût fait.» Il suffit pour cela d'être un égoïste sage et prévoyant. Mais il faut compléter cette formule négative par celle positive que voici : Agis envers autrui comme l'autre agit envers toi.
Voilà la clef de voûte de la morale libertaire de l'individualisme, morale de réciprocité et de solidarité réaliste, morale de justice égoïste.
La justice égoïste. Ñ La force de l'individu
Nous pensons avoir démontré qu'aucun devoir ne s'impose naturellement à l'homme, que celui-ci n'est en naissant l'objet d'aucune vocation, qu'il n'a aucune mission à remplir et enfin qu'une seule réalité naturelle le domine : l'instinct de vivre, qui lui sera d'autant plus favorable qu'il voudra plus passionnément étreindre son objet : la vie.Ces idées ont déjà été émises, nous ne sommes pas le premier à les formuler ; cependant les esclaves semblent aujourd'hui, pour la plupart, chérir leurs chaînes comme par le passé. Ce sont eux qui, en chÏur avec leurs maîtres, dont la force les a réduits à l'esclavage, prétendent que l'attitude à laquelle conduirait la mise en action des concepts individualistes Ñ attitude qui, généralisée, aboutirait en réalité à la souveraineté de l'individu sur soi-même Ñ favoriserait le «règne ignoble de la force», au préjudice de celui, noble sans nul doute, du «droit».
Le bon billet qu'a Démos !
Après avoir démonté le mécanisme du devoir, montré dans quel but cette machine est mise en fonction et pour qui elle travaille, il importe de démolir à son tour la fiction mensongère du «droit» qui concourt aux mêmes fins.
Le droit ! Laissez-nous rire. Nous avons des facultés de droit, des professeurs de droit, des docteurs et des étudiants en droit. C'est amusant !
Mais, distinguo,ces institutions et ces hommes supérieurs sont consacrés au culte du «droit positif». Car il y a droit et droit !
Le droit positif est imaginé par la force de ruse pour justifier ses attentats sur la faiblesse. Dépouiller le travailleur n'est pas un acte de la force triomphante : c'est un acte du plus pur droit... La science du droit positif enseigne la manière d'y procéder. Et c'est pour la culture de cette précieuse science que sont créées les facultés et entretenus les professeurs, les docteurs et les étudiants susdits.
Un gros usinier prélève chaque jour la presque totalité du bénéfice issu du labeur de sesouvriers, en jetant à ceux-ci un salaire dérisoire, qui leur permettra de ne mourir que lentement de faim, de fatigue, d'alcoolisme et de tuberculose ; le gros usinier n'est ni un assassin ni un voleur ; c'est un honnête homme, il est d'accord avec le droit...
Un miséreux, l'un des ouvriers qu'a usél'usinier reprend à celui-ci une parcelle de... prélèvement légal qu'il a opéré sur le produit de son labeur : c'est un voleur, il est hors le droit...
Le droit positif est exprimé par les lois. Les lois, comme tout le reste du système social, sont élaborées en vue d'une fin unique : assurer le maintien de la force au pouvoir, c'est-à-dire, actuellement, protéger la propriété, la richesse privée, le vol capitaliste, même au détriment de la vie. Car la propriété a trouvé son origine dans la force, c'est par la force qu'elle se conserve et elle reproduit la force au profit du propriétaire.
Ecoutez Proudhon : «La propriété, c'est le vol.»
Ecoutez Sismondi : «La plus grande partie des frais de l'établissement social est destiné à défendre le riche contre le pauvre, parce que, si on les laissait à leurs forces respectives, le premier ne tarderait pas à être dépouillé.»
Concluez, en vous rappelant que l'État a pour mission avouée de protéger la faiblesse contre la force et de dispenser la justice. Concluez, et vous verrez que sa mission réelle n'est pas avouable.
Qu'on n'oublie pas non plus que le prolétariat est la majorité par qui l'État pourrait ne pas être. L'État ayant prétendument pour but l'instauration du droit dans la société, on voit de suite quelle importance il y a pour nous à faire connaître au prolétariat sur quel mensonge repose la fiction du droit, alors que c'est en réalité la force qui préside aux actions, tant naturelles que sociales, de l'homme.
Le droit est en ce moment au service de la propriété. Mais la propriété n'est qu'une des formes actuelles de l'autorité et peut, comme sous le régime collectiviste, faire place à une seule forme d'autorité : l'autorité représentative (qui, souvent, n'est pas éloignée de l'autorité purement dirigeante), ainsi que, par exemple, l'exercent de nos jours le chef militaire, le juge, etc. Le droit positif sera au service des maîtres de demain, comme il est au service de ceux d'aujourd'hui, si les esclaves d'aujourd'hui le permettent demain, et cela se perpétuera tant que les esclaves admettront l'existence du droit et par ce fait consentiront à leur esclavage.
Au droit positif, on oppose volontiers le «droit naturel».
Qu'est-ce donc que le droit naturel ?
Selon le verbe de ses prêtres, c'est Le Droit Ñ et c'est une fiction métaphysique dont les faits, à chaque instant, dénoncent l'irréalité.
Le droit est un mot vide de sens, puiqu'il n'est pas d'exemple dans la nature ou dans la société que le conventionnel droit invoqué ait jamais été respecté, ait jamais triomphé, s'il n'était adjuvé de la puissance, de la force. Le droit n'a donc que la valeur d'une virtualité dont la réalisation active est soumise à des circonstances, à des éventualités ; il n'existe par conséquent pas à l'absolu, en tant que «Droit», ainsi que nous avons été préparés dès l'enfance à en comprendre l'idée Ñ fausse.
Dans la lutte des peuples, que fut le droit du Gaulois devant la force du Romain, le droit de l'Arabe et du Madécasse devant la force du Français, le droit du Cafre devant la force du Boer, le droit du Boer devant la force de l'Anglais, le droit du Chinois devant la force des coalisés européens, américains et japonais ?
Qu'est le droit de la minorité en présence de la puissance de la majorité, le droit du soldat devant le pouvoir du chef, le droit du pauvre auprès de la force du riche ?
Le droit du pauvre est un mot creux ! Et n'oublions pas que Pottier, l'auteur de L'Internationale, mentalité vériste et sincère de prolétaire qui eut l'expérience de la vie, Ñ de la vie douloureuse, Ñ a fait précéder ce vers de cet autre :
Nul devoir ne s'impose au riche. Qu'est, en résumé, le droit du faible en face de la puissance du fort ?
Rien.
Et remarquez que le fort ne se réclame jamais de la force, mais, lui aussi, du droit. Les forts, sachant bien que les faibles Ñ faibles d'un jour Ñ n'accepteraient pas bénévolement les effets de la force, avoués tels par les forts du jour, ont toujours doré leur «pilule» avec le droit.
C'est au moyen du droit invoqué par eux que les tyrans et les foules aveugles qui travaillaient pour leurs maîtres ont conquis par la force. Les individus pris isolément procèdent de même.
Ainsi la formule bismarckienne : «La force prime le droit» serait vraie et excellente en ses termes, en tant que constatation, si le droit résidait ailleurs que dans les régions nébuleuses de la métaphysique. C'est un produit de l'imagination humaine qui ne peut être raisonnablement juxtaposé à la réalité de la force.
Si l'on veut considérer dans le droit la faculté d'agir, le pouvoir de faire, on est bien obligé de conclure que le droit est uniquement constitué par la force.
Mais alors... à quoi bon parler du droit ?
Le droit est donc, lui aussi, un fantôme qui s'évanouit à la lumière de la raison.
Bannissons à son tour le droit de notre mentalité, comme nous en avons déjà chassé le devoir. Et faisons-nous forts en leur substituant maliberté, taliberté, saliberté, Ñ ou, ce qui est plus compréhensible en l'état actuel de la mentalité humaine, mavolonté, tavolonté, savolonté.
L'individualisme, conception réaliste, vériste, ignore le droit comme le devoir et ne conçoit que des intérêts et des volontés (*) servis par des forces. «Faites-vous forts pour être libres» dit-il aux hommes.
Ainsi les prolétaires, Ñ les faibles actuels, de par l'ignorance qui les enserre, Ñ en reconnaissant l'existence du droit, donnent dans la même duperie qu'en proclamant la vie sacrée.
Ils n'ont rien à attendre des maîtres de l'autorité possédante ni de ceux de l'autorité représentative. Ergoter sur le droit est du temps perdu, c'est-à-dire de la vie perdue. Ils n'auront jamais le droit pour eux tant qu'ils se montreront faibles. S'ils veulent s'émanciper et se satisfaire, c'est en se faisant forts et en mettant leur force en action au service de leur intérêt Ñ de leurs intérêts communs Ñ qu'ils y parviendront.
Le droit et le devoir, en régime de liberté, d'anarchie, feraient place aux conventions entre individus ou associations. Les individus se reconnaîtraient peut-être, si l'on veut utiliser ces mots, des devoirs et des droits, mais combien, pris dans notre sens strictement utilitaire, relatif et variable, d'obligation volontaire et de rémunération, ces vocables sont éloignés de la signification qu'ils ont dans la mentalité des religieux !
Cette libre justice, effectivement contractuelle, variant avec les individus et les groupements, selon les intérêts et les affinités, a bien un point de départ dans l'individu, dans chaque moi, et elle lui est soumise. Les individus qui pratiqueraient cette justice relative ne seraient pas des religieux de La Justice, ce serait des hommes libres instaurant la toujours muable justice égoïste.
C'est d'un premier acte collectif de justice égoïste que résultera le renversement de la société capitaliste, quand les prolétaires auront enfin compris et appliqué cette idée que leur suggère Max Stirner dans ce livre immense de vérité humaine qu'est L'Unique et sa propriété: «Les ouvriers disposent d'une puissance formidable ; qu'ils parviennent à s'en rendre bien compte et se décident à en user, rien ne pourra leur résister : il suffirait qu'ils cessent tout travail et s'approprient tous les produits, ces produits de leur travail qu'ils s'apercevraient être à eux comme ils viennent d'eux.»
Insoumis à la contrainte du devoir et débarrassé de la trompeuse confiance dans le droit, voilà l'individu capable de liberté, car il a pris conscience de sa force. Il peut évoluer sans crainte au sein des forces associées ou adverses. Mais rien ne permet de supposer que dans un milieu où cette sagesse est conçue et vécue il y ait des forces ennemies, puisque l'antagonisme naît de deux causes qui seraient disparues avec l'autorité : le fanatisme et le malaise économique. L'intérêt bien compris de chaque égoïsme fait qu'il n'y a plus que des forces associées. La concurrence s'harmonise. Les hommes sont devenus aptes à l'association individualiste.
L'association individualiste.
L'objet de la présente étude est de donner un aperçu de la doctrine encore imparfaitement formulée de l'individualisme libertaire et surtout de démontrer que, contrairement au préjugé qui représente l'individualiste opposé à toute entente avec autrui, à toute association, la conséquence pratique de la philosophie individualiste est l'association, mais une association sans pareille jusqu'à ce jour, où l'un des associés n'aura ni la tentation, ni la possibilité de «rouler» les autres. On a déjà pu se rendre compte, par l'analyse que nous avons faite de l'individu et de ses rapports avec autrui, que l'association des hommes libérés de droit et de devoir est concevable, et reconnaître que ce genre d'association doit être logiquement le but des efforts des hommes intelligents. Il nous reste à donner une idée théorique aussi précise que possible de ce que serait cette association.
La société capitaliste que nous subissons actuellement est une forme d'association autoritaire, anti-individualiste, où la solidarité est obligatoire (ce qui explique que J.-H. Mackay la qualifie de communiste), comme en témoignent toutes les institutions sociales : législatives, judiciaires, propriétaires, militaires, patriales, etc. Grâce à la logomachie où se complaisent les partis politiques, les collectivistes la qualifient d'individualiste de par la fausse acception du mot «individualisme» signalée au début de cette étude et ils évitent soigneusement d'ajouter la qualification complémentaire : «autoritaire» ou «bourgeoise», parce que cela consacrerait une distinction là où ils ont intérêt à établir une confusion.
Dans cette société, on se paie Ñ ou plutôt on vous paie Ñ surtout de mots : les citoyens y sont libres, égaux, sacrés, électeurs, éligibles, fraternels par ordre, que sais-je encore ! Tout cela n'empêche pas pas que la grande majorité desdits citoyens végètent dans un esclavage ignoble et qu'un grand nombre d'entre eux y crèvent de faim pour le plus grand profit d'oisifs privilégiés à qui l'État (répartiteur de justice !) garantit la propriété (la propriété, c'est le vol) du capital et de l'intérêt du capital, lesquels cependant trouvent leur origine dans le travail des salariés du capitaliste usurpateur.
Une société semblable est vouée à la mort que lui donneront ses prolétaires dès qu'ils en auront la force.
La société collectiviste est une autre forme d'association autoritaire, également anti-individualiste, dont la contrainte solidariste se présenterait sous d'autres formes, évidemment, mais n'en existerait pas moins. Son joug se ferait peut-être sentir d'une manière moins féroce : on y paierait sans doute moins en mots et plus en subsistances, mais on y supporterait encore, certainement, des parasites.
Pourrons-nous éluder la période collectiviste pour passer directement à l'association individualiste ? Ou bien sommes-nous destinés par la nature même de notre évolution à connaître le joug décadent du collectivisme ? C'est le secret de demain. Cette dernière hypothèse, pourtant, paraît plus probable. En ce cas, notre intérêt s'exprimerait dans le souhait de sa proche réalisation, Ñ d'ailleurs préparée, semble-t-il, par le capitalisme lui-même en Ïuvres organiques, Ñ car cette société aurait ceci d'excellent pour les individus aspirant à l'autonomie, que ses cadres et ses rouages autoritaires seraient relativement faibles et faciles à briser et qu'elle tiendrait prêtes pour le moment de l'affranchissement véritable les organisations de production, d'échange et de consommation nécessaires à l'existence de l'association individualiste.
La victoire du collectivisme sur le capitalisme attesterait simplement le désir d'émancipation qui aurait mû imparfaitement le prolétariat. En ce sens et bien qu'il laissât susbsister encore des parasites, le collectivisme réalisé marquerait une étape Ñ qu'on brûlerait volontiers Ñ dans la marche vers le seul idéal capable d'être soumis à l'individu, représentant exactement sa chose sociale et duquel il ne puisse jamais devenir la chose : l'association individualiste, Ñ l'«association des égoïstes».
Nous avons vu que l'individualisme est nettement opposé à l'association obligatoire qu'impose l'État d'aujourd'hui et qu'imposera celui de demain, mais il accepte, que dis-je, sienne propre est l'association librement contractée entre individus. A l'association obligatoire, il oppose l'association libre. L'individualiste ne veut point servir l'association considérée comme fin, sacrifier quoi que ce soit de son individualité à l'intérêt illusoire de l'association, Ñ principe socialiste et autoritaire. Mais il veut que l'association lui serve, à lui, individu se considérant comme fin ; il veut l'employer selon son intérêt réel, Ñ principe individualiste et libertaire. En résumé, l'association est pour lui un moyen de sa vie, et non le but de sa vie.
Avec le socialisme, religion de La Société (socialisme capitaliste d'aujourd'hui, expression cynique de l'égoïsme asservisseur du bourgeois actuel, du bourgeois possédant Ñ ou socialisme collectiviste de demain, expression voilée du même égoïsme asservisseur de nouveaux bourgeois, les représentants mués en dirigeants), l'individu est sacrifié, au nom d'un prétendu intérêt général ou collectif absolument illusoire, à l'intérêt des possédants ou des dirigeants, des maîtres, des forts, en un mot des puissants.
A lui de se rendre aussi fort et puissant que ceux-ci, il lui suffira d'en avoir la volonté agissante pour le devenir ; alors il sera son propre maître, le maître de soi, et, par surcroît, avec la généralisation d'une telle attitude, d'elle-même l'harmonie sera établie dans la société.
Sous le régime socialiste (capitaliste ou collectiviste), préconisé par les prêtres de l'idée religieuse de Société, la prospérité de l'association est le but de la vie de l'individu, la vie de l'individu est le moyen de l'association. Les profiteurs sont dans la coulisse.
Avec l'individualisme libertaire, l'individu, enfin irréligieux, n'a plus à s'immoler à l'association, puisqu'il n'y participe que dans la mesure de sa libre volonté et suivant ses besoins. La porspérité de sa vie est le but de son association, son association est le moyen de sa vie. Les profiteurs disparaissent.
Le sacrifice de l'individu au fantôme Société s'obtient par un de ces bluffqui nécessite chez la victime un «poirisme» absolu : il consiste dans la «subordination de l'intérêt particulier à l'intérêt général».
L'intérêt général Ñ abstraction Ñ ne devrait jamais être en discordance avec les intérêts particuliers, dont il devrait être l'exacte expression dans un monde bien organisé ; mais en ce cas il serait inutile de l'invoquer. L'intérêt général est donc un mensonge : il n'existe que des intérêts particuliers. Admettons cependant un instant son existence. Il y a bien actuellement divergence entre le prétendu intérêt général invoqué pour obtenir le sacrifice de l'individu Ñ et l'intérêt de celui-ci. La preuve de cette vérité repose dans ce fait, que les moralistes enseignent aux hommes à «voir plus haut que leur petite personnalité» et qu'ils disent carrément que «le bon citoyen doit subordonner son intérêt personnel à l'intérêt général» (à l'intérêt de La Société, de La Patrie, etc.). Mais cherchez ce que dissimule cet «intérêt général» : les intérêts particuliers des maîtres, de leurs prêtres et autres valets associés dans l'État. L'État n'est pas qu'une ridicule église où l'on dit des messes à la «raison collective», l'État est encore une «association de malfaiteurs»...
Chaque fois que votre intérêt personnel est en désaccord avec l'intérêt général qu'on vous oppose et auquel on veut vous sacrifier, prolétaires, il vous appartient de rechercher quels parasites bénéficient de la différence : traduite en pécune, elle entre dans leurs coffres-forts...
Enfin, il n'est pas besoin d'insister sur ce que nul ne s'avise de contester, à savoir : que l'homme est un animal naturellement sociable, non seulement par besoin moral et sentimental, mais encore physique, économique et intellectuel. Il est inutile de répéter ce que chacun sait : que l'association multiplie les jouissances de l'homme en même temps qu'elle diminue ses peines.
Tant par intérêt réfléchi que par tendance instinctive, l'association se présente donc à l'individu comme un moyen de vivre d'une vie plus large et plus haute.
La sagesse individualiste ne portera pas l'homme à répudier le principe d'association sous le prétexte que jusqu'à ce jour on en a dénaturé le sens, mais, au contraire, elle l'incitera à organiser son association de telle manière qu'elle soit sa chose et qu'il ne puisse être sacrifié au nom de cette chose à l'intérêt d'autrui.
(1) Nous exprimons, au cours de ce cet ouvrage, par la capitale à l'article et au substantif, la saintetédes idées, selon l'esprit des religions mystiques ou positivistes.
Manuel Devaldès
Georges Palante
La sensibilité individualiste
Amitié et Socialité
L'Ironie
Deux types d'immoralisme
Anarchisme et individualisme
AVANT-PROPOS
On s'est proposé d'étudier ici quelques aspects de la sensibilité individualiste et quelques attitudes intellectuelles voisines de l'individualisme, telle que l'immoralisme et l'anarchisme.Le titre de ce livre indique l'absence de préoccupations dogmatiques. On ne veut formuler que les placitad'une sensibilité particulière qui ne vise pas à universaliser ses préférences.
Aussi bien, l'individualisme n'est-il pas objet de prosélytisme. Il n'a de valeur à ses propres yeux que s'il est une personnelle sensation de vie.
Le mot individualismepeut désigner soit une doctrine sociale, soit une forme de sensibilité.C'est dans le premier sens qu'il est pris par les économistes et les politiques. L'individualisme économique est la doctrine bien connue du non-interventionnisme, du laisser-faire, laisser-passer. L'individualisme politique est la doctrine qui réduit l'État à la seule fonction de défense à l'extérieur et de sécurité à l'intérieur ; ou encore celle qui préconise la décentralisation (régionalisme et fédéralisme), ou encore celle qui défend les minorités contre les majorités (libéralisme) et se trouve amenée par la logique à prendre en mains la cause de la plus petite minorité : l'individu.
Tout autre est l'individualisme psychologique. Ñ Sans doute, il peut y avoir un lien entre l'individualisme doctrinal et l'individualisme sentimental. Par exemple, Benjamin Constant fut un individualiste dans les deux sens du mot. On peut être individualiste doctrinaire et ne posséder à aucun degré la sensibilité individualiste. Exemple : Herbert Spencer.
La sensibilité individualiste peut se définir négativement. Elle est le contraire de la sensibilité sociable. Elle est une volonté d'isolement et presque de misanthropie.
La sensibilité individualiste n'est pas du tout la même chose que l'égoïsme vulgaire. L'égoïste banal veut à tout prix se pousser dans le monde, il se satisfait par le plus plat arrivisme. Sensibilité grossière. Elle ne souffre nullement des contacts sociaux, des faussetés et des petitesses sociales. Au contraire, elle vit au milieu de cela comme un poisson dans l'eau.
La sensibilité individualiste suppose un vif besoin d'indépendance, de sincérité avec soi et avec autrui qui n'est qu'une forme de l'indépendance d'esprit ; un besoin de discrétion et de délicatesse qui procède d'un vif sentiment de la barrière qui sépare les moi, qui les rend incommunicables et intangibles ; elle suppose aussi souvent, du moins dans la jeunesse, cet enthousiasme pour l'honneur et l'héroïsme que Stendhal appelle espagnolisme,et cette élévation de sentiments qui attirait au même Stendhal ce reproche d'un de ses amis : «Vous tendez vos filets trop haut.» Ces besoins intimes, inévitablement froissés dès les premiers contacts avec la société, forcent cette sensibilité à se replier sur elle-même. C'est la sensibilité de Vigny : «Une sensibilité extrême, refoulée dès l'enfance par les maîtres et à l'armée par les officiers supérieurs, demeurée enfermée dans le coin le plus secret du cÏur.» Cette sensibilité souffre de la pression que la société exerce sur ses membres : «La société, dit Benjamin Constant, est trop puissante, elle se reproduit sous trop de formes, elle mêle trop d'amertume à l'amour qu'elle n'a pas sanctionné...» Et ailleurs : «L'étonnement de la première jeunesse à l'aspect d'une société si factice et si travaillée annonce plutôt un cÏur naturel qu'un esprit méchant. Cette société d'ailleurs n'a rien à en craindre. Elle pèse tellement sur nous ; son influence source est tellement puissante qu'elle ne tarde pas à nous façonner d'après le moule universel. Nous ne sommes plus surpris alors que de notre ancienne surprise, et nous nous trouvons bien sous notre nouvelle forme, comme l'on finit par respirer librement dans un spectacle encombré par la foule, tandis qu'en entrant on n'y respirait qu'avec effort... Si quelques-uns échappent à la destinée générale, ils enferment en eux-mêmes leur dissentiment secret ; ils aperçoivent dans la plupart des ridicules le germe des vices ; ils n'en plaisantent plus, parce que le mépris remplace la moquerie et que le mépris est silencieux (1).» L'espagnolisme de Stendhal se hérisse devant les vulgarités et les hypocrisies de son petit milieu bourgeois de Grenoble (2). Un peu plus tard, à Paris, chez les Daru, il exprime la même horripilation : «C'est dans cette salle à manger que j'ai cruellement souffert, en recevant cette éducation des autres à laquelle mes parents m'avaient si judicieusement soustrait... Le genre poli, cérémonieux, encore aujourd'hui, me glace et réduit au silence. Pour peu qu'on y ajoute la nuance religieuse et la déclamation des grands principes de la morale, je suis mort. Que l'on juge de l'effet de ce venin en janvier 1800, quand il était appliqué sur des organes tout neufs et dont l'extrême tension n'en laissait pas perdre une goutte (3).» Ñ Même froissement intérieur, plus profond et plus intime encore chez Amiel : «Peut-être me suis-je déconsidéré en m'émancipant de la considération ? Il est probable que j'ai déçu l'attente publique en me retirant à l'écart par froissement intérieur. Je sais que le monde, acharné à vous faire taire quand vous parlez, se courrouce de votre silence quand il vous a ôté le désir de la parole (4).»
Il semble, d'après cela, qu'on doive considérer la sensibilité individualiste comme une sensibilité réactiveau sens que Nietzsche donne à ce mot, c'est-à-dire qu'elle se détermine par réaction contre une réalité sociale à laquelle elle ne peut ou ne veut point se plier. Est-ce à dire que cette sensibilité n'est pas primesautière ? En acune façon. Elle l'est, en ce sens qu'elle apporte avec elle un fond inné de besoins sentimentaux qui, refoulés par le milieu, se muent en une volonté d'isolement, en résignation hautaine, en renoncement dédaigneux, en ironie, en mépris, en pessimisme social et en misanthropie.
Cette misanthropie est d'une nature spéciale. Comme l'individualiste est né avec des instincts de sincérité, de délicatesse, d'enthousiasme, de générosité, et même de tendresse, la misanthropie où il se réfugie est susceptible de nuances, d'hésitations, de restrictions et comme de remords. Cette misanthropie, impitoyable pour les groupes, Ñ hypocrites et lâches par définition, Ñ fait grâce volontiers aux individus, à ceux du moins en qui l'individualiste espère trouver une exception, une «différence», comme dit Stendhal.
Hostile aux «choses sociales» (Vigny), fermé aux affections corporatives et solidaristes, l'individualiste reste accessible aux affections électives ; il est très capable d'amitié.
Le trait dominant de la sensibilité individualiste est en effet celui-ci : le sentiment de la «différence» humaine, de l'unicité des personnes, Ñ L'individualiste aime cette «différence», non seulement en soi, mais chez autrui. Il est porté à la reconnaître, à en tenir compte et à s'y complaire. Cela suppose une intelligence fine et nuancée. Pascal a dit : «A mesure qu'on a plus d'esprit, on trouve qu'il y a plus d'hommes originaux. Les gens du commun ne trouvent pas de différence entre les hommes.» La sensibilité sociable ou grégaire se complaît dans la banalité des traits ; elle aime
qu'on soit «comme tout le monde». La sensibilité chrétienne, humanitaire, solidariste et démocratique, voudrait effacer les distinctions entre les moi. Amiel y voit avec raison l'indice d'une intellectualité grossière : «Si, comme dit Pascal, à mesure qu'on est plus développé, on trouve plus de différence entre les hommes, on ne peut dire que l'instinct démocratique développe beaucoup l'esprit, puisqu'il fait croire à l'égalité des mérites en vertu de la similitude des prétentions (5).» Le chrétien dit : «Faites à autrui ce que vous voudriez qu'il vous fît.» A quoi un dramaturge moraliste, B. Shaw, réplique avec esprit : «Ne faites pas à autrui ce que vous voudriez qu'il vous fît : vous n'avez peut-être pas les mêmes goûts.»
Tous les grands individualistes communient dans ce trait : l'amour et la culture de la différence humaine, de l'unicité. «La tête de chacun, dit Vigny, est un moule où se modèle toute une masse d'idées. Cette tête une fois cassée par la mort, ne cherchez plus à recomposer un ensemble pareil, il est détruit pour toujours (6).» Stendhal dit que chaque homme a sa façon à lui d'aller à la chasse au bonheur. C'est ce qu'on appelle son caractère.«Je conclus de ce souvenir, si présent à mes yeux, qu'en 1793, il y a quarante-deux ans, j'allais à la chasse au bonheur précisément comme aujourd'hui (7).»
Benjamin Constant tire du sentiment de son unicité cette conclusion pratique : «En réfléchissant à ma position, je me dis qu'il faut s'arranger selon ses besoins et son caractère ; c'est duperie que de faire autrement. On n'est bien connu que de soi. Il y a entre les autres et soi une barrière invisible ; l'illusion seule de la jeunesse peut croire à la possibilité de la voir disparaître. Elle se relève toujours (8).»
On le voit, Stirner n'a pas inventé le sentiment de l'unicité,s'il a inventé le mot. Ce sentiment se confond avec le sentiment même de l'individualité. Être individualiste, c'est se complaire dans le sentiment, non pas même de sa supériorité, mais de sa «différence», de son unicité. Ñ Et cela dans n'importe quelles conjonctures, même les plus adverses ou même les plus affreuses. Ñ Il est telle espèce d'hommes qui, frappés par le sort, honnis par la tourbe des imbéciles (il est vrai que ceci est un réconfort), engagés dans une de ces impasses de la vie où il semble qu'on doive toucher à l'extrême désespoir, précisément dans ce moment, trouvent une exaltation de force et d'orgueil dans le sentiment de leur moi et ne voudraient pas changer ce moi contre n'importe quel autre, tant favorisé fût ce dernier moi par la fortune ou par les hommes. Ñ L'individualiste fait résider toute sa valeur et tout son bien non dans ce qu'il possède, ni dans ce qu'il représente, mais dans ce qu'il est.
L'unicité du moi ne va pas sans instantanéité. Ñ Dans le sentiment de l'individualité entre comme élément essentiel la sensation de la fluidité, de l'instabilité de ce moi pourtant si personnel. Ceci aussi est un trait caractéristique de la sensibilité individualiste. Benjamin Constant, Stendhal sont des sensibilités frémissantes, mobiles, insaisissables pour elles-mêmes et souvent déconcertantes pour autrui (9).
Même remarque pour Amiel en qui toutefois cet impressionnisme sentimental tente souvent, sans y parvenir toujours, de se corriger de stoïcisme.
Par cet impressionnisme sentimental, l'individualiste représente le contraire de ce qu'on appelle un «caractère», «un homme à principe». Ñ Et comme l'intelligence a ses racines dans la sensibilité, l'intelligence de l'individualiste est, comme sa sensibilité elle-même, mobile, impressionniste, artiste, fine, capricieuse et nuancée. De là, la supériorité de l'intellectualité individualiste comparée à la pauvreté et à l'étroitesse intellectuelle souvent constatée chez les gens qu'on appelle des «caractères». Ed. Rod note quelque part la fréquence de cette combinaison psychologique : un imbécile et un caractère.
Les deux éléments qui constituent le sentiment de l'individualité, unicité et instantanéité, semblent jusqu'à un certain point inconciliables. En effet, qui dit unicité dit constance au moins relative ; qui dit instantanéité dit fluidité, fugacité absolue. Le sentiment de l'individualité ne s'évanouit-il pas dans l'instantanéisme? Ñ A vrai dire, cette opposition est toute théorique. En fait, le sentiment de l'individualité combine ces deux éléments en les conciliant à chaque instant de son devenir. D'une part, Schopenhauer a raison de dire que notre individualité nous accompagne partout et teinte de sa nuance tous les événements de notre vie : d'autre part, Stirner a raison de dire que l'Unique est instantané. Mais tous ces états d'âme instantanés qui se succèdent comme un défilé d'images cinématographiques ont tous une teinte commune, une même coloration sentimentale. Cela suffit pour que nous nous reconnaissions. Cela suffit pour que le sentiment de notre individualité soit possible. L'instantanéisme absolu de Stirner est une exagération et une contre-vérité psychologique. L'instantanéisme absolu exclurait tout sentiment et toute culture de la «différence» humaine, toute notion de l'unicité.
La sensibilité individualiste entre inévitablement en conflit avec la société où elle évolue. La tendance de cette dernière est en effet de réduire autant que possible le sentiment de l'individualité : l'unicité par le conformisme, la spontanéité par la discipline, l'instantanéité du moi par l'esprit de suite, la sincérité du sentiment par l'insincérité inhérente à toute fonction socialement définie, la confiance en soi et l'orgueil de soi par l'humiliation inséparable de tout dressage social. C'est pourquoi l'individualiste a le sentiment d'une lutte sourde entre son moi et la société. Il ne veut pas être dupe ; il ne veut pas s'effacer devant les préjugés. «J'ai toujours vu, écrit Sainte-Beuve, que, si l'on se mettait une seule minute à dire ce que l'on pense, la société s'écroulerait.» Stendhal dit : «La société ne m'a pas fait de concession ; pourquoi lui en ferais-je?» Ñ En même temps l'individualiste sent vivement la difficulté d'échapper à la société : «Je suis chaque jour plus convaincu, dit Benjamin Constant, qu'il faut ruser avec la vie et les hommes presque autant quand on veut échapper aux autres que lorsqu'on veut en faire des instruments. L'ambition est bien moins insensée qu'on ne le croit ; car, pour vivre en repos, il faut se donner presque autant de peine que pour gouverner le monde (10).» Ñ Stendhal loue ceux qui, dans la vie, «ne se soucient pas plus de commander que d'obéir.» Ñ Ligne difficile à tenir. La société ne vous passera pas cette fantaisie. Elle vous dira : «Il faut commander ou obéir, ou plutôt les deux à la fois. Il faut tenir votre place et jouer votre rôle.» L'individualisme est une façon de se dérober, une façon de fermer sa porte, de défendre son for intérieur ; c'est l'isolement hautain de l'individu dans la forteresse de son unicité ; c'est une sécession sentimentale et intellectuelle. Content d'échapper à la société, l'individualiste la tient quitte de ses faveurs ; il s'en prend à lui-même de son peu d'avancement social. Cela d'ailleurs sans remords ni regrets. «J'ai vécu dix ans dans ce salon, dit Stendhal, reçu poliment, estimé, mais tous les jours moins lié,excepté avec mes amis. C'est là un des défauts de mon caractère. C'est ce défaut qui fait que je ne m'en prends pas aux hommes de mon peu d'avancement... Je suis content dans une position inférieure, admirablement content surtout quand je suis à deux cents lieues de mon chef, comme aujourd'hui (11).» Ñ «Je ne suis pas mouton, dit encore Stendhal, et c'est pourquoi je ne suis rien.»
La sensibilité individualiste s'accompagne d'une intellectualité hostile à toutes les doctrines d'empiètement social ; elle est antisolidariste, antidogmatique, anti-éducationniste. L'individualisme est un pessimisme social, une défiance raisonnée vis-à-vis de toute organisation sociale. L'esprit individualiste est, en face des croyances sociales, l'«Esprit qui toujours nie.» Il dirait avec le Méphistophélès du second Faust : «Laisse-moi de côté ces anciennes luttes d'esclavage et de tyrannie ! Cela m'ennuie, car à peine est-ce fini qu'ils recommencent de plus belle, et nul ne s'aperçoit qu'il est joué par Asmodée, qui se blottit derrière ! Ils se battent, dit-on, pour les droits de la liberté ; tout bien considéré, ce sont esclaves contre esclaves (12).» Réfugié dans son scepticisme et son dilettantisme social, l'individualiste goûte chez les auteurs un petit d'air d'ironie et d'irrespect propre à cingler les philistins cérémonieux et pontifiants. Il se délecte d'une pensée comme celle-ci, qui est de B. Shaw et qui est exquise : «Ne donnez pas à vos enfants d'instruction morale ou religieuse sans être assuré qu'ils ne la prendront pas trop au sérieux ; mieux vaut être la mère d'Henri IV que celle de Robespierre.» D'ailleurs l'individualiste ne songe pas à faire de prosélytisme. Il prendrait volontiers à son compte le mot de Barrès : «Il n'appartient à aucun de modifier la façon de sentir de son voisin.» L'individualiste propose des placitaet n'impose pas de dogmes. Tout au plus, comme Stendhal, écrit-ilto the happy few.
Disons un mot de la sincérité individualiste. Cette sincérité ne procède pas d'un scrupule moral, mais d'une fierté personnelle, d'un sentiment de force et d'indépendance. On se rend ce témoignage qu'on se moque de l'antipathie des autres. La sincérité est un signe de force : «les personnes faibles ne peuvent être sincères,» dit La Rochefoucauld.
On peut dire aussi que la sincérité de l'individualiste est en partie réactive, au sens nietzschéen que nous avons vu plus haut. L'individualiste est sincère en quelque sorte par esprit de contradiction. Il aime la sincérité et la netteté par antipathie pour l'hypocrisie sociale et pour ceux qui la représentent. «Mon enthousiasme pour les mathématiques avait peut-être eu pour base principale mon horreur pour l'hypocrisie ; l'hypocrisie à mes yeux était ma tante Séraphie, Mme Vignon et leurs prêtres (13).»
La sensibilité, qui est l'antithèse de la sensibilité individualiste, la sensibilité corporative, solidariste, est factice et toujours plus ou moins insincère.
Voyez les dessous de la mentalité corporative. La solidarité de façade y recouvre le banal égoïsme que nous avons distingué tout d'abord de l'individualisme ; égoïsme compliqué ici de sentiments d'esclaves : envie, défiance, malveillance, dénigrement entre compagnons de chaîne. Je connais, dans une administration, qu'il est inutile de désigner autrement des fonctionnaires qui parlent de solidarité, qui lisent un journal intitulé La Solidarité(14). Mais qu'un collègue soit, de la part d'un chef hiérarchique, l'objet de quelque mauvais tour ou de quelque vilenie notable, ou qu'il arrive à ce collèdgue quelque mésaventure professionnelle, une mauvaise inspection, par exemple, vous verrez plus d'un de ces excellents collègues se frotter les mains in pettoou même manifester sa satisfaction par quelque allusion méchante, quand il est sûr qu'il n'a rien à craindre ; c'est à dire quand le collègue visé n'est paspersona grataauprès du chef. Cherchant une hyperbole capable d'exprimer la pleutrerie corporative, je me suis arrêté à la suivante : Supposons qu'un chef hiérarchique grossier (l'hypothèse n'est pas absolument impossible) applique à l'un de ses subordonnés un coup de pied quelque part avec une intensité pouvant être représentée par 30 au dynamomètre, et qu'il se contente d'infliger à tel ou tel autre la même marque d'attention avec une intensité réduite à 20, ces derniers seront enchantés et considèreront la différence comme un avancement personnel, comme un bénéfice représenté par l'écart entre 30 et 20. Ñ Il me reste un scrupule, dirait Schopenhauer : Est-ce bien une hyperbole?
La mentalité syndicaliste, Ñ autre forme de la mentalité solidariste, Ñ a été définie par un publiciste qui connaît bien les syndicats : «Un altruisme camaradivore.» Récemment M. Buisson rapportait «les doléances d'instituteurs syndiqués qui se plaignaient que le président ou le secrétaire du syndicat, ou même les deux, profitant de leur situation élevée, auraient mis la main sur de bonnes places (15).»
Il y a pourtant une pensée solidariste sincère et sérieuse. C'est celle d'un certain nombre de penseurs humanitaires et idéalistes qui aiment à se placer au point de vue du bien de l'ensemble, de la société, de l'humanité. Ñ On sait que la vision de l'univers du point de vue solidariste est un «sociomorphisme universel» (Guyau). L'univers apparaît au solidariste comme une immense société de laquelle l'individu ne pourrait, quand il le voudrait, s'isoler. Le solidariste se complaît à croire que chacun de ses gestes, chacun de ses actes, presque de ses pensées, a sa répercussion jusqu'en Chine, jusqu'au Kamtchatka, jusque dans Saturne ou dans Mars et inversement que chacun des gestes, chacun des actes des habitants de ces pays ou de ces astres lointains a une répercussion, si infime soit-elle, sur lui. Sentir cette dépendance universelle, s'y complaire, en jouir, l'exagérer à plaisir est le propre de la sensibilité solidariste.
«Sentir ainsi, dirait Nietzsche, c'est l'indice d'un certain tempérament.» Mais autant cette sensation de dépendance est chère à un solidariste, autant elle est intolérable à l'individualiste. Celui-ci secoue le réseau de fils invisibles et mystérieux dont le charge le solidariste. Il se refuse aux nébulosités et à la religiosité solidaristes. Il voit nettement ce qu'il y a de factice dans la préoccupation du général. Il dirait volontiers avec l'Amaury de Sainte-Beuve : «Après tout, les grands évènements du dehors et ce qu'on appelle les intérêts généraux se traduisent en chaque homme et entrent, pour ainsi dire, en lui par des coins qui ont toujours quelque chose de très particulier. Ceux qui parlent magnifiquement au nom de l'humanité entière consultent, autant que personne, des passions qui ne concernent qu'eux et des mouvements privés qu'ils n'avouent pas. C'est toujours plus ou moins l'ambition de se mettre en tête et de mener, le désir du bruit ou du pouvoir, la satisfaction d'écraser ses adversaires, de démentir ses envieux, de tenir jusqu'au bout un rôle applaudi(16).» Ñ Ici nous retrouvons l'insincérité dont nous avons parlé plus haut et dont le solidarisme a tant de peine à se dégager. Ceux qui invoquent la philosophie solidariste sont, la plupart du temps, des personnalités absorbantes et autoritaires, des ambitieux à qui l'idée solidariste sert de prétexte pour étendre leur empire sur les autres volontés. Ces gens interdisent à l'individualiste l'isolement comme une immoralité. Ñ C'est en vain que l'individualiste regimbera, qu'il invoquera l'inviolabilité de son moi, voudra fermer sa porte et rester, suivant le reproche consacré, «dans sa tour d'ivoire» ; le solidariste le poursuivra dans ses retranchements, lui interdira d'avoir un «chez lui», de verrouiller son moi ; il lui mettra la main au collet et le forcera à marcher au nom de la solidarité !
Nous avons tous connu le type du politicien solidariste. A l'heure où j'écris, ce type n'est pas mort. Il n'est pas encore entièrement usé dans les lointaines sous-préfectures. La spécialité du politicien solidariste est de rappeler sans cesse aux fonctionnaires qu'il veut «faire marcher» leur «devoir social» (Ïuvres post-scolaires, éducation populaire, conférences plus ou moins directement électorales, etc.). Ñ Le «devoir social» a ceci de bon qu'il est très élastique et indéfiniment extensible? L'État étant l'incarnation suprême de la solidarité, il en résulte qu'un homme qui a l'honneur de toucher l'argent de l'État n'est jamais quitte envers la société. Il semble vraiment aux apôtres du «devoir social» que l'argent de l'État soit sacré, qu'il vaille dix fois plus que l'autre et que tout salarié de l'État, en échange d'un traitement pourtant modeste, soit redevable de tout son temps, de toutes ses forces, de toutes ses pensées au bien public, à l'éducation des «masses », à la solidarité humaine, Ñ au fond, aux ambitions électorales d'un Monsieur.
L'attitude individualiste telle que nous l'avons définie est surtout une attitude défensive. La grande arme de défense de l'individualiste contre les empiètements et les contacts sociaux est l'indifférence et le mépris. Ñ Le mépris individualiste est un mur que l'individualiste, fort du sentiment de son unicité, élève entre son moi et celui des autres. Lorsqu'on vit dans certains compartiments sociaux, il est indispensable de s'envelopper d'une cuirasse de dédaigneuse impassibilité. Le mépris individualiste est une volonté d'isolement, un moyen de garder les distances, de préserver son être intime, sinon son être physique, du contact de certaines choses et de certaines gens.
Le mépris individualiste est un mépris réactifau sens que nous avons dit plus haut. Cela veut dire que, souvent, le mépris remplace chez l'individualiste un sentiment tout opposé : une estime exagérée des hommes. Stendhal dit : «J'étais sujet à trop respecter dans ma jeunesse (17).» Il s'est plus tard guéri de ce défaut. Il a remplacé la manie respectante par le mépris habituel. Attitude beaucoup plus rationnelle dans la société. Ñ Le mépris individualiste a ceci de particulier qu'il s'attache de propos délibéré aux «choses sociales», comme dit Vigny et aux gens qui vivent uniquement par ces choses sociales et pour elles. Ces «choses sociales» sont toute organisation sociale définie, toute hiérarchie, toute mentalité collective figée, convenue et prévue, telle que esprit de caste, esprit de groupe, esprit de corps, préjugés, hypocrisies et mots d'ordre régnant dans tout compartiment social. Le mépris individualiste se distingue du mépris de l'humanité en général ou misanthropie d'un Alceste ; il se distingue aussi du mépris romantique d'un Lorenzaccio pour la lâcheté des peuples asservis. C'est un mépris proprement antisocial, un mépris qui s'adresse à des groupes humains déterminés et à l'âme, si l'on ose parler ainsi, de ces groupes.
Ce mépris affecte bien des degrés de nuances, depuis le mépris rageur de Julien Sorel pour l'orgueil nobiliaire des La Môle, Ñ depuis le mépris hargneux d'un Vallès pour son milieu universitaire, jusqu'à la nausée que cause à Stendhal la «boue fétide» des Bourbons ou la bassesse des généraux de l'Empire faisant assaut de platitude et empochant à l'envi les humiliations dans les salons de la Restauration (18) ; ou jusqu'au mépris «silencieux» qui remplace chez un Benjamin Constant la première surprise et la première indignation à la vue des hypocrisies et des petitesses de la société. Ce mépris revêt aussi bien des formes, depuis l'apostrophe célèbre de Julien Sorel : «Canaille ! Canaille ! Canaille !» jusqu'à la réflexion de Stendhal : «Toute situation sociale acquise suppose un amoncellement inimaginable de bassesses et de canailleries sans nom», ou jusqu'à cette expression du dégoût intense du même Stendhal devant la platitude d'un milieu bourgeois ; «Si l'on veut me permettre une image aussi dégoûtante que ma sensation, c'est comme l'odeur des huîtres pour un homme qui a eu une effroyable indigestion d'huîtres (19).» Avec l'expérience de la vie, cette exaspération du dégoût cède, et l'on en arrive à un mépris souriant. «J'étais fou alors, écrit plus tard Stendhal ; mon horreur pour le vilallait jusqu'à la passion au lieu de m'en amuser, comme je le fais aujourd'hui des actions de la cour... (20).» Cette attitude moqueuse et souriante est aussi celle de Mme de Charrière, l'amie de Benjamin Constant : «Toutes les opinions de Mme de Charrière reposaient sur le mépris de toutes les convenances et de tous les usages. Nous nous moquions à qui mieux mieux de tous ceux que nous voyions : nous nous enivrions de nos plaisanterie et de notre mépris de l'espèce humaine... (21).»
La forme la plus modérée et la plus fréquente du mépris individualiste est l'indifférence au jugement des hommes. C'est le sperne te sperni.Stendhal regarde ce sentiment comme une primordiale condition de bonheur et d'indépendance. «Je n'aurai rien fait pour mon bonheur particulier, tant que je ne serai pas accoutumé à souffrir d'être mal dans une âme, comme dit Pascal. Creuser cette grande pensée, fruit de Tracy (22).»
Dédaigneux de l'opinion en général, l'individualiste honore d'un mépris spécial l'opinion de certains groupes qui le touchent de plus près, qu'il connaît bien et dont il a pénétré à fond les petitesses, les hypocrisies et les mots d'ordre.
Le mépris de l'individualiste pour les groupes s'oppose au mépris des groupes pour le non-conformiste, pour l'indépendant, pour l'irrégulier, pour celui qui vit en marge de son monde. Le mépris des groupes est un mépris grégaire dispensé selon les préjugés selon ce qu'on croit exigé par l'intérêt ou le bon renom du corps, ou ce qu'on fait semblant de croire tel. Le mépris de groupe est un mépris rancunier, vindicatif, qui ne lâche jamais son homme, car, comme on l'a dit avec justesse, «les individus pardonnent quelquefois, les groupes jamais.» Le mépris de groupe est dicté par l'égoïsme de groupe. On méprise celui qui fait bande à part, se soustrait à l'esprit de corps et ne s'en soucie pas. Ñ Le mépris individualiste est désintéressé et dicté seulement par une antipathie intime pour la bassesse et l'hypocrisie ; il oublie volontiers l'objet de son mépris et est accompagné de la sensation d'un immense éloignement entre soi et ce qu'on méprise et du désir de s'en tenir le plus éloigné possible : «Il n'y a pas trois jours que deux bourgeois de ma connaissance allant donner entre eux une scène comique de petite dissimulation et de demi-dispute, j'ai fait dix pas pour ne pas entendre. J'ai horreur de ces choses-là, ce qui m'a empêché de prendre de l'expérience. Ce qui n'est pas un petit malheur (23).»
Pour résumer ce que nous venons de dire du mépris individualiste, nous rappellerons que l'individualiste n'est pas a prioriun contempteur de l'humanité. Car il fait des exceptions dans la bassesse générale. Il est seulement contempteur des groupes et de la mentalité de groupe.
L'indifférence de l'individualiste est réactive,comme son mépris. Son impassibilité est une impassibilité acquise et devenue une méthode de vie. Son vÎu est celui formulé par Leconte de Lisle :
Heureux qui porte en soi, d'indifférence empli, Après avoir décrit la sensibilité individualiste dans quelques-uns de ses traits les plus importants, on peut maintenant se demander chez quel espèce de type humain se manifeste de préférence cette sensibilité.
Un impassible cÏur sourd aux rumeurs humaines,
Un gouffre inviolé de silence et d'oubli.
C'est au type sensitif(M. Ribot) qu'appartiennent incontestablement la majorité des individualistes. Exemples : Benjamin Constant, Vigny, Amiel (24), dans la mesure où ce dernier représente la sensibilité individualiste. L'individualiste est généralement un «sensitif supérieur» (M. Ribot) ; un contemplatif, un méditatif, un adepte de l'observation sociale et de l'analyse personnelle.
Mais la sensibilité individualiste se rencontre aussi chez ce type mixte que M. Ribot nomme sensitif-actif.Tel est Stendhal. Il ne borne pas son égotisme à l'analyse personnelle. «S'il l'emploie, écrit M. C. Strienski, c'est un moyen dont il use pour ne pas s'égarer dans la chasse au bonheur, et pour lui le bonheur ne consiste pas à se promener avec une langueur dolente dans l'enceinte réduite de son moi : il n'oublie pas de vivre à se regarder vivre. Il ne donne d'attention à son âme qu'autant qu'il faut pour ne pas s'abuser sur ses facultés, pour obtenir d'elles tout le service qu'elles peuvent rendre et ne pas espérer d'elles un service qu'elles ne sauraient fournir. Il est convaincu que sans esprit juste il n'y a pas de bonheur possible. Il écrit : «La vraie science, en tout, depuis l'art de faire couver une poule d'Inde jusqu'à celui de faire le tableau d'Atala de Girodet, consiste à examiner avec le plus d'exactitude possible les circonstances des faits ; » voilà cette logique stendhalienne sur laquelle on s'est tellement mépris. Elle est, avant tout, un instrument d'action, non de contemplation (25). Tel est l'égotisme stendhalien. Ñ La sensibilité individualiste peut se rencontrer aussi, mais plus rarement, chez les actifs,les manieurs de grandes affaires et les meneurs d'hommes. L'action s'accompagne chez eux d'une sorte de dilettantisme supérieur et de détachement nietzschéen. Tel est le portrait que M. Barrès fait de Disraeli : «Si Disraeli, mieux qu'aucun homme, sut jouer de la société, ce fut toujours un jeu, c'est-à-dire une action passionnée, mais désintéressée, quand même ! Poète, dandy, ambitieux manieur d'hommes, ce méprisant Disraeli gardait le don de mettre chaque chose à son plan : il ne dépendit jamais de rien (26).»
D'un autre point de vue et en se servant d'une distinction nietzschéenne reprise par M. Seillière (27), on pourrait distinguer deux types d'individualistes selon que prédomine en eux la sensibilité dionysiaque (impulsive, passionnée, instable) ou la sensibilité apollinienne (pondérée, harmonique, réfléchie, aboutissant à un individualisme stoïque).
La sensibilité individualiste, surtout la nuance sensitive et passionnée, a été souvent qualifiée de pathologique. Cela ne signifie pas grand chose. Car nous paraissons toujours anormaux à ceux qui ne sentent pas comme nous. La prétention d'appeler pathologique une attitude sentimentale qu'on ne partage pas est une prétention de moraliste. En dépit de l'incapacité sociale que quelques-uns (M. Seillière) (28) leur ont reprochée, les individualistes ont vécu, ils se sont tirés d'affaire à peu près comme les autres et même mieux que les autres, ils ont eu leurs peines et leurs joies ; comme les autres et même mieux que d'autres, ils ont extrait de leur vie tout ce qu'elle contenait de saveur, même amère, et ils sont arrivés en fin de compte au même terme. - Pourquoi les blâmer? Pourquoi les déprécier? Pourquoi les plaindre, ce qui est une façon indirecte de les déprécier?
A notre époque où la sensibilité sociale et solidariste triomphe ou sévit, comme on voudra, la sensibilité individuelle plaira par contraste. Elle plaira du moins à ceux qui aiment à cultiver l'exception, la " différence " humaine.
AMITIÉ ET SOCIALITÉ Je prends ici le mot socialité dans le sens très général que lui donnent certains auteurs qui l'ont mis à la mode (1). Socialité est ici synonyme d'association, solidarité, altruisme; il désigne le fait de se grouper, de se tasser, de s'agglomérer; il désigne encore par suite l'ensemble des sentiments auxquels ce rapprochement donne naissance dans la conscience des unités composantes.
Il nous a semblé utile d'insister un peu sur les rapports de l'amitié et de la solidarité. Les effets de l'une et de l'autre ne doivent pas être confondus, bien qu'ils l'aient été quelquefois. Un exemple de cette confusion, se trouve dans le livre de Sir John Lubbock: Le bonheur de vivre.Parlant des bienfaits de l'amitié, Sir John Lubbock reproche à Émerson de les avoir méconnus et d'avoir calomnié l'amitié. «Je ne comprends pas, dit-il, l'idée d'Émerson pour qui les hommes s'abaissent en se réunissant.» Ailleurs, du reste, il répète: «Presque tout le monde descend en s'assemblant... Toute association doit être un compromis et, ce qui est pire, la fleur même et l'arôme de la fleur de chacun des beaux caractères disparaissent lorsqu'ils approchent l'un de l'autre.» Ñ «Quelle triste pensée ! En est-il réellement ainsi ? Doit-il en être ainsi ? Et si cela était, les amis nous seraient-ils de quelque avantage? J'aurais pensé, moi, que l'influence des amis était exactement inverse, que la fleur s'épanouirait et que ses couleurs deviendraient plus brillantes, stimulées par la chaleur et le soleil de l'amitié.» Ñ Il y a ici, ce nous semble, un malentendu de la part de Sir John Lubbock qui interprète mal la pensée d'Émerson. Ce malentendu résulte de ce que Sir John Lubbock ne distingue pas comme il le faudrait les effets de l'association et ceux de l'amitié, mais à l'association, à ces «accointances superficielles» dont parle Montaigne, à ce que nous appellerons ici le groupement ou la socialité. Au contraire, Émerson a insisté plus que personne sur les différences qui séparent l'amitié de l'association. Il a montré que, si l'association est trop souvent pour l'individualité une cause d'affaiblissement, l'amitié, cette mystérieuse affinité des âmes, exalte et vivifie ce qu'il y a de plus intime et de plus précieux en elle. Autant Émerson envisage l'association sous un angle pessimiste, autant il exalte l'amitié et son action sur les âmes.
«Il est un observateur bien épais, dit-il, celui-là à qui l'expérience n'a pas appris à croire à la force et à la réalité de cette magie aussi réelle, aussi inéluctable que les lois de la chimie... Un homme fixe les yeux sur vous, et les tombes de la mémoire rendent leurs morts, ensevelis là ; il faut que vous livriez les secrets que vous êtes malheureux de garder ou de trahir. Un autre survient, vous ne pouvez plus parler, et vos os semblent avoir perdu leurs cartilages ; l'entrée d'un ami nous donne de la grâce, de la hardiesse ou de l'éloquence ; et certaines personnes s'imposent à notre souvenir par l'expansion transcendante qu'elles ont donné à notre pensée et par la nouvelle vie qu'elles ont allumée dans notre sein.
«Qu'y a-t-il de meilleur que d'étroites relations d'amitié, quand elles ont pour base ces racines profondes ? La possibilité de joyeuses relations entre quelques hommes est une réponse suffisante au sceptique qui doute des facultés et des forces humaines... Je ne sais ce que la vie peut offrir de plus satisfaisant que cette entente profonde qui subsiste, après de nombreux échanges de bons offices, entre deux hommes vertueux, dont chacun est sûr de lui-même et sûr de son ami. C'est un bonheur qui ferait ajourner tous les autres plaisirs et qui fait bon marché de la politique, du commerce et des églises. Car, lorsque les hommes s'assemblent comme ils devraient le faire, chacun d'eux bienfaiteur, pluie d'étoiles, habillé de pensées, d'actes, de talents, cette réunion serait la fête de la Nature (2)...»
La différence des effets de la sociabilité et de l'amitié s'explique par leur différence de nature.
Autre chose est l'association ou socialité, lien vague, anonyme, extérieur à l'individu ; autre chose est l'amitié, lien sympathique entre deux individus que rapprochent d'intimes affinités de sensibilité ou d'intellectualité.
Il y a dans toute société quelque chose d'imposé et d'artificiel. Qu'elle soit accidentelle ou permanente, et quelles que soient les causes qui lui ont donné naissance (intérêt, contrainte, coutume, tradition, éducation, etc.), une société est un milieu intellectuel et moral qui s'impose à l'individu et qui exerce plus ou moins despotiquement son action sur lui. Une société, quelle qu'elle soit, tient peu de compte de la spontanéité de l'individu et la traite même en ennemie. L'amitié est au contraire un sentiment essentiellement spontané. Qu'elle se noue d'un choc et par une sorte de coup de foudre, comme l'amitié de Montaigne et de La Boétie, ou qu'elle se forme lentement sous l'action du temps et de l'absence, par une sorte de cristallisation analogue à celle qui se trouve décrite dans les premières pages de Dominique,l'amitié semble jaillir du fond même des êtres qu'elle unit. «D'un germe imperceptible, d'un lien inaperçu, d'un adieu, monsieur,qui ne devait pas avoir de lendemain, elle (l'absence) compose avec des riens, en les tissant je ne sais comment, une de ces trames vigoureuses sur lesquelles deux amitiés viriles peuvent très bien se reposer pour le reste de leur vie, car ces attaches-là sont de toute durée. Les chaînes composées de la sorte à notre insu, avec la substance la plus pure et la plus vivace de nos sentiments, par cette mystérieuse ouvrière, sont comme un insaisissable rayon qui va de l'un à l'autre et ne craignent plus rien, ni des distances, ni du temps. Le temps les fortifie, la distance peut les prolonger indéfiniment sans les rompre. Le regret n'est, en pareil cas, que le mouvement un peu plus rude de ces fils invisibles attachés dans les profondeurs du cÏur et de l'esprit et dont l'extrême tension fait souffrir. Une année se passe. On s'est quitté sans se dire au revoir; on se retrouve, et pendant ce temps l'amitié a fait en nous de tels progrès que toutes les barrières sont tombées, toutes les précautions ont disparu. Ce long intervalle de douze mois, grand espace de vie et d'oubli, n'a pas contenu un seul jour inutile, et ces douze mois vous ont donné tout à coup la besoin mutuel des confidences, avec le droit plus surprenant encore de vous confier (3).»
Émerson a bien rendu, lui aussi, ce caractère spontané de l'amitié. «Faut-il chercher l'ami si impatiemment ? Si nous sommes apparentés, de quelque façon, nous nous rencontrerons. Dans le monde ancien, il était de tradition qu'aucune métamorphose ne pouvait cacher un dieu à un autre dieu, et un vers grec dit : Les dieux ne sont pas inconnus les uns aux autres. Les amis aussi suivent les lois de la divine nécessité; ils gravitent l'un vers l'autre et ne peuvent faire autrement.»
Spontané, ce lien est par là même souverainement libre. Il ne ressemble en rien aux petites servitudes conventionnelles, aux assujettissements qui composent la tactique sociale et qui s'adressent aux côtés les plus superficiels de l'individu. «Ces relations, dit Émerson, ne sont pas arbitraires, elles sont consenties. Il faut que les dieux s'asseyent sans sénéchal dans notre Olympe et s'y installent par une divine supériorité. La société est gâtée s'il faut prendre des peines pour la rassembler, s'il faut réunir des hôtes trop éloignés, trop dissemblables. Une telle réunion n'est qu'un bavardage, une contorsion malfaisante, vile, dégradante, fût-elle même composée des meilleurs esprits. Chacun rentre ce qu'il a de meilleur, et tous les défauts sont mis en état de pénible activité, comme si les Olympiens se réunissaient pour échanger leurs tabatières (4).»
La platitude de ces relations n'offre même pas la caricature de l'amitié et n'en présente que le repoussoir. Sir John Lubbock lui-même, malgré le malentendu que nous avons signalé, marque la distinction qu'il faut faire entre amitié et socialité. «Il est bien sans doute, dit-il, d'être courtois et attentionné envers chacun de ceux avec qui nous sommes en rapport : mais les prendre pour amis est autre chose. Quelques-uns semblent faire d'un homme leur ami ou tentent de le faire, parce qu'il est leur voisin, parce qu'il est dans les mêmes affaires, parce qu'il voyage sur la même ligne de chemin de fer. On ne pourrait commettre de plus grosse faute. Ceux-là sont seulement, comme le dit Plutarque, les idoles et les simulacres de l'amitié (5).»
L'amitié est un sentiment essentiellement particulariste, exclusif et par là même, jusqu'à un certain point, antisocial. Ce délicat contact des âmes a horreur des promiscuités grégaires. Toute intervention de l'esprit de troupeau lui porte atteinte et le fait cesser. J'ai souvent remarqué que, dans un entretien où s'était établie cette délicate communication entre deux intelligences et deux sensibilités, la venue d'une tierce personne suffisait pour rompre le charme et faire évanouir le mystérieux courant sympathique. La conversation prend de suite un tour banal et retombe aux vulgarités des communes accointances. Dès que ce tiers est entré en scène, tout s'est amoindri et enlaidi. Il y a place maintenant pour la raillerie, pour la médisance et la méchanceté, pour les alarmes de la vanité, pour l'hostilité toujours en éveil dans les cÏurs. Deux se mettent contre un. Il y a déjà là un commencement de coalition grégaire. Il y a une possibilité de défiance, de dénigrement et de moquerie. Il y a déjà le germe de toute la socialité. Sainte-Beuve a admirablement rendu ce qu'a d'angoissant cette rupture soudaine des mystérieuses affinités qui s'établissent pour un instant privilégié entre quelques âmes d'élite. «Je compris que quelque chose s'accomplissait en ce moment, se dénouait dans ma vie ; qu'une conjonction d'étoiles s'opérait sur ma tête ; que ce n'était pas vainement qu'à cette heure, en cet endroit réservé, trois êtres qui s'étaient manqués jusque-là et qui sans doute ne devaient jamais se retrouver ensemble, resserraient leur cercle autour de moi. Quel changement s'introduisit par cette venue de Mme R... ! Oh ! ce qu'on se disait continua d'être bien simple et en apparence affectueux. Pour moi, en qui toutes vibrations aboutissaient, il m'était clair que les deux premières âmes de sÏurs s'éloignèrent avec un frémissement de colombes blessées sitôt que la troisième survint; que cette troisième se sentit à la gêne aussi et tremblante, quoique légèrement agressive ; il me parut que la pieuse union du concert ébauché fit place à une discordance, à un tiraillement pénible et que nous nous mîmes, tous les quatre, à palpiter et à saigner (6).» A vrai dire, ces subtiles nuances de sentiment n'appartiennent pas en propre à l'amitié ; elles peuvent être engendrées par d'autres sentiments, l'amour par exemple ; elles sont si complexes que tous les sentiments et toutes les puissances de l'âme semblent y entrer. Quoi qu'il en soit, il est certain que l'amitié présente un type accompli et fréquent de ces intimes communications spirituelles.
Ces caractères : spontanéité, liberté, intimité profonde, font de l'amitié un sentiment essentiellement individualiste. Ñ Individualiste, l'amitié l'est en ce qu'elle fait appel à ce qu'il y a de plus individuel dans la personnalité, en ce qu'elle est fondée sur les qualités les plus intimes et sur les affinités individuelles (parfois aussi sur les contrastes) les plus profondes. On oppose l'amitié à l'égoïsme, et on a raison : car il y a un certain égoïsme plat et vulgaire qui est l'ennemi né de l'amitié. Mais, d'autre part, l'amitié ne va pas sans un intense sentiment de l'individualité, sans une originalité bien tranchée des deux moi en présence, sous un certain égoïsme supérieur qui s'abstrait de la banale sympathie ambiante et qui va chercher l'être qui lui donnera la réplique, qui le complétera, le stimulera et l'exaltera. Stirner a raison de dire en ce sens que c'est l'égoïste qui est le plus capable d'amitié. Au contraire, le banal altruiste enveloppe tous les hommes dans sa sympathie ; mais il est incapable de s'attacher à ce qu'il y a d'intime et de précieux dans une individualité. Dans l'amitié la plus étroite, les deux moi restent en présence, bien distincts, à la fois liés et opposés l'un à l'autre. Montaigne, il est vrai, parle de cette amitié dans laquelle «les accointances et familiarités se mêlent et se confondent l'une en l'autre d'un mélange si universel qu'elles s'effacent et ne retrouvent plus la couture qui les a jointes (7).» Ñ Mais, selon nous, Nietzsche n'a pas été moins perspicace quand il a relevé ce germe de lutte qui subsiste dans l'amitié et qui est pour elle en quelque sorte ce que la lutte des sexes est pour l'amour. «Il faut honorer l'ennemi dans l'ami... Peux-tu t'approcher de ton ami sans passer à son bord ? Ñ En son ami, on doit voir son meilleur ennemi. Ñ C'est quand tu luttes contre lui que tu dois être le plus près de son cÏur... (8).» Jusque dans l'amitié et peut-être surtout dans l'amitié se manifeste l'intime volonté de puissance de l'individu avec l'inconscient ascendant qu'elle exerce sur son entourage. «Je l'aimais, dit Amaury dans Volupté,en parlant de la forte personnalité du comte de Couaen, je l'aimais d'une amitié d'autant plus profonde et nouée que nos natures et nos âges étaient moins semblables. Absent, cet homme énergique eut toujours une large part de moi-même ; je lui laissai dans le fond du cÏur un lambeau saignant du mien, comme Milon laissa de ses membres dans un chêne. Et j'emportai aussi des éclats de son cÏur dans ma chair (9).»
Ce côté luttequi se rencontre dans l'amitié la plus étroite et la plus profonde exclut toutefois la défiance, ce sentiment caractéristique de la socialité ordinaire, et se concilie avec la plus noble confiance en l'ami. Les hommes en société rappellent toujours ce troupeau de porcs-épics dont parle Schopenhauer, qui se serrent les uns contre les autres par crainte du froid, mais qui se défient toujours de leurs piquants. Au contraire, l'amitié, par l'absolue confiance des cÏurs amis, s'oppose à ces accointances grégaires : la politesse et les belles manières, qui ne sont, suivant la remarque du même philosophe, qu'un compromis entre le besoin de socialité et la défiance naturelle à des êtres qui ont de si nombreuses qualités repoussantes et insupportables.
L'amitié, sentiment individualiste, est par là même un sentiment électif et aristocratique :
Je veux qu'on me distingue, et pour le trancher net dit Alceste à Philinte qui aime tous les hommes et qui est l'être sociable par excellence. Au contraire l'âme discrète, haute et réservée d'Alceste est faite pour comprendre la véritable amitié.
L'ami du genre humain n'est pas du tout mon fait.
Élective et aristocratique, l'amitié est un sentiment de luxe. Elle demande des âmes d'une trempe spéciale, d'un métal particulièrement robuste, délicat et vibrant. Dans une civilisation avancée, elle requiert peut-être, pour prendre son plein épanouissement, une culture supérieure de l'intelligence et de la sensibilité. M. de Roberty regarde avec raison l'amitié comme un art (10). L'amitié est en effet, comme l'art, un luxe ; comme l'art aussi elle implique un choix ; elle distingue son objet et veut aussi être distinguée. Or le plaisir de se distinguer ou d'être distingué est au fond de toute beauté et de toute manifestation de la beauté. La politesse, ce que Schopenhauer appelle les «belles manières» sont la menue monnaie de l'altruisme. L'amitié est faite de la substance la plus précieuse des âmes qu'elle unit ; elle est le culte de la belle individualité.
L'amitié est un principe d'individualisation ; par là elle est un principe d'aristocratisation. Par là encore, elle s'oppose à la socialité dont les tendances vont au conformisme et au nivellement, à la stagnation des intelligences et des sensibilités.
Les différences qui séparent l'amitié et la socialité vont jusqu'à établir entre elles une véritable antinomie, qui n'est d'ailleurs qu'un des aspects de l'antinomie foncière qui semble exister entre l'individu et la société.
Sur tous les domaines de l'activité humaine, la société s'efforce de réduire, d'absorber, de mater l'individualité. Nous avons dit plus haut que ces délicates et intimes communications d'âmes que sont les affections électives sont vite flétries par les courants grégaires.
Il y a plus. On peut dire que les sociétés organisées, groupe, clan ou corps, voient d'un Ïil jaloux et tiennent en suspicion plus ou moins ouverte de tels sentiments, précisément parce qu'ils sont particularistes, électifs, individuels. M. de Roberty se trompe selon nous quand il semble croire (11) que la sociabilité et les sentiments électifs comme l'amitié et l'amour procèdent d'une même source et qu'ils se corroborent l'un l'autre. La vérité est qu'ils se contrarient et se combattent. La société a toujours eu une tendance à réglementer l'amour et à surveiller l'amitié. L'esprit social ou grégaire ne tolère pas les affections privées qu'autant quelles se subordonnent à lui. Il lui semble que l'individu dérobe quelque chose à la société quand il trouve sa force et sa joie dans un sentiment qui échappe à la réglementation sociale. Il lui semble qu'il y a là un égoïsme condamnable, un vol fait à la société.
Voyez les gens imbus de l'esprit de corps, de clan, de groupe. Leurs amitiés, si on peut parler ici d'amitié, ne sont qu'un aspect et une dépendance de l'esprit de corps. Il y a ici camaraderie, relations de collègue à collègue, et c'est tout. Tant que l'homme dont ils se disent l'ami est bien vu dans le groupe, tant qu'il ne commet rien contre la disciple ou l'étiquette du groupe, les bonnes relations se maintiennent. Mais supposez qu'une circonstance place leur ami en conflit avec le groupe ; supposez qu'une de ses paroles ou un de ses actes ait choqué d'une manière ostensible le code admis par la société ; aussitôt c'en est fait de l'amitié. Un roman récent (12), d'ailleurs sans grande valeur psychologique, donne une intéressante peinture de la camaraderie qui règne dans un corps et qui non seulement diffère de l'amitié, mais encore étouffe toute véritable amitié. C'est, dit l'auteur, «un état d'isolement réel, entouré d'hommes avec lesquels les relations ne doivent jamais dépasser les limites des rapports de cérémonie et dont l'attention perpétuellement à l'affût ne cherche qu'à découvrir chez des camarades le point faible dont ils pourraient tirer parti. Voilà ce qu'on appelle la camaraderie, si vantée dans l'armée. Ñ Vivre réunis dans les mêmes conditions, être contraints de se fréquenter continuellement, de sortir de compagnie, d'observer les uns vis-à-vis des autres les formes extérieures d'une élégante politesse, paraître ensemble au service, au casino et dans tous les établissements possibles, voilà ce qu'on entendait par la camaraderie... Mais que faisait-on du besoin d'intimité des sentiments, de cordialité réciproque et de l'affection qui doit porter chacun à aider son voisin, sans jamais chercher à lui nuire et à lui jouer de mauvais tours ? A ce point de vue, il devenait dérisoire, ce beau mot de «camaraderie», et combien vide de sens !... » La camaraderie n'est qu'une forme de l'esprit de caste, avec ses exigences, ses ostracismes, ses jalousies, ses défiances et ses susceptibilités ombrageuses. Ñ Au fond de toute camaraderie, de toute sociabilité grégaire se trouve un sentiment commun et fondamental: la peur. Peur de l'isolement ; peur du groupe et de ses sanctions ; peur de l'imprévu. Contre cet imprévu, contre les hostilités possibles, un cherche un recours dans le voisin: «on se serre les coudes», suivant l'expression courante qui exprime si bien ce besoin de sociabilité veule et peureuse. Maupassant note cette «jalousie soupçonneuse, contrôleuse, cramponnante des êtres qui se sont rencontrés et qui se croient enchaînés l'un à l'autre (13)...». Dans un corps de fonctionnaires, ce besoin de sociabilité veule est dominé par la crainte de la délation, de la mauvaise note. Qu'on se rappelle dans le roman de Vergniol :l'Enlisement,les fonctionnaires du chef-lieu fréquentant le cercle bien pensant et bien noté où «la Préfecture aimait à les voir entrer pour les surveiller en bloc.»
L'amitié, sentiment individualiste, ignore ces calculs peureux et ces associations de lâchetés. Dans l'amitié, l'intime pénétration des individualités exclut cette duperie collective, ce mensonge mutuel qui est la loi de toute vie sociale et qui fait que l'individu croit n'être rien sans les autres. Émerson se moque avec raison de cette illusion destructive de l'individualité. «Notre dépendance de l'opinion, dit-il, nous conduit à un respect servile du grand nombre. Les partis politiques se retrouvent à des réunions nombreuses. Plus le concours de monde est grand, Ñ à chaque nouvelle bannière annonçant la société d'une autre ville, le jeune patriote se sent plus fort de ces milliers de têtes et de bras.»
C'est pourquoi ce n'est pas seulement avec la camaraderie, c'est avec toutes les formes de solidarité que l'amitié se trouve en rapport antinomique.
La solidarité est un sentiment anti-individualiste. L'homme qui agit sous l'empire de la solidarité compte pour peu de chose l'individu en tant que tel. Les sentiments solidaristes sont des sentiments anonymes, impersonnels, abstraits, c'est-à-dire que ce ne sont pas des sentiments. Le type de ces pseudo-sentiments, ce sont ces sentiments qui font qu'on ouvre son cÏur à une corporation tout entière. Ces sentiments sont le triomphe du poncif, du banal, de l'officiel et du faux. Ce sont les sentiments que peut éprouver un préfet, par exemple, pour une société de gymnastique ou pour une fanfare qu'il est en train de haranguer, pour un comice agricole ou un comité politique qu'il préside ou qu'il reçoit. Tout sentiment qui a pour objet un troupeau humain est forcément superficiel. à fleur d'âme, pour ainsi dire. Il perd en profondeur ce qu'il gagne en étendue.
La solidarité trouve son expression la plus abstraite dans l'amour de l'humanité, dans ce qu'on appelle maintenant d'un mot que la critique de Stirner a vulgarisé : l'humanisme. Ñ L'humanisme s'opposera donc à l'amitié de la même manière et pour les mêmes raisons que la solidarité.
Comme cette dernière, l'humanisme est anti-individualiste. L'humanisme est le culte de l'homme en général, de l'espèce homme. Mais l'humanisme hait l'individu. Il ne le connaît que pour le honnir. On peut appliquer à l'humanisme ce que Stirner dit de l'amour chrétien du Pur-Esprit. «Aimer l'individu humain, en chair et en os, ne serait plus un amour «spirituel», ce serait une trahison envers l'amour «pur». Ne confondez pas en effet avec l'amour pur cette cordialité qui sert amicalement la main à chacun ; il en est précisément le contraire, il ne se livre en toute sincérité à personne, il n'est qu'une sympathie toute théorique, un intérêt qui s'attache à l'homme en tant qu'homme et non en tant que personne. La personne est indigne de cet amour, parce ce qu'elle est égoïste, qu'elle n'est pas l'Homme, l'idée à laquelle seule peut s'attacher l'intérêt spirituel. Les hommes comme vous et moi ne fournissent à l'amour pur qu'un sujet de critique, de raillerie et de radical mépris ; ils ne sont pour lui, comme pour le prêtre fanatique, que de l'«ordure», et pis encore (14).» C'est ainsi que l'humanisme spiritualise la sympathie, qu'il la détache de l'individu, en un mot qu'il la désindividualise. L'humanisme est une invasion de l'esprit prêtre sur le terrain du sentiment. C'est une spiritualisation de l'amour. C'est la froideur glaciale du règne de l'Esprit. C'est la dureté de cÏur du prêtre ou de la nonne qui n'ont d'affection pour rien, hormis Dieu.
C'est en vertu de ce grand principe de l'humanisme que l'individu en tant que tel est en suspicion et en haine à ces grandes collectivités qui s'érigent en autorité morales supérieures et qui prétendent l'annihiler et l'absorber: la Société, l'État, etc. Elles cherchent à détruire autant que possible les relations privées d'homme à homme, ce que Stirner appelle le libre «commerce» des individus, par opposition à la société. Ñ Autre chose en effet est le libre commerce d'individu à individu, commerce égoïste, soustrait à la réglementation sociale, commerce où les individus n'engagent qu'eux-mêmes, comme ils veulent, quand ils veulent, pour le temps qu'ils veulent; autre chose est la société, qui est une cristallisation des relations sociales, cristallisation qui fixe l'individu dans une forme géométrique donnée, définitive, immuable, identique pour tous les cristaux intégrants qui sont les membres de l'association. La société s'oppose autant qu'elle le peut au libre commerce des individus. La société ressemble à une prison dans laquelle les prisonniers ne doivent pas communiquer entre eux. «Les prisonniers, dit Stirner, ne peuvent entrer en relations entre eux que comme prisonniers, c'est-à-dire autant seulement que les règlements de la prison l'autorisent; mais qu'ils commercent d'eux-mêmes, entre eux, c'est ce que la prison ne peut permettre. Au contraire, elle doit veiller à ce que des relations égoïstes, purement personnelles, ne s'établissent. Ñ Que nous exécutions en commun un travail, que nous fassions ensemble manÏuvrer une machine, la prison s'y prête bien volontiers. Mais que j'oublie que je suis un prisonnier et que je lie commerce avec toi qui l'oublies aussi, voilà qui met la prison en danger ; il ne faut pas que cela se fasse : il ne faut pas que cela soit permis.»
L'amitié peut être regardée comme le type de ces sentiments spontanés et individuels, de ce libre commerce des «Uniques» dont parle Stirner. «Moi aussi, j'aime les hommes, dit-il, mais je les aime avec la conscience de l'égoïsme. Je les aime parce que l'amour me fait heureux, j'aime parce qu'aimer m'est naturel, me plaît. Je ne suis pas philanthrope comme le Rodolphe des Mystères de Paris,le prince philistin, magnanime et vertueux, qui rêve le supplice des méchants, parce que les méchants le révoltent (15)...»
Les êtres les plus épris d'isolement, les plus repliés sur eux-mêmes, les plus ombrageux, les plus rétifs en face du joug social, ont senti le plus vive-ment l'amitié. Le solitaire Obermann écrit à un ami : «Vous êtes le point où j'aime à me reposer dans l'inquiétude qui m'égare, où j'aime à revenir lorsque j'ai parcouru toutes choses et que je me suis trouvé seul dans le monde (16).» Plus d'une fois il fait ressortir le contraste entre l'horreur que lui inspire la vie sociale et la douce intimité de l'amitié.
L 'égotiste asocial ou antisocial est très capable d'amitié. Autant l'humanisme est froid, sec, indifférent ou hostile à l'individu et aux affections et aux intérêts individuels, autant l'individualisme négateur des entités sociales est affectueux, cordial, amical vis-à-vis des individus. Il ouvre les cúurs à la libre sympathie d'individu à individu qu'il place dans une sphère supérieure aux abstractions humanitaires et aux égards conventionnels de la sociabilité courante.
L'IRONIE L'ironie est une attitude de pensée qui relève à la fois de la psychologie individuelle et de la psychologie sociale. Ñ De la dernière, il est vrai, moins directement que de la première.
Car l'ironie est, par ses origines, un sentiment plutôt individualiste. Elle est telle du moins en ce sens qu'elle requiert certaines dispositions individuelles de nature spéciale et en ce sens aussi qu'elle semble jaillir au fond le plus intime de la personnalité.
Cela est si vrai que l'ironie devient difficilement un sentiment collectif, et on peut remarquer qu'elle n'est guère goûtée, ni même comprise par les foules et par les collectivités. Ñ D'autre part, l'ironie n'est pas non plus un sentiment proprement social par son objet. Car l'ironie peut s'appliquer à d'autres objets et s'exercer sur d'autres thèmes que la vie sociale. On peut ironiser sur soi-même, sur la nature, sur Dieu. L'ironie a devant elle un domaine infini, et on peut dire qu'elle s'étend à la réalité universelle.
Toutefois, comme la société est pour l'homme un milieu nécessaire, incessant et inévitable, il est naturel que ceux qui ont un penchant à l'ironie dirigent de préférence leur regard sur ce qui les touche de plus près, c'est-à-dire sur la société de leurs semblables. C'est sur la vie sociale, sur ses travers, ses ridicules, ses contradictions, ses étrangetés et ses anomalies de toute sorte, que s'est exercée de tout temps la verve des grands ironistes. On pourrait trouver chez les observateurs, les théoriciens et les peintres de la vie sociale toutes les formes et toutes les nuances de l'ironie : soit l'ironie misanthropique et méchante d'un Swift, soit l'ironie scientifique et métaphysique d'un Proudhon, soit l'ironie tempérée de sourire et d'indulgence d'un Thackeray ou d'un Anatole France.
Dans ce milieu complexe, ondoyant, déconcertant et menteur qu'est le monde social, l'ironie se déploie comme sur sa terre d'élection.
Elle est une des principales attitudes possibles de l'individu devant la société ; elle est en tous cas une des plus intéressantes. Elle voisine avec d'autres attitudes de pensée qui lui ressemblent sans se confondre avec elle : scepticisme social, pessimisme social, dilettantisme social ou disposition à envisager et à traiter la vie sociale comme un jeu ; comme un spectacle tragique ou comique, comme un mirage amusant, troublant et décevant, dont on jouit esthétiquement sans le prendre au sérieux.
C'est comme attitude de l'individu devant la société que l'ironie intéresse le psychologue social. Il importe toutefois, avant d'examiner les causes sociales de l'ironie ou les applications qu'on en peut faire au spectacle de la société, de dire un mot des conditions psychologiques générales qui l'engendrent ou qui la déterminent.
Si l'on cherche le principe générateur de l'ironie, il semble qu'on le rencontre dans une sorte de dualisme qui peut revêtir différentes formes et donner lieu à diverses antinomies. C'est tantôt le dualisme de la pensée et de l'action; tantôt celui de l'idéal et du réel ; tantôt celui de l'intelligence et du sentiment; tantôt celui de la pensée abstraite et de l'intuition.
Ce dernier dualisme forme, comme on sait, d'après Schopenhauer, le fond même de l'explication du ridicule. Ñ On sait que, suivant Schopenhauer, ce qui provoque le rire, c'est une incompatibilité inattendue entre l'idée préconçue (abstraite) que nous nous faisons d'une chose et l'aspect réel que nous montre soudain cette chose et qui ne répond nullement à l'idée que nous nous en étions faite. Ñ Le problème de l'ironie reçoit quelque lumière de cette explication du rire. «Quand un autre rit de ce que nous faisons ou disons sérieusement, nous en sommes vivement blessés, parce que ce rire implique qu'entre nos concepts et la réalité objective il y a un désaccord formidable. C'est pour la même raison que l'épithète «ridicule« est offensante. Le rire ironique proprement dit semble annoncer triomphalement à l'adversaire vaincu combien les concepts qu'il avait caressés sont en contradiction avec la réalité qui se révèle maintenant à lui. Le rire amer qui nous échappe à nous--mêmes quand nous est dévoilée une vérité terrible qui met à néant nos espérances les mieux fondées est la vive expression du désaccord que nous reconnaissons à ce moment entre les pensées que nous avait inspirées une sotte confiance aux hommes ou à la fortune et la réalité qui est là devant nous (1).»
Ainsi le rire et l'ironie auraient une même source. Mais d'où vient que le rire est gai, tandis que l'ironie est plutôt douloureuse ? Schopenhauer a bien expliqué la raison de l'élément de gaîté inclus dans le rire ; mais il n'a pas insisté sur l'élément de douleur et même d'angoisse qui se glisse souvent dans l'ironie. «En général, dit Schopenhauer, le rire est un état plaisant. L'aperception de l'incompatibilité de l'intuition et de la pensée nous fait plaisir, et nous nous abandonnons volontiers à la secousse nerveuse que produit cette aperception. Voici la raison de ce plaisir. De ce conflit qui surgit soudain entre l'intuitif et ce qui est pensé, l'intuition sort toujours victorieuse ; car elle n'est pas soumise à l'erreur, n'a pas besoin d'une confirmation extérieure à elle-même, mais est sa garantie propre. Ce conflit a en dernier ressort pour cause que la pensée, avec ses concepts abstraits, ne saurait descendre à la diversité infinie et à la variété des nuances de l'intuition. C'est ce triomphe de l'intuition sur la pensée qui nous réjouit. Car l'intuition est la connaissance primitive, inséparable de la nature animale ; en elle se représente tout ce qui donne à la volonté satisfaction immédiate ; elle est le centre du présent, de la jouissance et de la joie, et jamais elle ne comporte d'effort pénible. Le contraire est vrai de la pensée : c'est la deuxième puissance du connaître ; l'exercice en demande toujours quelque application, souvent un effort considérable ; ce sont ses concepts qui s'opposent fréquemment à la satisfaction de nos vÏux, car, résumant le passé, anticipant l'avenir, pleins d'enseignement sérieux, ils mettent en mouvement nos craintes, nos remords et nos soucis. Aussi devons-nous être tous heureux de voir prendre en défaut cette raison, gouvernante sévère et infatigable jusqu'à en devenir importune. Et il est naturel que la physionomie du visage, produite par le rire, soit sensiblement la même que celle qui accompagne la joie (2).»
L'explication de Schopenhauer est exacte, mais incomplète en ce qui concerne l'ironie.
Ce qui fait la gaîté du rire, dit Schopenhauer, c'est la revanche de l'intuition sur la notion abstraite.
Mais l'ironie qui renferme quelque chose de douloureux n'est-elle pas caractérisée par la même défaite de la notion ? Ñ Sans doute, et c'est là précisément ce qui la rend douloureuse. Mais il importe d'en bien marquer la raison, qui, selon nous, est la suivante: en tant qu'êtres pensants, la défaite de la pensée, de la raison, nous est pénible. Nous ne pouvons, quoique nous en ayons, nous dépouiller de notre raison, et nous ne pouvons, sans inquiétude et sans souffrance, la voir convaincue de fausseté et de myopie. De plus, notre raison est, par essence, optimiste: naïvement optimiste, confiante en elle--même et dans la vie. Il nous est cruel de voir cet optimisme brutalement démenti par les argumenta basculinade l'expérience ; et c'est là la source de l'élément d'inquiétude et de tristesse qui entre dans l'ironie, dans celle du moins qui s'applique à nous-mêmes et à notre propre sort. Ñ Ajoutons que la raison n'a pas seulement un usage théorique ; elle a un usage pratique ; elle nous sert d'arme dans la lutte pour la vie, et il est inquiétant pour nous de reconnaître que cette arme est d'une mauvaise trempe et sujette à se fausser. Ñ On voit que la source de l'ironie est, comme celle du rire, dans cette dualité de notre nature. Elle provient de ce que nous sommes à la fois des êtres intuitifs qui sentent et des êtres intelligents qui raisonnent. Nous prenons pied alternativement et suivant l'heure, dans chacune de ces deux parties de notre nature, ce qui nous invite alternativement et suivant le point de vue à fêter la défaite de notre raison (comme dans le rire) ou de contempler cette défaite avec angoisse (comme dans l'ironie). Car, au fond, quand nous fêtons la défaite de la raison, c'est la défaite de nous-mêmes que nous fêtons. Et c'est pourquoi l'ironie, qui est proche parente de la tristesse et qui renferme quelque chose de douloureux et de tragique, est un sentiment plus profond et plus conforme à notre nature que le rire. Ce dernier se teinte lui-même de mélancolie et devient le rire amer dont parle Schopenhauer quand il se moque de notre propre détresse. Ñ Quant à la distinction faite par Schopenhauer entre l'ironie et l'humour, l'une objective (tournée contre autrui), l'autre (l'humour) appliqué à soi-même, nous la croyons simplement verbale. La vérité est que l'ironie peut s'appliquer à soi-même aussi bien qu'à autrui. L'ironie de H. Heine est un jeu perpétuel de sa propre détresse. L 'exemple le plus parfait de cette ironie sur soi-même est le passage célèbre où l'auteur de l'Intermezzoraconte comment, autrefois, dans sa période de belle santé, il s'était cru Dieu ; mais comment aujourd'hui, sur son lit de maladie et de souffrance, il ne se divinise plus du tout, mais il fait au contraire amende honorable à Dieu et a grand besoin «d'avoir quelqu'un dans le ciel à qui il puisse adresser ses gémissements et ses lamentations pendant la nuit, quand sa femme est couchée».
Le conflit entre la notion abstraite et l'intuition n'est qu'un des aspects du dualisme dans lequel l'ironie prend sa racine. Le dédoublement de la pensée et de l'action, de l'idéal et du réel, tient de près au précédent et n'est pas moins mystérieux ni moins troublant. N'est-ce pas, en effet, une étrange condition que celle d'un être qui est capable de se dédoubler en acteur et en spectateur dans le drame de la vie, qui s'élance vers les hauteurs de l'idéal pour retomber l'instant d'après dans les servitudes et les petitesses de la vie réelle ? Ce sont ces «contrariétés» de notre nature qui avaient conduit Pascal à installer un ironisme transcendant au cÏur de la philosophie. Amiel voit aussi dans ce dédoublement, dans cette Doppelgängerei,une source d'ironie. «Mon privilège, dit-il, c'est d'assister au drame de ma vie, d'avoir conscience de la tragi-comédie de ma propre destinée, et plus que cela d'avoir le secret du tragi-comique, c'est-à-dire de ne pouvoir prendre mes illusions au sérieux, de me voir pour ainsi dire de la salle sur la scène, d'outre-tombe dans l'existence, et de devoir feindre un intérêt particulier pour mon rôle individuel, tandis que je vis dans la confidence du poète qui se joue de tous ces agents si importants, et qui sait tout ce qu'ils ne savent pas. C'est une position bizarre, et qui devient cruelle quand la douleur m'oblige à rentrer dans mon petit rôle, auquel elle me lie authentiquement et m'avertit que je m'émancipe trop en me croyant, après mes causeries avec le poète, dispensé de reprendre mon modeste emploi de valet dans la pièce. Ñ Shakespeare a dû éprouver souvent ce sentiment, et Hamlet, je crois, doit l'exprimer quelque part. C'est une Doppelgängereitout allemande et qui explique le dégoût de la vie réelle et la répugnance pour la vie publique si communs aux penseurs de la Germanie. Il y a comme une dégradation, une déchéance gnostique à replier ses ailes et à rentrer dans sa coque grossière de simple particulier (3).»
Mais la source la plus fréquente de l'ironie est peut-être la dissociation qui s'établit dans une âme entre l'intelligence et la sensibilité. Les âmes qui sont capables d'une telle dissociation sont celles où domine une intelligence très vive, étroitement unie à la sensibilité. «Toutes les intelligences originales, dit M. Remy de Gourmont, sont ainsi faites; elles sont l'expression, la floraison d'une physiologie. Mais, à force de vivre, on acquiert la faculté de dissocier son intelligence de sa sensibilité : cela arrive, tôt ou tard, par l'acquisition d'une faculté nouvelle, indispensable, quoique dangereuse, le scepticisme (4).» Ñ C'est parmi les sentimentaux que se recrutent les ironistes. Ils cherchent à se libérer de leur sentimentalisme et comme outil emploient l'ironie. Mais le sentimentalisme résiste et laisse percer le bout de l'oreille à travers l'intention ironiste. D'autres se complaisent dans leur sentimentalisme ; ils le chérissent et ne voudraient, pour rien au monde, arracher et rejeter loin d'eux la fleur délicate du sentiment. Chez ceux-là l'ironie sert de voile au sentiment. Elle est une pudeur de la passion, de la tendresse ou du regret. Ñ Il y a une jouissance d'une espèce particulière dans ces états complexes d'une sensibilité passionnée qui se moque ou fait semblant de se moquer d'elle-même. Il y a là aussi une source d'inspiration à laquelle ont puisé les grands artistes de la Douleur, un Heine par exemple. L'ironie peut avoir ainsi un double aspect selon que domine en elle l'une ou l'autre des deux puissances en lutte : l'intelligence ou la sensibilité. L'ironie est la fille passionnée de la douleur; mais elle est aussi la fille altière de la froide intelligence. Elle unit en elle deux climats opposés de l'âme. Heine la compare à du champagne glacé, parce que, sous son apparence glaciale, elle recèle l'essence la plus brûlante et la plus capiteuse.
Ce n'est pas seulement entre l'intelligence et la sensibilité que peuvent surgir ces conflits qui engendrent l'ironie. Il peut aussi se produire des déchirements au sein de la sensibilité elle-même entre plusieurs instincts opposés. L'évolution de la vie est une lutte perpétuelle entre nos instincts. En nous voisinent des aspirations, des sympathies et des antipathies, des amours et des haines qui cherchent à s'étouffer. En particulier, l'instinct individualiste cherche à tuer en nous l'instinct social, et vice versa.Vous êtes dans un de ces moments où le contact avec les hérissons humains dont parle Schopenhauer vous replie sur vous-même. Votre bonne volonté d'animal social s'est butée à pas mal de sottises, de vilenies grégaires, et l'instinct de solitude se met à parler en vous plus haut que l'instinct social. Vous vous retranchez dans un altier stoïcisme individualiste ; vous élevez une barrière entre la société de vos semblables et vous ; vous fermez les yeux, vous bouchez les oreilles au monde social comme Descartes faisait pour le monde sensible; vous opposez un halte-là impérieux aux suggestions ambiantes, et vous dites comme le personnage du poète : «Moi seul et c'est assez». Mais au même moment une vague mystérieuse de sympathie humaine monte en vous, un écho d'anciennes paroles de pitié. Vous vous souvenez d'avoir, vous aussi, sucé le lait de la tendresse humaine, et un besoin de serrer une main amie, d'entendre des paroles fraternelles, vous rend amère votre solitude volontaire. Ñ A quoi cela aboutit-il ? A un compromis assez piteux entre les deux instincts en lutte, compromis que Maupassant a bien exprimé: «Chacun de nous, sentant le vide autour de lui, le vide insondable où s'agite son cÏur, où se débat sa pensée, va comme un fou, les bras ouverts, les lèvres tendues, cherchant un être à étreindre. Et il étreint à droite, à gauche, au hasard, sans savoir, sans regarder, sans comprendre, pour n'être plus seul. Il semble dire, dès qu'il a serré les mains : «Maintenant, vous m'appartenez un peu. Vous me devez quelque chose de vous, de votre vie, de votre pensée, de votre temps.» Et voilà pourquoi tant de gens croient s'aimer qui s'ignorent entièrement, tant de gens vont les mains dans les mains ou la bouche sur la bouche, sans avoir pris le temps même de se regarder. Il faut qu'ils aiment, pour n'être plus seuls ; qu'ils aiment d'amitié, de tendresse, mais qu'ils aiment pour toujours... Et de cette hâte à s'unir naissent tant de méprises, d'erreurs et de drames. Ainsi que nous restons seuls, malgré tous nos efforts, de même nous restons libres malgré toutes les étreintes (5).» Ñ Comment le philosophe ne verra-t-il pas un nouveau thème d'ironie dans la bataille que se livrent en nous l'instinct de sociabilité et l'instinct d'égotisme, et dans le misérable et précaire compromis qui s'institue entre eux et qui constitue la trame de notre vie ?
De quelque côté qu'on se tourne, on reconnaît que la muse des contrastes est le véritable musagète de l'ironie. Une intelligence ironiste n'est jamais une intelligence simpliste. Elle est forcément une intelligence dualiste, bilatérale, dominée par cette Doppelgängereidont parle Amiel. Elle pose des thèses et des antithèses autour desquelles se joue le génie énigmatique de l'ironie. Elle déplace à volonté son centre de gravité et par là même son centre de perspective. C'est pourquoi l'ironie est légère et ailée comme la fantaisie.
On voit à présent quel est le principe métaphysique de l'ironie. Il réside dans les contradictions de notre nature et aussi dans les contradictions de l'univers ou de Dieu. L'attitude ironiste implique qu'il existe dans les choses un fond de contradiction, c'est-à-dire au point de vue de notre raison, un fond d'absurdité fondamental et irrémédiable. Cela revient à dire que le principe de l'ironie n'est autre que le pessimisme. C'est une conception essentielle-ment pessimiste que celle de cette Loi d'Ironieque plusieurs penseurs de notre temps ont formulée presque dans les mêmes termes et sans s'être donné le mot. Nous la trouvons chez Ed. de Hartmann. «C'est une remarque triviale, dit-il, que l'homme le plus prévoyant est incapable de calculer la portée de ses actes. Une fois que la flèche a quitté l'arc, que la balle a quitté le fusil, que la pierre a quitté la main qui l'a lancée, elles appartiennent au diable, comme le dit le proverbe...» Plus loin Hartmann parle de «cette loi historique générale qui veut que les hommes sachent rarement obscurément les buts auxquels ils tendent et que ces buts se transforment entre leurs mains en fins toutes différentes. Cela peut être appelé l'ironie de la nature et n'est qu'une suite des ruses de l'idée inconsciente (6).» Ñ Amiel insiste à diverses reprises sur la même pensée : «Chemin faisant, dit-il, vu de nouvelles applications de ma loi d'ironie. Chaque époque a deux aspirations contradictoires, qui se repoussent logiquement et s'associent de fait. Ainsi, au siècle dernier, le matérialisme philosophique était partisan de la liberté. Maintenant les darwiniens sont égalitaires, tandis que le darwinisme prouve le droit du plus fort. L'absurde est le caractère de la vie ; les êtres réels sont des contresens en action, des paralogismes animés et ambulants. L'accord avec soi-même serait la paix, le repos et peut-être l'immobilité. La presque universalité des humains ne conçoit l'activité et ne la pratique que sous la forme de la guerre, guerre intérieure de la concurrence vitale, guerre extérieure et sanglante des nations, guerre enfin avec soi-même. La vie est donc un éternel combat, qui veut ce qu'il ne veut pas et ne veut pas ce qu'il veut. De là ce que j'appelle la loi d'ironie, c'est-à-dire la duperie inconsciente, la réfutation de soi par soi-même, la réalisation concrète de l'absurde (7).»
M. Jules de Gaultier a retrouvé de son côté et sans l'emprunter aux penseurs précédents, cette loi d'ironie dont il a fait un usage important dans une philosophie qui, si elle n'est pas pessimiste, se présente du moins comme nettement hostile au béat rationalisme optimiste, qui fait de la logique humaine la norme et la mesure des choses (8).
L'ironisme social n'est qu'un cas particulier de l'ironisme métaphysique dont on vient d'énoncer la formule. C'est sur le terrain social que la loi d'ironie trouve ses plus notables applications. La source de l'ironisme social réside ici encore dans les contradictions dont fourmille le spectacle des idées, des croyances, des usages, des mÏurs en vigueur parmi les hommes, soit à des époques différentes, soit à la même époque de l'évolution humaine. La loi d'ironie fonctionne, d'après Amiel, dans le champ de l'histoire d'une manière inlassable. L'esprit pénétrant, ondoyant, inquiet et paradoxal de Proudhon découvre partout des antinomies sociales irréductibles. Il se joue au milieu des contradictions comme dans son élément propre, se délectant au choc des idées, faisant saillir l'antinomie des choses, pour déconcerter le lecteur et l'accabler sous l'idée opprimante qu'une divinité cruelle se fait un jeu de regarder sa créature se débattre au milieu des contra-dictions où elle l'a jetée.
Mais il y a une antinomie sociale qui prime et résume les autres. C'est l'antinomie qui se pose sur les terrains divers de l'activité humaine entre les aspirations et les exigences de l'individu d'une part, et d'autre part les aspirations et les exigences de la société. Si cette antinomie est réelle, c'en est fait des prétentions dogmatiques du rationalisme et de l'optimisme social ; c'est le pessimisme et l'ironisme social qui est le vrai. Un personnage romantique du roman de Sainte-Beuve : Volupté,M. de Couaen, exprimait déjà cette loi d'ironie sociale : «Il y a une loi, probablement un ordre absolu sur nos têtes, quelque horloge vigilante et infaillible des astres et des mondes. Mais, pour nous autres hommes, ces lointains accords sont comme s'ils n'étaient pas. L'ouragan qui souffle sur nos plages peut faire à merveille dans une harmonie plus haute ; mais le grain de sable qui tournoie, s'il a la pensée, doit croire au chaos... Les destinées des hommes ne répondent point à leur énergie d'âme. Au fond, cette énergie est tout dans chacun ; rien ne se fait ou ne se tente sans elle ; mais entre elle et le développement où elle aspire, il y a l'intervalle aride, le règne des choses, le hasard des lieux et des rencontres. S'il est un effet général que l'humanité en masse doive accomplir par rapport à l'ensemble de la loi éternelle, je m'en inquiète peu. Les individus ignorent quel est cet effet: ils y concourent à l'aveugle, l'un en tombant comme l'autre en marchant. Nul ne peut dire qu'il ait plus fait que son voisin pour y aider. Il y a une telle infinité d'individus et de coups de dés humains qui conviennent à ce but en se compensant diversement, que la fin s'accomplit sous toutes les contradictions apparentes ; le phénomène ment perpétuellement à la loi ; le monde va et l'homme pâtit ; l'espèce chemine et les individus sont broyés (9).»
Cette façon énergique d'opposer la destinée de l'ensemble à la destinée des individus contient en germe tout le pessimisme et tout l'ironisme social. On le voit, la philosophie de l'ironie se résout en un nihilisme métaphysique et social, qui pourrait prendre pour devise ce vers d'Amiel :
Le néant peut seul bien cacher l'infini. La nature et la société ne sont qu'un tissu de contradictions et d'illusions. Notre moi n'échappe pas à l'universelle loi d'ironie; il est lui-même, à ses propres yeux, une perpétuelle contradiction et une perpétuelle illusion. Il se rit de lui-même, de sa propre incertitude et de son propre néant.
C'est ici qu'apparaît la différence qu'il faut marquer entre l'ironie et le cynisme.
Le cynisme est un égotisme transcendant. L'égoïsme, l'égoïsme porté à l'absolu est, comme l'a très bien montré M. le Dr Tardieu (10), le principe métaphysique du cynisme. Le cynique ne prend rien au sérieux, si ce n'est toutefois son propre moi, son propre égoïsme. Ce dernier n'est pas pour lui une illusion, mais une réalité, la réalité par excellence, la seule réalité. Devant la ruine de tout le reste, le cynique a sur les lèvres le salut triomphant de Stirner : Bonjour, Moi! L'ironiste, lui, ne prend pas son moi plus au sérieux que tout le reste. Il y a une ironie envers soi-même aussi sincère et aussi profonde, sinon davantage, que celle qui s'adresse à autrui et au monde. L'ironie recouvre un fond d'agnosticisme, une hésitation douloureuse et résignée, un inquiet pourquoi sur le fond des choses; le doute même qu'il existe un fond des choses ; la question d 'Hamlet : Etre ou ne pas être ? Le cynisme est un état d'âme tranchant et simpliste. Il est une forme grossière du sentiment de l'absolu. L'ironisme est un état d'âme nuancé. Par le dédoublement, laDoppelgängereiqu'il implique, il est une forme du sentiment du relatif.
Le cynisme est la pente des natures vulgaires. Suivant la remarque du Dr Tardieu, il est le fait des sensuels, des égoïstes, des méchants, des ambitieux effrénés ou déçus, des lâches, des âmes de valets. Julien Sorel est un cynique plutôt qu'un ironiste. Le cynisme est une quintessence d'égoïsme qui suppose un manque de noblesse d'âme. L'ironie suppose une intelligence fine et nuancée, une grande délicatesse sentimentale, un raffinement de la sensibilité qui ne se rencontrent pas chez les êtres vulgairement et platement égoïstes.
Par là aussi l'ironie se distingue du rire. Le rire est vulgaire, plébéien. D'après Nietzsche, aucun geste de l'animal n'égale la vulgarité du rire humain. Cette observation est très juste. Il faut avoir vu le rire de certains hommes. Ñ Le rire est grégaire, bestial. Il est le ricanement heureux des imbéciles triomphant de l'intelligence par un accident et un hasard. Le rire est l'arme des lâches coalitions grégaires. Le ridicule est une brimade sociale contre celui qui se trouve en contravention avec un préjugé et qui est jeté, par là même, en marge du troupeau. Ce qui fait l'infériorité intellectuelle du rire, c'est qu'il est toujours une manifestation sociale. L'ironie est au contraire un état d'âme individuel. Elle est la fleur de désillusion, la fleur funéraire qui fleurit dans le recueillement solitaire du moi.
Le contraire de l'ironie, c'est le sérieux, le pectus,comme dit Amiel. Toutefois cela n'est vrai qu'en partie. Car l'ironie profondément sentie et intellectuellement motivée a elle-même quelque chose de sérieux et même de tragique. Cela est si vrai que les âmes les plus sérieuses, les plus passionnées Ñ la passion est toujours sérieuse Ñ sont aussi les plus enclines à l'ironie, quand les circonstances les y portent. Amiel en est lui-même un exemple. Il a compris admirablement la double nature du sérieux et de l'ironie, tout en donnant la préférence au premier. «La raison, dit-il, pour laquelle l'ironie à perpétuité nous repousse, c'est qu'elle manque de deux choses : d'humanité et de sérieux. Elle est un orgueil, puisqu'elle se met au-dessus des autres... Bref on traverse les livres ironiques, on ne s'attache qu'à ceux où il y a du pectus(11).»
L'espèce de gens à qui l'ironie est antipathique éclaire aussi sa nature. Ce sont les femmes et le peuple. Le peuple ne comprend pas l'ironie; la femme non plus. Le peuple voit sous l'ironie un orgueil de l'intelligence, une insulte à Caliban. Quant à la femme, elle est peuple par son incompréhension et par son mépris de l'intelligence. Le paradoxe de Schopenhauer reste vrai. La femme est surtout une physiologie et une sensibilité, non un cerveau. L'ironie, attitude de cérébral en qui s'affirme le primat de l'intelligence sur le sentiment, lui est suspecte et antipathique. La femme est et reste un être passionné dans sa chair et dans ses nerfs. Or l'ironie glace la passion ; elle est le sourire méphistophélique qui se joue autour de la divinité qui reste le vrai culte de la femme : l'amour.
Ce qui vient d'être dit nous permet de résumer en quelques traits les caractères psychologiques de l'ironie.
Comme nous l'avons dit, l'ironie est une attitude essentiellement pessimiste. L'ironie se fait jour chez ceux en qui s'affirme le sentiment profond des désharmonies cachées sous les harmonies superficielles, dont une certaine philosophie optimiste décore les avenues et les façades de la vie et de la société. Le véritable ironiste est celui qui n'a pas seulement de ces désharmonies une vue théorique et abstraite, mais une expérience directe et une intuition personnelle. Il faut posséder, pour devenir un ironiste, la faculté de s'étonner. L'homme qui ne s'étonne pas, qui n'est pas saisi devant ce qui est plat, vulgaire et bête, de cette stupéfaction douloureuse dont parle Schopenhauer et dont il fait le musagète de la philosophie, celui-là ne sera jamais un ironiste. Un Thackeray, un Anatole France ont évidemment éprouvé devant la vanité et la sottise de leurs contemporains cette petite secousse de stupéfaction qui vous traverse comme une commotion électrique ; sinon ils n'auraient pas écrit ces chefs-d'Ïuvre d'ironie légère, souriante et cinglante :le Livre des Snobset les Histoires contemporaines.
L'ironie est souvent provoquée par un heurt brusque de la conscience individuelle et de la conscience sociale, par la vision subite de ce qu'il y a de stupidement et d'impudemment mensonger dans les simulacres sociaux. L'individu trouve alors que ces simulacres ne valent pas qu'on les discute sérieusement et que tout ce qui leur convient est le sourire de l'ironie.
L'ironie est donc un sentiment individualiste et, jusqu'à un certain point, antisocial. Car, par son sourire méphistophélique, l'ironiste annonce qu'il s'est retiré de la scène du monde, qu'il est devenu un pur contemplateur et que là, dans les templa serenade la pure et immaculée connaissance, il se rit des entraves sociales, des conventions, des rites et des momeries de tout genre qui, comme autant de fils, font mouvoir les marionnettes de la comédie sociale. Antisocial, l'ironiste l'est encore par son dédain de ces préjugés qu'on décore du nom de principes. Il se rit du philistin, de l'homme «aux préjugés immuables» d'Ibsen ; et réciproquement il est lui-même en horreur au philistin, c'est-à-dire à l'être social par excellence. Cette attitude est admirablement décrite dans Adolphe: «J'avais contracté une insurmontable aversion pour toutes les maximes communes et pour toutes les formules dogmatiques. Lors donc que j'entendais la médiocrité disserter avec complaisance sur des principes bien établis en fait de morale, de convenance ou de religion, choses qu'elle met assez volontiers sur la même ligne, je me sentais poussé à la contredire, non que j'eusse adopté des opinions opposées, mais parce que j'étais impatienté d'une conviction si ferme et si lourde... Je me donnai, par cette conduite, une grande réputation de légèreté, de persiflage, de méchanceté. On eut dit qu'en faisant remarquer leurs ridicules je trahissais une confiance qu'ils m'avaient faite ; on eût dit qu'en se montrant à mes yeux tels qu'ils étaient ils avaient obtenu de ma part la promesse du silence ; je n'avais point conscience d'avoir accepté ce traité trop onéreux. Ils avaient trouvé du plaisir à se donner ample carrière, j'en trouvais à les observer et à les décrire, et ce qu'ils appelaient une perfidie me paraissait un dédommagement très innocent et très légitime (12).»
Attitude essentiellement intellectuelle, l'ironie est par là même une attitude aristocratique. L'ironiste a conscience d'être placé à un point de vue supérieur d'où il plane très haut au-dessus des intérêts et des soucis dont le grouillement compose la vie sociale. L'ironiste est l'aristocrate de l'intelligence, comme le philistin en est le roturier ou le bourgeois.
Psychologiquement, une des sources de l'ironie est l'orgueil, cet orgueil qu'Amiel a appelé chez Chateaubriand «le mépris d'un géant pour un monde nain». Le mépris, quoi qu'on ait pu dire, est une grande vertu intellectuelle et esthétique. Savoir mépriser est une grande force et une grande supériorité, tout comme savoir admirer. D'ailleurs les deux vont de pair.
Par son aspect individualiste, pessimiste et aristocratique, l'ironie apparaît comme un sentiment essentiellement romantique. L'ironie est un romantisme de la pensée et du sentiment. Un des principaux penseurs romantiques, Frédéric Schlegel, s'est érigé en théoricien de l'ironie. On sait que ce philosophe a entendu la liberté absolue de Fichte, c'est-à-dire le suprême désintéressement, le dépouillement absolu du moi, dans le sens d'un dilettantisme esthétique, d'un ironisme détaché de tous les devoirs, qui annonce déjà l'immoralisme de Nietzsche.
Les héros romantiques: un Adolphe, un M. de Couaen, un M. de Camors, sont des ironistes pessimistes et immoralistes, sérieux toutefois et de portée vraiment philosophique, sans rien de l'emphase mélodramatique des fantoches de Hugo. Les époques classiques sont peu enclines à l'ironie. Le naturalisme qui représente un art populaire et philistin ne l'est pas davantage. L'ironisme semble donc rester un trait caractéristique de l'art et de la pensée romantiques.
Sur le terrain philosophique, l'ironisme est, cela va de soi, directement opposé à ce rationalisme, que Schopenhauer appelait philistinisme hégélien, qui croit à la vertu de l'idée et qui attend de l'avenir le règne de la Logique dans le monde. Au regard de ce rationalisme humanitaire et moralisant, l'ironie est chose foncièrement immorale. En effet, le but politique et social de ce rationalisme est de former par l'éducation des âmes nullement douteuses, nullement nuancées, nullement ironistes ou sceptiques, mais au contraire des âmes tout d'une pièce, foncièrement dogmatiques et philistines, toutes prêtes à entrer dans les cadres des majorités compactes. Contrairement à ce rationalisme, l'ironisme est dominé par le sentiment de ce qu'il y a de contingent, de hasardeux, d'alogique dans l'évolution humaine, par l'idée de la faillibilité de la raison ratiocinante à prétentions dogmatiques. A cette raison, l'ironisme oppose ce que Nietzsche appelle la «grande raison», c'est-à-dire le dictamen de la physiologie, le vÏu du tempérament individuel, où plongent les humbles origines de nos idées les plus éthérées et de nos certitudes les plus rationalistes et qui se fait un jeu, au moment où nous nous y attendons le moins, de contrecarrer notre sagesse orgueilleuse.
L'ironie représente, comme on le voit, l'antithèse de l'attitude rationaliste. Elles est différente également de l'attitude critique, qui, comme l'a montré Stirner, n'est qu'une variété de rationalisme. Elle est une attitude essentiellement esthétique. L'ironie, en effet, ne se propose aucun but étranger à elle-même, ni la vérité, ni le bonheur de l'humanité ; elle a sa propre finalité en elle-même. Elle relève de ce que Nietzsche appelle la pure et immaculée connaissance.
Le rôle du vouloir-vivre y est réduit à son minimum. Même là où il subsiste, il cède le pas à l'intelligence contemplative, éclairée sur la vanité des choses et sur sa propre vanité.
La proportion variable de vouloir-vivre et d'intelligence contemplative qui entrent dans l'ironie peut servir à distinguer deux variétés d'ironie : l'ironie intellectuelle et l'ironie sentimentale ou, si l'on veut, émotionnelle.
L'ironie intellectuelle est celle qui procède ou semble procéder de la seule intelligence contemplative, froide et impassible comme elle. Cette ironie a sans doute ses racines lointaines dans le vouloir-vivre, dans quelque disposition native ou dans quelque expérience sentimentale, quelque passion ou quelque désillusion ; mais elle semble actuellement vidée de tout contenu émotionnel ou passionnel et parvenue à l'impassibilité absolue, au détachement complet de la réalité. Telle est l'ironie de Flaubert dans Bouvard et Péruchet.Chez cet artiste, le détachement du fond a pour contrepartie le culte Ñporté à l'absolu Ñ de la forme, et fait ainsi triompher l'élément intellectuel. Le Dr Noir du Stello,de Vigny, semble aussi représenter le pur ironisme intellectuel.
L'ironie sentimentale ou émotionnelle est celle où domine et transparaît la passion : tantôt une passion contenue et voilée de mélancolie comme chez Heine, tantôt une passion violente et indomptée qui se manifeste comme chez Swift (ambition déçue) par une verve indignée et vengeresse.
A un autre point de vue, on pourrait distinguer peut-être une ironie spontanée, inconsciente, et une ironie réfléchie, consciente. Cette dernière est la seule, à vrai dire, qui semble au premier abord mériter le nom d'ironie. Car ce qui caractérise l'ironie, c'est une intellectualité très lucide, très consciente des choses et d'elle-même. Toutefois n'oublions pas que le trait essentiel de l'ironie se trouve dans cette dualité de pensée que nous avons dite, dans cette Doppelgängereiqui scinde l'être conscient en deux parties, qui le brise, le désagrège, le rend multiple et inconsistant à ses propres yeux. Or cette dualité peut exister chez un être humain à l'état spontané et latent avant de passer à l'état de pleine conscience. M. A. Gide a donné, dans son roman l'Immoraliste,une curieuse peinture d'un cas pathologique d'une âme en voie de désagrégation ou plutôt en voie de transformation et de mutation, qui se joue d'elle-même de ce qu'elle est et de ce qu'elle possède ; qui détruit peu à peu tout ce qui fait sa vie, par une sorte d'ironisme en action qu'elle pratique inconsciemment.
Signalons enfin une dernière distinction possible entre les variétés de l'ironie. On pourrait distinguer de l'ironie proprement dite, qui est un état d'intelligence et de sensibilité, une sorte d'ironisme pratique qui consiste à ériger l'ironie en méthode de vie, à porter l'ironie dans la vie courante et dans ses rapports avec les hommes. Un écrivain belge, M. Léon Wéry, définit ainsi l'ironie comme méthode de vie : «La vie en ironie accentue et parfait l'esthétisme de l'ironie latente. Elle réalise une vivante Ïuvre d'art. Elle joue, non plus avec des pensées pures, mais avec les chairs et les os qui donnent un corps aux pensées. L'ironiste devient un dramaturge de la vie même (13).» Mais, suivant nous, l'ironie ainsi entendue se confond plutôt avec ce cynisme dont Julien Sorel reste le type. L'ironie est essentiellement une attitude contemplative ; elle recouvre un fond philosophique: le pessimisme. Hamlet en reste le type.
Il resterait à apprécier l'ironie et à indiquer son rôle possible dans la phase intellectuelle et morale que nous traversons. Les avis sont naturellement très partagés. Les intelligences vives, nuancées, multilatérales, sont enclines à regarder le simplisme de l'esprit comme une infériorité intellectuelle et reconnaissent à l'ironie une haute valeur intellectuelle et esthétique. On connaît la page éloquente que Proudhon consacre à l'ironie à la fin de sesConfessions d'un révolutionnaire: «La liberté, comme la raison, n'existe et ne se manifeste que par le dédain incessant de ses propres Ïuvres ; elle périt dès qu'elle s'adore. C'est pourquoi l'ironie fut de tout temps le caractère du génie philosophique et libéral, le sceau de l'esprit humain, l'instrument irrésistible du progrès. Les peuples stationnaires sont tous des peuples graves : l'homme du peuple qui rit est mille fois plus près de la raison et de la liberté que l'anachorète qui prie, où le philosophe qui argumente... Ironie ! vraie liberté, c'est toi qui me délivres de l'ambition du pouvoir, de la servitude des partis, du respect de la routine, du pédantisme de la science, de l'admiration des grands personnages, des mystifications de la politique, du fanatisme des réformateurs, de la superstition de ce grand univers et de l'adoration de moi-même. Douce ironie ! Toi seule est pure, chaste et discrète...(14).» Stirner célèbre la liberté absolue de l'ironiste, c'est-à-dire du propriétaire de ses pensées. «Propriétaire des pensées, je protégerai sans doute ma propriété sous mon bouclier, juste comme propriétaire des choses, je ne laisse pas chacun y porter la main ; mais c'est en souriant que j'accueillerai l'issue du combat, c'est en souriant que je déposerai mon bouclier sur le cadavre de mes pensées et de ma foi, et en souriant que, vaincu, je triompherai. C'est là justement qu'est l'humour de la chose (15).» M. Remy de Gourmont dit de son côté : «Il n'est rien de durable sans l'ironie : tous les romans de jadis qui se relisent encore, le Satyriconet le Don Quichotte,l'Ane d'oret Pantagruel,se sont conservés dans le sel de l'ironie. Ironie ou poésie, hors de là tout est fadeur et platitude (16).»
Par contre, les esprits simplistes et dogmatiques ont l'ironie en abomination. Beaucoup la regardent, ainsi que le pessimisme, son compagnon, comme une tare intellectuelle. Nous sommes trop portés, en effet, à qualifier de morbides les manières de sentir ou de penser que nous ne pratiquons pas. Aux yeux du rationaliste, du dogmatique et de l'optimiste, l'ironiste est, comme le pessimiste, un aigri, un ambitieux ou un sentimental déçu, ou encore c'est un malade, un neurasthénique. Cela est commode ; mais cela ne dit rien et ne prouve rien.
Employer le même mode de réfutation vis-à-vis des dogmatiques et des optimistes, leur reprocher leur bonne santé ou leur réussite relative dans la vie ou telles autres conditions ou circonstances génératrices d'optimisme, serait également vain. D'ailleurs, on peut constater aussi qu'il y a parfois des gens bien portants et favorisés du sort qui sont pessimistes et ironistes, et d'autres, de santé ou de fortune médiocres, qui sont résolument optimistes, et c'est là sans doute encore une application de la loi d'ironie.
Tout ce qu'on peut faire, c'est constater l'existence de ces catégories différentes d'intelligences sans se prononcer sur la valeur des métaphysiques qu'elles inventent. Disons seulement qu'en notre temps de dogmatisme social et moral à outrance, d'évangélisme et de moralisme sous toutes les formes, l'ironie joue le rôle d'un utile contrepoids et qu'elle doit être la bienvenue auprès des intelligences qui s'efforcent d'être désintéressées.
DEUX TYPES D'IMMORALISME Quand on examine d'un peu près les penseurs généralement considérés comme immoralistes, on remarque qu'il est possible de distinguer deux façons d'être immoraliste.
Pour faire cette distinction, nous nous placerons au point de vue de la manière dont les immoralistes ont conçu l'influence de la morale sur la conduite humaine. Ñ Une première façon d'être immoraliste consiste à soutenir que cette influence est très faible, qu'elle est négligeable ou même tout à fait nulle. ÑUne seconde façon d'être immoraliste consiste à attribuer à la morale une forte emprise sur les âmes, une influence notable sur la conduite et sur la vie, mais à soutenir en même temps que cette influence est néfaste, tyrannique et odieuse, à se révolter contre elle et à la secouer furieusement comme un joug insupportable. Ñ Dans le premier cas, on insiste sur l'impuissance, l'inanité et comme l'irréalité de la morale ; dans le second, on insiste sur ses méfaits. Dans le premier cas on traite la morale par le dédain, comme une quantité négligeable ; dans le second, on la traite par l'exorcisme, comme un démon puissant et malfaisant qui obsède et tourmente l'humanité.
Il est clair que ces deux façons d'entendre l'immoralisme sont contradictoires entre elles. Car, si la morale est impuissante, indifférente et inoffensive, il est vain et ridicule de fulminer contre elle.
Nous allons essayer de caractériser ces deux types d'immoralisme ; de voir à quelle sorte de sensibilité et d'intellectualité ils correspondent et aussi quelle vérité relative ils peuvent contenir.
La définition que nous avons donnée de l'immoralisme du premier genre est une définition très générale et par suite un peu vague. Elle se précisera par l'exposé des conceptions particulières qui rentrent sous cette rubrique.
Le père de l'immoralisme entendu dans le premier sens est le philosophe français Bayle, qui, dès 1687, dans ses Pensées sur la Comèteet dans la Critique générale de l'Histoire du Calvinisme du père Maimbourg,soutient cette thèse que la morale n'a qu'une influence insignifiante sur la conduite de l'individu ; que celui-ci fait toujours en fin de compte ce que son tempérament lui commande. On trouve à la table des matières des Pensées diverses sur la Comètedes articles comme celui-ci : Il ne faut juger de la vie d'un homme ni par ce qu'il croit, ni par ce qu'il publie dans ses livres... L 'homme ne vit point selon ses principes... ;ou encore celui-ci : Passions médiocres faciles à réprimer.Ñ La morale ne fait rien quand elle n'a pas le tempérament pour complice. Elle triomphe quand elle recommande la chasteté à un tempérament froid. Bayle remarque quelque part que saint Augustin professa une morale assez indulgente en ce qui concerne l'usage des femmes, tant qu'il garda l'aptitude à en jouir. Quand l'âge lui eut ôté le désir, il se refréna aisément, sans l'aide de la morale.
Fourier ne prend pas non plus la morale au sérieux. Dans son livre : Théorie des quatre mouvements,il soutient que les vices sont nos uniques mobiles et qu'il est impossible de les brider. «Il a fallu, selon lui, de longs siècles de dégénérescence pour établir la monogamie, régime si contraire à l'intérêt des gens vigoureux ; et personne, d'ailleurs, ne se soumet à cette loi dès qu'elle devient tyrannique.» Ñ La morale, quand elle commande aux passions, est comparable à ce chef barbare à qui le roi d'Angleterre adressait cette question : «Vos sujets vous obéissent-ils bien ?» Ñ Le chef répondit : «Pourquoi non ? Je leur obéis bien moi-même.» - «La morale, dit ailleurs Fourier, s'abuse lourdement si elle croit avoir quelque existence par elle seule ; elle est évidemment superflue et impuissante dans le mécanisme social ; car sur toute les questions dont elle forme son domaine comme le larcin, l'adultère, etc., il suffit de la politique et de la religion (1) pour déterminer ce qu'il est convenable dans l'ordre établi. Quant aux réformes à entreprendre dans les mÏurs, si la religion et la politique y échouent, la morale y échouera encore mieux. Qu'est-elle dans le corps des sciences, sinon la cinquième roue du char, l'impuissance mise en action ? Ñ Partout où elle combattra seule contre un vice, on est assuré de sa défaite ; elle est comparable à un mauvais régiment qui se laisserait repousser dans toutes les rencontres et qu'il faudrait casser ignominieusement... (2).» La conclusion de Fourier est qu'une société intelligente cesserait de payer des professeurs de morale.
On sait le cas que Stendhal fait de la morale. Dans le Rouge et le Noiret ses autres romans, il fait toujours agir ses héros et ses héroïnes d'après leur tempérament. Dans toute son Ïuvre court comme thème fondamental ce qu'on a appelé le beylisme ou théorie de la vertu comme timidité. Stendhal ne manque pas une occasion de ridiculiser la morale et les moyens pitoyables qu'elle prend pour convertir les âmes. Quand Fabrice est dans la prison de la citadelle de Parme et qu'on pose devant sa fenêtre d'énormes abat-jour qui ne doivent laisser au détenu que la vue du ciel : «On fait cela pour la morale, lui dit le geôlier, afin d'augmenter une tristesse salutaire et l'envie de se corriger dans l'âme des prisonniers.»
Dans sa philosophie de l'histoire fondée sur l'idée de race, le comte de Gobineau déprécie singulièrement le rôle historique des religions et des morales.
Il combat cette foi aussi vieille que le monde, qui consiste à croire que les peuples n'ont d'autre but que de réaliser des idées morales. Dans son Essai sur l'inégalité des races,il n'accorde aux diverses morales, aux religions, aux dogmatismes sociaux, qu'une influence insignifiante sur la durée des institutions. Il y soutient que le fanatisme, le luxe, les mauvaises mÏurs et l'irréligion n'amènent pas nécessairement la chute des sociétés : que le christianisme n'a ni créé ni transformé l'aptitude civilisatrice. L'esprit, l'intelligence, la volonté varient suivant les races, mais le rôle de l'éducation reste toujours infinitésimal (3).
Le comte de Gobineau nourrit à l'égard des moralistes des dédains qui rappellent ceux de Fourier. On lit dans l'introduction des Nouvelles Asiatiques: «Parmi les hommes voués à l'examen de la nature humaine, les moralistes surtout se sont pressés de tirer des conclusions de belle apparence ; ils s'en sont tenus là, et, par conséquent, ils se perdent dans les phrases. On ne se rend pas très bien compte de ce que vaut un moraliste, à quoi il sert depuis le temps que cette secte parasite s'est présentée dans le monde ; et les innombrables censures qu'elle mérite par l'inconsistance de son point de départ, l'incohérence de ses remarques, la légèreté de ses déductions, auraient bien dû faire classer depuis des siècles ses adeptes au nombre des bavards prétentieux qui parlent pour parler et alignent des mots pour se les entendre dire. Au nombre des non-valeurs que l'on doit aux moralistes, il n'en est pas de plus complète que cet axiome: «L'homme est partout le même.» Cet axiome va de pair avec la prétention de ces soi-disant penseurs de réformer les torts de l'humanité, en faisant admettre à celle-ci leurs sages conseils. Ils ne se sont jamais demandé comment ils pourraient réussir à changer ce mécanisme humain qui crée, pousse, dirige, exalte les passions et détermine les torts et les vices, cause unique en définitive de ce qui se produit dans l'âme et dans le corps.»
M. R. de Gourmont fait, lui aussi, le procès de la morale. «Quelle influence peut donc avoir sur le tempérament d'une femme, sur sa nature, sur son caractère inné, un enseignement philosophique ? En quoi des phrases peuvent-elles modifier un organisme ? Les religions les plus positives, les plus catégoriques, les plus fortes n'ont jamais eu en aucun temps ni en aucun lieu une influence appréciable sur le fond des mÏurs, et l'on voudrait qu'un cours d'idéalisme humanitaire eût la puissance de rendre à jamais invulnérable la sensibilité féminine (4) !»
M. Maurice Barrès, sous le Jardin de Bérénice,oppose à la morale livresque, scolaire et pseudo-scientifique représentée par l'ingénieur Charles Martin, l'instinct sûr, délicat et charmant de Bérénice. Il importe de noter que la thèse de M. Barrès ne consiste pas à repousser la morale de la raison raisonnante comme nuisible ou dangereuse, mais, plutôt, de la montrer vaine et impuissante à modifier le sens profond de notre instinct. Dans l'évocation mélancolique qui termine le roman, M. Barrès fait parler Bérénice morte : «Il est vrai, dit-elle à son ami Philippe, que tu fus un peu grossier en désirant substituer ta conception de l'harmonie à la logique de la nature. Quand tu me préféras épouse de Charles Martin plutôt que servante de mon instinct, tu tombas dans le travers de l'Adversaire qui voudrait substituer à nos marais pleins de belles fièvres quelque étang de carpes. Cesse pourtant de te tourmenter. Il n'est pas si facile que la vanité le suppose de mal agir. Il est improbable que tu aies substitué tes intentions au mécanisme de la nature. Je suis demeurée identique à moi-même sous une forme nouvelle ; je ne cessai pas d'être celle qui n'est pas satisfaite... Je pleurais dans la solitude, mais peut-être allais-je me consoler : tu me poussas dans les bras de Charles Martin pour que j'y pleure encore. Dans ce raccourci d'une vie de petite fille sans mÏurs, reconnais ton cÏur et l'histoire de l'univers (5).»
Chose remarquable ! la note immoraliste n'est pas absente du chÏur des moralistes religieux et laïques. Ñ C'est un lieu commun chez les moralistes chrétiens de déplorer la force des passions et la faiblesse des freins moraux. Dans la morale chrétienne, la casuistique représente une concession forcée de la morale, une adaptation des commandements moraux aux exigences de notre nature corrompue. De là le reproche que les moralistes rigides ont adressé à la morale des Jésuites d'être une morale relâchée, c'est-à-dire au fond une morale immoraliste.
Dans une récente étude intitulée: l'Inquiétude de notre morale,un penseur contemporain, en qui on ne peut méconnaître un moraliste, M. Mæterlinck, exprime son peu de foi dans le pouvoir des idées. «A la rigueur, dit-il, l'humanité n'a pas besoin de guide. Elle marche un peu moins vite mais presque aussi sûrement par les nuits que personne n'éclaire... Elle est pour ainsi dire indépendante des idées qui croient la conduire. Il est au demeurant curieux et facile de constater que ces idées périodiques ont toujours eu assez peu d'influence sur la somme de bien et de mal qui se fait dans le monde... Faut-il rappeler un exemple probant ? Au moyen âge, il y eut des moments où la foi était absolue et s'imposait avec une certitude qui répond exactement à nos certitudes scientifiques. Les récompenses promises au bien, comme les châtiments menaçant le mal, étaient, dans la pensée des hommes de ce temps, pour ainsi dire tangibles. Pourtant nous ne voyons pas que le niveau du bien se soit élevé. Quelques saints se sacrifiaient pour leurs frères, portaient certaines vertus, choisies parmi les plus discutables, jusqu'à l'héroïsme, mais la masse des hommes continuaient à se tromper, à mentir, à forniquer, à voler, à s'envier, à s'entre-tuer. La moyenne des vices n'était pas inférieure à celle d'à présent... (6).»
Beaucoup de romanciers contemporains ont mis en lumière, en de fines analyses, ce qu'il y a d'instable, de précaire et pour tout dire d'irréel dans la conscience morale. C'est M. André Gide, dont le roman l'Immoralisteest l'analyse d'un cas curieux Ñ pathologique, a-t-on dit, mais est-ce sûr ? Ñ d'une mutation et comme d'une inversion de la conscience morale survenue chez le héros à la suite d'une maladie et d'un retour à la santé qui bouleversent sa physiologie. «Rien de plus tragique, pour qui crut y mourir, qu'une lente convalescence. Après que l'aile de la mort a touché, ce qui paraissait important ne l'est plus ; d'autres choses le sont, qui ne paraissaient pas importantes, on qu'on ne savait même pas exister. L'amas sur notre esprit de toutes connaissances acquises s'écaille comme un fard et, par places, laisse voir à nu la chair même, l'être authentique qui se cachait. Ce fut dès lors celuique je prétendis découvrir : l'être authentique ; le «vieil homme», celui dont ne voulait plus l'Évangile ; celui que tout, autour de moi, livres, maîtres, parents, et que moi-même avions tâché de supprimer ... (7).»
Tel est aussi le romancier norvégien Johan Bojer avec son étrange roman : la Puissance du Mensongeoù est admirablement analysé le travail d'imagination selon lequel les personnages plient les faits à leurs sentiments et font le mal en s'assurant la paix d'une bonne conscience.
De telles analyses psychologiques pourraient servir d'illustration à la belle étude de M. Georges Dumas sur les Conditions biologiques du remords(8). On y voit comment une piqûre de caféine suffit à changer le ton de la conscience morale d'un individu et à abolir en lui scrupule et remords. Il est permis de se poser avec l'auteur une question qui ne l'intéresse d'ailleurs qu'au point de vue psycho-physiologique et qu'il ne prétend pas résoudre au point de vue éthique. «L'état de dépression et de fatigue est favorable à l'éclosion des remords... Alors tous les préjugés sociaux déferlent sur l'âme en détresse pour la submerger; elle les tourne et retourne pour y chercher sa pâture... Le remords est donc le signe que les préjugés sociaux, ou, si l'on préfère, nos habitudes morales, l'ont emporté sur nos instincts, et cette victoire se produisant surtout pendant les périodes de dépression, on pourrait, semble-t-il, arriver à cette conclusion que la vie saine est naturellement immorale, tandis que la maladie la faiblesse et la moralité s'associent naturellement (9).»
Les vues qui viennent d'être exposées suffisent pour nous faire voir en quoi consiste l'immoralisme de la première espèce. Cet immoralisme, à travers toutes les nuances qu'il comporte chez les différents penseurs, consiste à constater la fragilité, la caducité, l'inefficacité psychologique et sociale de nos morales ; leur action très limitée sinon même tout à fait nulle sur la conduite et sur la vie.
Il semble bien d'ailleurs que, dans la pensée des immoralistes qu'on vient d'étudier, il s'agisse uniquement de la morale enseignée, de la morale plus ou moins codifiée et formulée, de la morale courante et respirée dans l'ambiance, de la morale qui a pour elle l'approbation du genre humain ou d'une fraction plus ou moins importante du genre humain. Il semble bien que par la force des choses, l'instinct, le sentiment, dans ce qu'ils ont de spontané, soient hors de cause et qu'ils gardent aux yeux même de l'immoraliste leurs droits imprescriptibles comme guides de l'homme intérieur .
Quelle est maintenant l'idée qui domine l'immoralisme ? Il semble bien que ce soit ce qu'on pourrait appeler l'idée irrationaliste. C'est l'idée et le sentiment que la vie dépasse infiniment en richesse, en variété et en imprévu les codifications de notre morale. Ce qui fait la faiblesse de cette morale, ce qui fait qu'elle a si peu de pouvoir sur la marche de la vie, c'est que nous connaissons trop mal le monde pour affirmer que notre ordre moral est nécessaire à sa bonne marche et pour être sûr que la vie serait moins riche et moins belle si l'on admettait comme permis ce qui est défendu aujourd'hui. C'est, comme le dit un personnage du roman de Bojer, que «la vie est plus large que toutes les lois humaines du juste et de l'injuste». Aucune formule morale n'enserre cette vie insaisissable, pareille à l'eau de la source Amolès qui, raconte Platon, ne se pouvait garder dans aucun vase...
Nous arrivons au second type d'immoralisme représenté par Stirner et Nietzsche. A l'encontre des penseurs qui gardent l'attitude précédente, Stirner accorde à la morale un rôle énorme dans les affaires humaines et une influence extraordinaire sur la conduite de la vie et sur le bonheur et le malheur des hommes. Sans doute afin de mieux mettre les hommes en garde contre ce qu'il appelle la hantise, il ne croit pas pouvoir aasez exagérer la puissance des idéaux moraux. Il n'ironise pas sur un thème qui lui tient si fort à cÏur. Il prend terriblement au sérieux la morale et les moralistes. Il s'effare devant les fantômes, les «personnalités de respect» qui peuplent le royaume de l'Esprit et défend désespérément contre eux l'indépendance, l'unicité et l'instantanéité de son moi. Les expressions combatives reviennent sur les lèvres de cet athlète aux nerfs tendus, aux traits crispés : «Le rude poing de la morale, dit-il, s'abat impitoyable sur les nobles manifestations de l'égoïsme.» Ce rude lutteur trouve des accents de pitié frémissante et indignée pour plaindre les innocentes victimes de la morale. On connaît le célèbre et pathétique passage sur la jeune fille qui fait si douloureusement à la morale le sacrifice de sa passion. Ñ Stirner retrace, comme Corneille, la lutte de la passion et du devoir. Mais, tandis que Corneille exalte le triomphe du devoir, Stirner déteste cette victoire; il injurie le vainqueur et convoque rageusement l'instinct vaincu à de nouvelles révoltes.
L'attitude de Nietzsche est voisine de celle de Stirner (10). On retrouve chez Nietzsche le Fantôme ou le Phantasme abhorré de Stirner. «Il est des gens, nous dit l'auteur d'Aurore,qui ne font rien tout le long de leur vie pour leur Ego et n'agissent que pour le fantôme de cet Ego, qui s'est formé, d'après leur aspect superficiel, dans la tête de leur entourageet qu'ils ont ensuite accepté tout fait de la main de leurs proches, comme s'il constituait leur véritable personnalité. Ils vivent donc dans un monde singulier de phantasmes, et une analogie réunit tous ces hommes inconnus à eux-mêmes : c'est qu'ils croient à cette chose fictive et exsangue, l'homme abstrait, n'ayant jamais su opposer un Ego véritable fondé par eux-mêmes, à la pâle image de rêve qu'ils anéantiraient en se montrant ce qu'ils sont.»
Nietzsche combat comme Stirner contre les valeurs empruntées ou imposées. «Nos mesures de valeur sont propres ou empruntées, mais ces dernières restent de beaucoup les plus nombreuses. Pourquoi donc les acceptons-nous ? Par crainte, par timidité à l'égard de ceux qui ont formé ou plutôt déformé notre enfance.» Ñ Il partage l'effroi de Stirner devant la tyrannie du royaume de l'esprit et la «coagulation» possible de ses pensers inquiets. «Contre nos convictions trop despotiques, dit-il, nous devons être traîtres avec délices et pratiquer l'infidélité d'un cÏur léger... Soyons à cet effet des «boules de neige pensantes» sans cesse accrues et fondues tour à tour dans leur mouvement sur le terrain des idées...» Et quand Nietzsche croit avoir enfin secoué le joug de l'idée, on sait le lyrisme enflammé de son chant de délivrance.
Essayons maintenant de préciser brièvement les différences qui séparent les deux immoralismes.
L'immoralisme du premier genre est plutôt une thèse psychologique qu'une théorie éthique. Cette thèse est la conclusion d'une enquête menée par des psychologues, par des historiens, par des analystes de la nature humaine qui ont cru constater le peu d'action des idées morales sur la conduite des individus et sur la vie des peuples. L'immoralisme ainsi entendu est une attitude de pur intellectuel qui se désintéresserait volontiers du côté éthique de la question (11).
L'immoralisme du second genre est une théorie éthique. On pourrait dire que c'est une éthique à rebours. Ce n'est plus une attitude de pur intellectuel ; mais de combatif, de révolté et d'insurgé. Quand il lance ses anathèmes contre l'Esprit Prêtre, Stirner a lui-même des gestes d'exorciste. Il hait tellement l'esprit, l'idée et autres entités éthiques, qu'il éprouve le besoin de croire à leur réalité afin de pouvoir exhaler contre elle sa fureur tout à son aise. Ñ Bayle croit si peu au pouvoir de la morale qu'il ne songe pas à s'irriter contre elle. L'attaquer lui semblerait enfoncer une porte ouverte. Stirner et Nietzsche, quand ils attaquent la morale, ont l'air de soulever des montagnes, de soutenir le combat de Jacob avec l'Ange, parfois même de batailler comme Don Quichotte contre des moulins à vent.
L'immoralisme du premier genre, étant une thèse psychologique, comporte des degrés, des nuances et des réserves. Parmi ceux qui le professent, il en est qui accordent à l'éducation et à la morale une influence fort faible, il est vrai, mais non rigoureusement nulle. Mesurer cette influence est un problème. de dynamique mentale qui peut se poser pour eux. Ñ L'immoralisme du second genre, étant surtout une théorie éthique, a un caractère absolu, Ñ Stirner attaque toute éducation, toute morale. Il cherche à faire le vide absolu dans l'esprit, au nom de l'égoïsme.
L'immoralisme du premier genre, comme thèse psychologique et comme attitude intellectuelle, n'est pas forcément antisocial. Ñ Sans doute cet immoralisme mène assez naturellement à l'égotisme ; mais à un égotisme spéculatif, limité à la culture du moi, un égotisme de penseur pour qui la société et lui-même sont un objet de contemplation. La morale qui exprime le vÏu de la société est, dans cette hypothèse, si peu réelle, si peu gênante ; elle a si peu d'importance pour le for intérieur! Ñ On peut de ce point de vue accorder tout juste à la morale, ainsi que le fait M. R. de Gourmont, la valeur d'une mode à laquelle on se plie pour ne pas se faire remarquer, mais qui n'intéresse pas l'être intime et à laquelle on ne fait aucun sacrifice profond. Ñ D'ailleurs le penseur immoraliste s'est institué un fort dédain du jugement des hommes. «Il faut, dit M. Maurice Barrès, opposer aux hommes une surface lisse, leur livrer l'apparence de soi-même, être absent.» L'immoralisme du second genre est nettement antisocial. Il attribue en effet une grande importance à la société comme à la morale. Aux yeux de Stirner, l'institution sociale, gardienne de la morale, est surtout odieuse parce qu'elle participe au caractère sacré de cette dernière. Tout l'appareil de la police sociale, toutes les «personnalités de respect», Loi, État, Patrie, représentent aux yeux de Stirner une puissance formidable, écrasante, qui appelle infailliblement la révolte des Uniques.
Laquelle des deux conceptions est l'expression la plus exacte de la vérité psychologique, éthique et sociale ? Nous croyons que la réponse doit varier avec les individus considérés.
Il est des natures faibles, crédules, timorées, apathiques, sans grands désirs, sans grandes passions sans besoin d'indépendance, sans ressort intérieur. Pour ces natures, la conception stirnérienne est psychologiquement exacte. L'éducation et la morale ont sur elles de fortes prises.
Mais, d'autre part, pour ces natures, la conception stirnérienne est éthiquement fausse ; car précisément parce qu'elles sont sans relief et sans personnalité, ces âmes souffrent peu de la discipline imposée et, en ce qui les concerne, la révolte stirnérienne porte à faux ; elle ne trouve pas d'écho en elles.
Il est d'autres natures, riches et fortes, capables de passions vives et en même temps assez douées intellectuellement pour n'être pas dupes des mensonges sociaux. Sur ces natures plus vigoureuses l'éducation et la morale n'ont que des prises épidermiques, et en ce qui les concerne, c'est la conception de Bayle qui exprime la vérité psychologique.
Mais il est une catégorie intermédiaire, la plus nombreuse peut-être et la plus intéressante à cause du drame psychologique dont elle présente le spectacle. Elle comprend les âmes qui ont à la fois des passions assez fortes et un sentiment assez vif du devoir. C'est chez ces âmes qu'éclate le conflit cornélien et stirnérien entre la passion et le devoir. Ce sont ces âmes ballottées et inquiètes que Stirner plaint surtout comme les victimes de la morale. Il faut ajouter que le problème éthico-psychologique se complique d'un facteur important: le facteur social et même économique.
La morale qui, réduite à ses propres forces, serait assez faible, est renforcée d'un cortège d'influences sociales : force de l'opinion, crainte des préjugés, des supérieurs hiérarchiques, de tous les gens dont on dépend, de toute l'organisation sociale qui s'arrange toujours pour écraser le faible et l'isolé à la moindre incartade, au premier acte ou à la première parole qui froisse les préjugés. Ñ La morale qui assène «son rude poing» sur les indépendants et les réfractaires.
C'est ce qu'a bien vu Stirner. Sa pitié révoltée va aux faibles économiquement, à ceux qui ont besoin de la considération des voisins pour vivre et pour manger, à ceux qui, dépendants, sont forcés de compter avec tous les Tartuffes de la morale.
Dans notre société, l'argent donne l'indépendance à l'égard de la morale comme à l'égard des autres servitudes, et c'est pourquoi les immoralistes feront bien d'imiter Philippe, du Jardin de Bérénice,quand ce sympathique personnage, désireux de cultiver son moi en paix et en liberté, se décide à faire agir des influences pour obtenir du chef de l'État la concession d'un hippodrome suburbain.
ANARCHISME ET INDIVIDUALISME Les mots anarchisme et individualisme sont fréquemment employés comme synonymes. Des penseurs, fort différents d'ailleurs les uns des autres, sont qualifiés un peu au hasard tantôt d'anarchistes, tantôt d'individualistes. C'est ainsi que l'on parle indifféremment de l'anarchisme ou de l'individualisme stirnérien, de l'anarchisme ou de l'individualisme nietzschéen, de l'anarchisme ou de l'individualisme barrésien (1), etc. Dans d'autres cas, pourtant, cette identification des deux termes n'est pas regardée comme possible. On dit couramment: l'anarchisme proudhonien, l'anarchisme marxiste, l'anarchisme syndicaliste ; mais on ne dira pas : l'individualisme proudhonien, marxiste, syndicaliste. On parlera bien d'un anarchisme chrétien ou tolstoïen, mais non d'un individualisme chrétien ou tolstoïen.
D'autres fois, on a fondu les deux termes en une seule appellation: l'Individualisme anarchiste.Sous cette rubrique, M. Basch désigne une philosophie sociale qu'il distingue de l'anarchisme proprement dit, et dont les grands représentants sont, d'après lui, un Goethe, un Byron, un Humboldt, un Schleiermacher, un Carlyle, un Emerson, un Kierkegaard, un Renan, un Ibsen, un Stirner, un Nietzsche (2). Cette philosophie se résume dans le culte des grands hommes et l'apothéose du génie. Ñ Pour désigner une telle doctrine, l'expression d'individualisme anarchiste nous semble contestable. La qualification d'anarchiste, prise au sens étymologique, semble s'appliquer difficilement à des penseurs de la race de Goethe, des Carlyle, des Nietzsche, dont la philosophie semble au contraire dominée par des idées d'organisation hiérarchique et de sériation harmonieuse des valeurs. D'autre part, l'épithète d'individualiste ne s'applique peut-être pas avec une égale justesse à tous les penseurs qu'on vient de nommer. Si elle convient bien pour désigner la révolte égotiste, nihiliste et anti-idéaliste d'un Stirner, elle s'appliquera difficilement à la philosophie hégélienne, optimiste et idéaliste d'un Carlyle qui subordonne nettement l'individu à l'Idée.
Il règne donc une certaine confusion sur l'emploi des deux termes : anarchisme et individualisme, ainsi que sur les systèmes d'idées et de sentiments que ces termes désignent. Nous voudrions ici essayer de préciser la notion de l'individualisme et en déterminer le contenu psychologique et sociologique en le distinguant de l'anarchisme (3).
Partons d'une distinction nette : celle qu'il convient d'établir entre un système social et une simple attitude intellectuelle ou sentimentale. Là réside, selon nous, la différence initiale qui doit être établie entre anarchisme et individualisme. L'anarchisme, quelle qu'en soit la formule particulière, est essentiellement un système social, une doctrine économique, politique et sociale, qui cherche à faire passer dans les faits un certain idéal. Même l'amorphisme de Bakounine, qui se définit par l'absence de toute forme sociale définie, est encore, après tout, un certain système social. Ñ Par contre, l'individualisme nous semble être un état d'âme, une sensation de vie, une certaine attitude intellectuelle et sentimentale de l'individu devant la société.
Nous n'ignorons pas qu'il existe dans la terminologie sociologique un certain individualisme qu'on appelle Individualisme du droit.C'est l'individualisme qui proclame l'identité foncière des individualités humaines et par suite leur égalité au point de vue du droit. Il y a là une doctrine juridique et politique bien définie et non une simple attitude de pensée. Mais il est trop clair que cette doctrine n'a d'individualiste que le nom. En effet, elle insiste exclusivement sur ce qu'il y a de commun chez les individus humains ; elle néglige de parti pris ce qu'il y a en eux de divers, de singulier, de proprement individuel ; bien plus, elle voit dans ce dernier élément une source de désordre et de mal. On le voit, cette doctrine est plutôt une forme de l'humanisme ou du socialisme qu'un véritable individualisme.
Qu'est-ce donc que l'individualisme ? Entendu dans le sens subjectif et psychologique que nous venons de dire, l'individualisme est un esprit de révolte antisociale. C'est, chez l'individu, le sentiment d'une compression plus ou moins douloureuse résultant de la vie en société ; c'est en même temps une volonté de s'insurger contre le déterminisme social ambiant et d'en dégager sa personnalité.
Qu'il y ait lutte entre l'individu et son milieu social, c'est ce qu'il n'est guère possible de contester. Une vérité élémentaire de sociologie, c'est qu'une société est autre chose qu'une somme d'unités. Par le fait du rapprochement de ces unités, les parties communes et semblables tendent à se fortifier et à écraser les parties non communes. Une certaine notion d'un ordre social extérieur et supérieur aux individus se forme et s'impose. Elle s'incarne dans des règles, des usages, des disciplines et des lois, dans toute une organisation sociale qui exerce une action incessante sur l'individu. D'autre part, dans tout individu (à des degrés divers, il est vrai, suivant les individualités) se font jour des différences de sensibilité, d'intelligence et de volonté qui répugnent au nivellement inséparable de toute vie en société et par suite aussi se font jour des instincts d'indépendance, de jouissance et de puissance qui veulent s'épanouir et qui rencontrent les normes sociales comme autant d'obstacles. Les sociologues et les moralistes qui se placent au point de vue des intérêts de la société ont beau qualifier ces tendances de «vagabondes», d'inconséquentes, d'irrationnelles, de dangereuses ; elles n'en ont pas moins leur droit à l'existence. C'est en vain que la société veut les mater brutalement ou hypocritement ; c'est en vain qu'elle multiplie, contre l'indépendant et le rebelle, les procédés d'intimidation, de vexation et d'élimination ; c'est en vain qu'elle s'efforce, par l'organe de ses moralistes, de convaincre l'individu de sa propre débilité et de son propre néant ; le sentiment du moi Ñ du moi socialement haïssable Ñ reste indestructible en certaines âmes et y provoque invinciblement la révolte individualiste.
Deux moments peuvent être distingués dans l'évolution du sentiment individualiste. Au premier moment, l'individu a conscience du déterminisme social qui pèse sur lui. Mais, en même temps, il a le sentiment d'être lui-même une force au sein de ce déterminisme. Force très faible, si l'on veut, mais enfin force capable, malgré tout, de lutter et peut-être de vaincre. En tout cas, il ne veut pas céder sans essayer ses forces contre la société, et il engage la lutte avec elle, comptant sur son énergie, sa souplesse et au besoin son manque de scrupules. C'est l'histoire des grands ambitieux, des lutteurs sans merci pour la puissance. Un Julien Sorel représente ce type dans l'ordre littéraire. Un cardinal de Retz, un Napoléon, un Benjamin Constant le représentent dans l'ordre des faits, à des degrés très inégaux d'énergie, d'absence de scrupules et aussi de succès.
Quelles que soient les qualités déployées par l'individualité forte dans sa lutte pour l'indépendance et la puissance, il est rare qu'elle demeure victorieuse dans cette lutte inégale. La société est trop forte ; elle nous enveloppe d'un réseau trop solide de fatalités pour que nous puissions longtemps triompher d'elle. Le thème romantique de la lutte titanesque de l'individualité forte contre la société ne va jamais sans un leitmotiv de découragement et de désespoir ; il aboutit invariablement à un aveu de défaite. «Dieu a jeté, dit Vigny, la terre au milieu de l'air, et de même l'homme au milieu de la destinée. La destinée l'enveloppe et l' emporte vers le but toujours voilé. Ñ Le vulgaire est entraîné ; les grands caractères sont ceux qui luttent. Ñ Il y en a peu qui aient combattu toute leur vie ; lorsqu'ils se sont laissés emporter par le courant, ces nageurs ont été noyés. Ñ Ainsi Bonaparte s'affaiblissait en Russie, il était malade et ne luttait plus : la destinée l'a submergé. Ñ Caton fut son maître jusqu'à la fin (4).» Un sentiment de révolte impuissante contre les conditions sociales où le sort l'a jeté remplit les imprécations romantiques de M. de Couaen. Le testament de M. de Camors exhale le découragement d'un vaincu. Les «Fils de Roi», de M. de Gobineau, dans le roman des Pléiades,déclarent la guerre à la société ; mais ils sentent eux-mêmes qu'ils ont affaire à trop forte partie et que le nombre imbécile les écrasera (5). Vigny dit encore : «Le désert, hélas ! c'est toi, démocratie égalitaire, c'est toi, qui a tout enseveli et pâli sous tes petits grains de sable amoncelés. Ton ennuyeux niveau a tout enseveli et tout rasé. Éternellement la vallée et la colline se déplacent, et seulement on voit, de temps à autre, un homme courageux ; il s'élève comme la trombe et fait dix pas vers le soleil, puis il retombe en poudre, et l'on n'aperçoit plus au loin que le sinistre niveau de sable (6).» Benjamin Constant reconnaît l'omnipotence tyrannique de la société sur l'individu, dans l'ordre du sentiment comme dans l'ordre de l'action. «Le sentiment le plus passionné ne saurait lutter contre l'ordre des choses. La société est trop puissante, elle se reproduit sous trop de formes, elle mêle trop d'amertume à l'amour qu'elle n'a pas sanctionné(7)...»
Le sentiment auquel aboutissent les fortes individualités est celui d'une disproportion irrémédiable entre leurs aspirations et leur destinée. Pris entre des fatalités contraires, ils se débattent impuissants et exaspérés. Les aveux de ce genre abondent dans Vigny. «Il n'y a dans le monde, à vrai dire, que deux sortes d'hommes : ceux qui ont et ceux qui gagnent... Pour moi, né dans la première de ces deux classes, il m'a fallu vivre comme la seconde, et le sentiment de cette destinée qui ne devait pas être la mienne me révoltait intérieurement(8).» Un Heine présente le même spectacle d'inadaptation douloureuse, ce flottement et ce déchirement d'une individualité supérieure tiraillée entre les influences sociables existantes, entre les idéaux et les partis antagonistes et ne voulant se fixer nulle part. «Ce que le monde poursuit et espère maintenant, écrit Heine en 1848, est devenu complètement étranger à mon cÏur ; je m'incline devant le destin, parce que je suis trop faible pour lui tenir tête.»
A côté de ces révoltés de grand style, il en est d'autres de moindre envergure. Ce sont les mécontents ordinaires qui, incapables de se dresser seuls contre une société qu'ils jugent oppressive, unissent leurs forces à celles d'autres individus qui se sentent également lésés. Ces mécontents forment une petite société en lutte avec la grande. C'est l'histoire de toutes les sectes révolutionnaires. Petites à l'origine, elles tendent à s'élargir et à transformer la société à leur image. Ainsi entendu, l'esprit de révolte est bien un dissolvant social ; mais il est en même temps un germe de société nouvelle. Il joue un grand rôle dans l'histoire, où il représente l'esprit de changement et de progrès.
Mais, ici encore, l'effort fait par les individus pour secouer les servitudes existantes aboutit à une déception. Une tyrannie abattue est remplacée par une autre. La minorité victorieuse se transforme en majorité tyrannique. C'est là le cercle vicieux de toute politique. Le progrès, dans le sens de l'affranchissement de l'individu, n'est jamais qu'un trompe l'Ïil. Il n'y a eu, en réalité, qu'un déplacement d'influences et de servitudes. Sous la poussée de la minorité révolutionnaire, les idées et les sentiments collectifs se sont attachés à d'autres objets, se sont incarnés en un nouvel idéal. Mais, en tant que collectifs et partagés par une grande masse d'hommes, ces idées et ces sentiments tendent aussitôt à devenir impératifs. Cristallisés en dogmes et en normes, ils sont désormais une autorité qui n'admet pas plus la contradiction que l'ancienne autorité détruite. La conclusion logique de ce cercle vicieux de l'histoire semble être celle qu'indique Vigny : l'indifférence en matière politique. «Peu nous importe quelle troupe fait son entrée sur le théâtre du pouvoir (9).»
Nous arrivons ainsi au second moment de l'individualisme. Le premier moment était la révolte courageuse et confiante de l'individu qui se flattait de dominer la société et de la façonner suivant son rêve. Le second est le sentiment de l'inutilité de l'effort. C'est, en face des contraintes et des fatalités sociales, une résignation forcée, mêlée malgré tout d'une hostilité, irréductible. L'individualisme est l'éternel vaincu, jamais dompté. C'est l'Esprit de Révolte si admirablement symbolisé par Leconte de Lisle dans son Caïn et dans son Satan.
D'abord, Caïn jette à la face de Dieu son cri de révolte :
Pourquoi rôder toujours par les ombres sacrées, Dans la Tristesse du diable, le poète exprime le découragement du lutteur :
Haletant comme un loup des bois jusqu'au matin ?
Vers la limpidité du Paradis lointain
Pourquoi tendre toujours tes lèvres altérées ?
Courbe la face, esclave, et subis ton destin.
Rentre dans le néant, ver de terre! Qu'importe
Ta révolte inutile à Celui qui peut tout ?
Le feu se rit de l'eau qui murmure et qui bout ;
Le vent n'écoute pas gémir la feuille morte.
Prie et prosterne-toi. Ñ Je resterai debout !
Le lâche peut ramper sous le pied qui le dompte,
Glorifier l'opprobre, adorer le tourment,
Et payer le repos par l'avilissement ;
Jahveh peut bénir dans leur fange et leur honte
L'épouvante qui flatte et la haine qui ment.
Je resterai debout ! Et du soir à l'aurore,
Et de l'aube à la nuit, jamais je ne tairai
L'infatigable cri d'un cÏur désespéré !
La soif de la justice, ô Khéroub, me dévore.
Ecrase-moi, sinon, jamais je ne ploierai !
Les monotones jours, comme une horrible pluie, Descendons des hauteurs de ce symbolisme. Ramené à des termes terrestres, l'individualisme est le sentiment d'une antinomie profonde, irréductible, entre l'individu et la société. L'individualiste est celui qui, par vertu de tempérament était prédisposé à ressentir d'une manière particulièrement vive les désharmonies inéluctables entre son être intime et son milieu social. C'est en même temps l'homme à qui la vie a réservé quelque occasion décisive de constater cette désharmonie. En lui, soit par la brutalité, soit par la continuité de ses expériences, s'est avéré ce fait que la société est pour l'individu une perpétuelle génératrice de contraintes, d'humiliations et de misères, une sorte de création continuée de la douleur humaine. Au nom de sa propre expérience et de sa personnelle sensation de vie, l'individualiste se croit en droit de reléguer au rang des utopies tout idéal de société future où s'établirait l'harmonie souhaitée entre l'individu et la société. Loin que le développement de la civilisation diminue le mal, il ne fait que l'intensifier en rendant la vie de l'individu plus compliquée, plus laborieuse et plus dure au milieu des mille rouages d'un mécanisme social de plus en plus tyrannique. La science elle-même, en intensifiant dans l'individu la conscience des conditions vitales qui lui sont faites par la société, n'aboutit qu'à assombrir ses horizons intellectuels et moraux. Qui auget scientiam augel et dolorem.
S'amassent, sans l'empli, dans mon éternité ;
Force, orgueil, désespoir, tout n'est que vanité ;
Et la fureur me pèse et le combat m'ennuie.
Presque autant que l'amour la haine m'a menti !
J'ai bu toute la mer des larmes infécondes.
Tombez, écrasez-moi, foudres, monceaux des mondes,
Dans le sommeil sacré que je sois englouti !
Et les lâches heureux, et les races damnées,
Par l'espace éclatant qui n'a ni fond ni bord,
Entendront une voix disant: Satan est mort !
Et ce sera ta fin, Ïuvre des six journées !
On voit que l'individualisme est essentiellement un pessimisme social. Sous sa forme la plus modérée, il admet que, si la vie en société n'est pas un mal absolu et complètement destructif de l'individualité, elle est du moins pour l'individu une condition restrictive et oppressive, une sorte de carte forcée, un mal nécessaire et un pis-aller.
Les individualistes qui répondent à ce signalement forment un petit groupe morose dont le verbe révolté, résigné ou désespéré fait contraste avec les fanfares d'avenir des sociologues optimistes. C'est Vigny disant : «L'ordre social est toujours mauvais. De temps en temps il est seulement supportable. Du mauvais au supportable, la dispute ne vaut pas une goutte de sang (10).» C'est Schopenhauer regardant la vie sociale comme le suprême épanouissement de la méchanceté et de la douleur humaine. C'est Stirner, avec son solipsisme intellectuel et moral, perpétuellement en garde contre les duperies de l'idéalisme social et contre la cristallisation intellectuelle et morale dont toute société organisée menace l'individu. C'est, à certaines heures, un Amiel avec son stoïcisme douloureux qui perçoit la société comme une limitation et une compression de sa libre nature spirituelle. C'est un David Thoreau, le disciple outrancier d'Émerson, le «bachelier de la nature», prenant le parti de s'écarter des voies ordinaires de l'activité humaine et de devenir un «flâneur» épris d'indépendance et de rêve, «un flâneur dont chaque instant toutefois serait plus rempli de travail vrai que la vie entière de pas mal d'hommes occupés». C'est un Challemel-Lacour avec sa conception pessimiste de la société et du progrès. C'est, à certaines heures peut-être aussi, un Tarde, avec l'individualisme teinté de misanthropie qu'il exprime quelque part : «Il se peut que le flux de l'imitation ait ses rivages et que, par l'effet même de son déploiement excessif, le besoin de sociabilité diminue ou plutôt s'altère et se transforme en une sorte de misanthropie générale, très compatible d'ailleurs avec une circulation commerciale modérée et une certaine activité d'échanges industriels réduits au strict nécessaire, mais surtout très propres à renforcer en chacun de nous les traits distinctifs de notre individualité intérieure.»
Même chez ceux qui, comme M. Maurice Barrès, répugnent, par dilettantisme et tenue d'artiste, aux accents d'âpre révolte ou de pessimisme découragé, l'individualisme reste un sentiment de «l'impossibilité qu'il y a d'accorder le moi particulier avec le moi général (11).» C'est une volonté de dégager le premier moi, de le cultiver dans ce qu'il peut avoir de plus spécial, de plus poussé et fouillé dans le détail et en profondeur. «L'individualiste, dit M. Barrès, est celui qui, par orgueil de son vrai moi, qu'il ne parvient pas à dégager, meurtrit, souille et renie sans trêve ce qu'il a de commun avec la masse des hommes... La dignité des hommes de notre race est attachée exclusivement à certains frissons, que le monde ne connaît ni ne peut voir et qu'il nous faut multiplier en nous (12).»
Chez tous, l'individualisme est une attitude de sensibilité qui va de l'hostilité et de la défiance à l'indifférence et au dédain vis-à-vis de la société organisée où nous sommes contraints de vivre, vis-à-vis de ses règles uniformisantes, de ses redites monotones et de ses contraintes assujettissantes. C'est un désir de lui échapper et de se retirer en soi, phuguê monou pros monon.C'est par-dessus tout le sentiment profond de «l'unicité du moi», de ce que le moi garde malgré tout d'incompressible et d'impénétrable aux influences sociales. C'est, comme dit M. Tarde, le sentiment de «la singularité profonde et fugitive des personnes, de leur manière d'être, de penser, de sentir, qui n'est qu'une fois et qui n'est qu'un instant (13)».
Est-il besoin de montrer combien cette attitude diffère de l'anarchisme ?
Sans doute, en un sens, l'anarchisme procède de l'individualisme (14). Il est en effet la révolte antisociale d'une minorité qui se sent opprimée ou désavantagée par l'ordre de choses actuel. Mais l'anarchisme ne représente que le premier moment de l'individualisme : le moment de la foi et de l'espérance, de l'action courageuse et confiante dans le succès. L'individualisme à son second moment se convertit, comme nous l'avons vu, en pessimisme social.
Le passage de la confiance à la désespérance, de l'optimisme au pessimisme est ici, en grande partie, affaire de tempérament psychologique. Il est des âmes délicates vite froissées au contact des réalités sociales et par suite promptes à la désillusion, un Vigny ou un Heine par exemple. On peut dire que ces âmes appartiennent au type psychologique qu'on a appelé sensitif. En elles le sentiment du déterminisme social, dans ce qu'il a de compressif pour l'individu, se fait particulièrement obsédant et écrasant. Mais il est d'autres âmes qui résistent aux échecs multipliés, qui méconnaissent même les leçons les plus dures de l'expérience et qui restent inébranlables dans leur foi. Ces âmes appartiennent au type actif. Telles ces âmes d'apôtres anarchistes : un Bakounine, un Kropotkine, un Reclus. Peut-être leur confiance imperturbable dans leur idéal tient-elle à une moindre acuité intellectuelle et émotionnelle. Les raisons de doute et de découragement ne les frappent pas assez vivement pour ternir l'idéal abstrait qu'ils se sont forgés et pour les conduire jusqu'à l'étape finale et logique de l'individualisme : le pessimisme social.
Quoi qu'il en soit, l'optimisme de la philosophie anarchiste n'est pas douteux. Cet optimisme s'étale, souvent simpliste et naïf, dans ces volumes à couverture rouge-sang de bÏuf qui forment la lecture familière des propagandistes par le fait ! L'ombre de l'optimiste Rousseau plane sur toute cette littérature. L'optimisme anarchiste consiste à croire que les désharmonies sociales, que les antinomies que l'état de choses actuel présente entre l'individu et la société ne sont pas essentielles, mais accidentelles et provisoires, qu'elles se résoudront un jour et feront place à une ère d'harmonie.
L'anarchisme repose sur deux principes qui semblent se compléter, mais qui au fond se contredisent. L'un est le principe proprement individualiste ou libertaire formulé par Guillaume de Humboldt et choisi par Stuart Mill comme épigraphe de son Essai sur la Liberté: «Le grand principe est l'importance essentielle et absolue du développement humain dans sa plus riche diversité» L'autre est le principe humaniste ou altruiste qui se traduit sur le terrain économique par le communisme anarchiste. Ñ Que le principe individualiste et le principe humaniste se nient l'un l'autre, c'est ce que prouvent à l'évidence la logique et les faits. Ou le principe individualiste ne signifie rien, ou il est une revendication en faveur de ce qu'il peut y avoir de divers et d'inégal chez les individus, en faveur des traits qui les différencient, les séparent et au besoin les opposent. L'humanisme au contraire, vise à l'assimilation de l'espèce humaine. Son idéal est, suivant l'expression de M. Gide, de faire de cette expression: «nos semblables» une réalité. En fait, nous voyons à l'heure actuelle l'antagonisme des deux principes s'affirmer chez les théoriciens les plus pénétrants de l'anarchisme, et cet antagonisme logique et nécessaire ne peut manquer d'amener la désagrégation de l'anarchisme comme doctrine politique et sociale (15).
Quoi qu'il en soit et quelques difficultés que puisse rencontrer celui qui voudrait concilier le principe individualiste et le principe humaniste, ces deux principes rivaux et ennemis se rencontrent du moins sur ce point qu'ils sont tous deux nettement optimistes. Ñ Optimiste, le principe de Humboldt l'est en ce qu'il affirme implicitement la bonté originelle de la nature humaine et la légitimité de son libre épanouissement. Il s'oppose à la condamnation chrétienne de nos instincts naturels, et on conçoit les réserves que M. Dupont-White, le traducteur de l'Essai sur la Liberté,a cru devoir faire du point de vue spiritualiste et chrétien (condamnation de la chair) en ce qui concerne ce principe (16). Non moins optimiste est le principe humaniste. L'humanisme, en effet, n'est rien autre chose que la divination de l'homme dans ce qu'il a de général, de l'espèce humaine et par conséquent de la société humaine. On le voit, l'anarchisme, optimiste en ce qui concerne l'individu, l'est davantage encore en ce qui concerne la société. L'anarchisme suppose que les libertés individuelles livrées à elles-mêmes s'harmoniseraient naturellement et réaliseraient spontanément l'idéal anarchiste de la société libre.
Quelle est, en regard des deux points de vue opposés, le point de vue chrétien et le point de vue anarchiste, l'attitude de l'individualisme ?
L'individualisme, philosophie réaliste, toute de vie vécue et de sensation immédiate, répugne également à ces deux métaphysiques : l'une, la métaphysique chrétienne, qui affirme a priorila perversité originelle ; l'autre, la métaphysique rationaliste et rousseauiste, qui affirme non moins a priorila bonté originelle et essentielle de notre nature. Ñ L'individualisme se place devant les faits. Or ceux-ci lui font voir dans l'être humain un faisceau d'instincts en lutte les uns avec les autres et dans la société humaine un groupement d'individus nécessairement aussi en lutte les uns avec les autres. Par le fait de ses conditions d'existence, l'être humain est soumis à la loi de la lutte : lutte intérieure entre ses propres instincts, lutte extérieure avec ses semblables. Si reconnaître le caractère permanent et universel de l'égoïsme et de la lutte dans l'existence humaine, c'est être pessimiste, il faudra donc dire que l'individualisme est pessimiste. Mais il faut ajouter aussitôt que le pessimisme de l'individualisme, pessimisme de fait, pessimisme expérimental en quelque sorte, pessimisme a posteriori,est totalement différent du pessimisme théologique qui prononce a priori,au nom du Dogme, la condamnation de la nature humaine.
D'autre part, l'individualisme ne se sépare pas moins nettement de l'anarchisme. Si, avec l'anarchisme, il admet le principe de Humboldt comme une expression de la tendance normale et nécessaire de notre nature à son plein épanouissement, il reconnaît en même temps que cette tendance est condamnée à ne jamais se satisfaire, à cause des désharmonies intérieures et extérieures de notre nature (17). En d'autres termes, il considère le développement harmonique de l'individu et de la société comme une utopie. Ñ Pessimiste en ce qui concerne l'individu, l'individualisme l'est davantage encore en ce qui concerne la société : L'homme est par nature un être désharmonique, en raison de la lutte intérieure de ses instincts. Mais cette désharmonie est accrue par l'état de société qui, par un douloureux paradoxe, comprime nos instincts en même temps qu'il les exaspère. En effet, du rapprochement des vouloir-vivre individuels se forme un vouloir-vivre collectif qui devient immédiatement oppressif pour les vouloir-vivre individuels et qui s'oppose de toutes ses forces à leur épanouissement. L'état de société pousse ainsi à bout les désharmonies de notre nature ; il les exaspère et les met dans la plus désolante lumière. La société représente ainsi vraiment, suivant la pensée de Schopenhauer, le vouloir-vivre humain à son maximum de désir, de lutte, d'inassouvissement et de souffrance.
De cette opposition entre l'anarchisme et l'individualisme en découlent d'autres.
L'anarchisme croit au Progrès. L'Individualisme est une attitude de pensée qu'on pourrait appeler non historique. Il nie le devenir, le progrès. Il voit le vouloir-vivre humain dans un éternel présent. Comme Schopenhauer, avec qui il offre plus d'une analogie, Stirner est un esprit non historique. Il croit lui aussi que c'est chimère d'attendre de demain quelque chose de neuf et de grand. Toute forme sociale, par le fait qu'elle se cristallise, écrase l'individu. Pour Stirner, pas de lendemain utopique, pas de «Paradis à la fin de nos jours» ; il n'y a que l'aujourd'hui égoïste.
L'attitude de Stirner en face de la société est la même que celle de Schopenhauer devant la nature et la vie. Chez Schopenhauer, la négation de la vie reste toute métaphysique et, si l'on peut dire, toute spirituelle. (On se rappelle que Schopenhauer condamne le suicide, qui en serait la négation matérielle et tangible.) De même la rébellion de Stirner contre la société est une rébellion toute spirituelle, toute intérieure, toute d'intention et de volonté intime. Elle n'est pas, comme chez un Bakounine, un appel à la pandestruction. Elle est, à l'égard de la société, un simple acte de défiance et d'hostilité passive, un mélange d'indifférence et de résignation méprisante. Il ne s'agit pas pour l'individu de lutter contre la société ; car la société sera toujours la plus forte. Il faut donc lui obéir, Ñ lui obéir comme un chien. Mais Stirner, tout en lui obéissant, garde pour elle, en guise de consolation, un immense mépris intellectuel. C'est à peu près l'attitude de Vigny vis-à-vis de la nature et de la société. «Un désespoir paisible, sans convulsions de colère et sans reproches au ciel, est la sagesse même (18).» Et encore : «Le silence sera la meilleure critique de la vie.»
L'anarchisme est un idéalisme exaspéré et fou. L'individualisme se résume en un trait commun à Schopenhauer et à Stirner : un impitoyable réalisme. Il aboutit à ce qu'un écrivain allemand appelle une «désidéalisation» (Entidealisierung)(19) foncière de la vie et de la société. «Un idéal n'est qu'un pion», dit Stirner. Ñ A ce point de vue, Stirner est le représentant le plus authentique de l'individualisme. Son verbe glacé saisit les âmes d'un tout autre frisson que le verbe enflammé et radieux d'un Nietzsche. Nietzsche reste un idéaliste impénitent, impérieux, violent. Il idéalise l'humanité supérieure. Stirner représente la plus complète désidéalisation de la nature et de la vie, la plus radicale philosophie du désabusement qui ait paru depuis l'Ecclésiaste.
Pessimiste sans mesure ni réserve, l'individualisme est absolument antisocial, à la différence de l'anarchisme, qui ne l'est que relativement (par rapport à la société actuelle).
L'anarchisme admet bien une antinomie entre l'individu et l'État, antinomie qu'il résout par la suppression de l'État ; mais il ne voit aucune antinomie foncière, irréductible, entre l'individu et la société. L'anarchisme, s'il anathémise l'État, absout et divinise presque la société. C'est que la société représente à ses yeux une croissance spontanée (Spencer), tandis que l'État est une organisation artificielle et autoritaire (20). Aux yeux de l'individualiste, la société est tout aussi tyrannique, sinon davantage, que l'État. La société, en effet, n'est autre chose que l'ensemble des liens sociaux de tout genre (opinion, mÏurs, usages, convenances, surveillance mutuelle, espionnage plus ou moins discret de la conduite des autres, approbations et désapprobations morales, etc). La société ainsi entendue constitue un tissu serré de tyrannies petites et grandes, exigeantes, inévitables, incessantes, harcelantes et impitoyables, qui pénètrent dans les détails de la vie individuelle bien plus profondément et plus continûment que ne peut le faire la contrainte étatiste. D'ailleurs, si l'on y regarde de près, la tyrannie étatiste et la tyrannie des mÏurs procèdent d'une même racine : l'intérêt collectif d'une caste ou d'une classe qui désire établir ou garder sa domination et son prestige. L'opinion et les mÏurs sont en partie le résidu d'anciennes disciplines de caste en voie de disparaître, en partie le germe de nouvelles disciplines sociales qu'apporte avec elle la nouvelle classe dirigeante en voie de formation. C'est pourquoi, entre la contrainte de l'État et celle de l'opinion et des mÏurs, il n'y a qu'une différence de degré. Elles ont au fond même but : le maintien d'un certain conformisme moral utile au groupe et mêmes procédés : vexation et élimination des indépendants et des réfractaires. La seule différence est que les sanctions diffuses (opinion et mÏurs) sont plus hypocrites que les autres.
Proudhon a raison de dire que l'État n'est que le miroir de la société. Il n'est tyrannique que parce que la société est tyrannique. Le gouvernement, suivant la remarque de Tolstoï, est une réunion d'hommes qui exploitent les autres et qui favorisent surtout les méchants et les fourbes. Si telle est la pratique du gouvernement, c'est que telle est aussi celle de la société. Il y a adéquation entre ces deux termes : État et société. L'un vaut ce que vaut l'autre. L'esprit grégaire ou esprit de société n'est pas moins oppressif pour l'individu que l'esprit étatiste ou l'esprit prêtre, qui ne se maintiennent que grâce à lui et par lui. Chose étrange ! Stirner lui-même semble partager, sur les rapports de la société et de l'État, l'erreur d'un Spencer et d'un Bakounine. Il proteste contre l'intervention de l'État dans les actes de l'individu, mais non contre celle de la société. «Devant l'individu, l'État se ceint d'une auréole de sainteté ; il fait par exemple une loi sur le duel. Deux hommes qui conviennent de risquer leur vie afin de régler une affaire (quelle qu'elle soit) ne peuvent exécuter leur convention parce que l'État ne le veut pas ; ils s'exposeraient à des poursuites judiciaires et à un châtiment. Que devient la liberté de l'arbitre ? Il en est tout autrement là où, comme dans l'Amérique du Nord, la société décide de faire subir aux duellistes certaines conséquences désagréables de leur acte et leur retire, par exemple, le crédit dont ils avaient joui antérieurement. Refuser son crédit est l'affaire de chacun, et s'il plaît à une société de le retirer à quelqu'un pour l'une ou l'autre raison, celui qu'elle frappe ne peut pas se plaindre d'une atteinte à sa liberté : la société n'a fait qu'user de la sienne. La société dont nous parlions laisse l'individu parfaitement libre de s'exposer aux suites funestes ou désagréables qu'entraînera sa manière d'agir et laisse pleine et entière sa liberté de vouloir. L'État fait précisément le contraire : il dénie toute légitimité à la volonté de l'individu et ne reconnaît comme légitime que sa propre volonté, la loi de l'État (21).» Ñ Étrange raisonnement. La loi ne me frappe pas. Ñ En quoi suis-je plus libre si la société me boycotte ? De tels raisonnements légitimeraient tous les attentats d'une opinion publique infectée de bigoterie morale contre l'individu. C'est sur de tels raisonnements qu'est bâtie la légende de la liberté individuelle dans les pays anglo-saxons (22). Stirner sent bien lui-même le vice de son raisonnement, et il en arrive un peu plus loin à sa célèbre distinction entre société et association. Dans l'une (la société), l'individu est pris comme moyen ; dans l'autre (l'association), il se prend lui-même comme fin et traite l'association comme un moyen de puissance et de jouissance personnelle : «Tu apportes dans l'association toute ta puissance, toute ta richesse, et tu t'y fais valoir. Dans la société, toi et ton activité êtes utilisés. Dans la première, tu vis en égoïste ; dans la seconde, tu vis en homme, c'est-à--dire religieusement : tu y travailles à la vigne du Seigneur. Tu dois à la société tout ce que tu as, tu es son obligé et tu es obsédé de devoirs sociaux ; à l'association, tu ne dois rien ; elle te sert, et tu la quittes sans scrupule dès que tu n'as plus d'avantages à en tirer...» «Si la société est plus que toi, tu la feras passer avant toi, et tu t'en feras le serviteur ; l'association est ton outil, ton arme, elle aiguise et multiplie ta force naturelle. L'association n'existe que pour toi, et par toi, la société au contraire te réclame comme son bien et elle peut exister sans toi. Bref, la société est sacrée et l'association est ta propriété,la société se sert de toi et te sers de l'association (23).»
Distinction vaine, s'il en fut ! Où fixer la limite entre société et association ? L'association ne tend-elle pas, de l'aveu de Stirner, à se cristalliser aussitôt en société ?
De quelque façon qu'il s'y prenne, l'anarchisme est dans l'impossibilité de concilier les deux termes antinomiques : société, liberté individuelle. La société libre rêvée par lui est une contradiction dans les termes. C'est du fer en bois, c'est un bâton sans bout. Parlant des anarchistes, Nietzsche écrit : «On peut déjà lire sur tous les murs et sur toutes les tables leur mot de l'avenir : société libre.Ñ Société libre ! Parfaitement ! Mais je pense que vous savez, messieurs, avec quoi on la construit ? - Avec du bois en fer (24)...» L'individualisme est plus net et plus franc que l'anarchisme. Il met État et société et association sur le même plan ; il les renvoie dos à dos et les jette autant que possible par-dessus bord. «Toutes les associations ont les défauts des couvents», dit Vigny.
Antisocial, l'individualisme est volontiers immoraliste. Ceci n'est pas vrai d'une façon absolue. Chez un Vigny, l'individualisme pessimiste se concilie avec un stoïcisme moral hautain, sévère et pur. Toutefois, même chez Vigny, un élément immoraliste subsiste : une tendance à désidéaliser la société, à disjoindre et à opposer les deux termes : société et moralité, et à regarder la société comme une génératrice fatale de lâcheté, d'inintelligence et d'hypocrisie. «Cinq-Mars Stello, Servitude et Grandeur militairessont les chants d'une sorte de poème épique sur la désillusion ; mais ce ne sera que des choses sociales et fausses que je ferai perdre et que je foulerai aux pieds les illusions; j'élèverai sur ces débris, sur cette poussière, la sainte beauté de l'enthousiasme, de l'amour, de l'honneur (25)...» Il va sans dire que chez un Stirner, un Stendhal, l'individualisme est immoraliste sans scrupule ni réserve. Ñ L'anarchisme est imbu d'un moralisme assez grossier. La morale anarchiste, pour être sans obligation ni sanction, n'en est pas moins une morale. C'est au fond la morale chrétienne, abstraction faite de l'élément pessimiste que renferme cette dernière. L'anarchiste suppose que les vertus nécessaires à l'harmonie sociale fleuriront d'elles-mêmes. Ennemie de la coercition, la doctrine accorde la faculté de puiser dans les magasins généraux aux paresseux eux-mêmes. Mais l'anarchiste est persuadé que, dans la cité future, des paresseux seront très rares ou même qu'il n'y en aura pas.
Optimiste et idéaliste, imbu d'humanisme et de moralisme, l'anarchisme est un dogmatisme social. Il est une «cause», au sens que Stirner donne à ce mot. Autre chose est une «cause», autre chose une simple attitude d'âme individuelle. Une cause implique une adhésion commune à une idée, une croyance partagée et un dévouement à cette croyance. Tel n'est pas l'individualisme. L'individualisme est antidogmatique et peu enclin au prosélytisme. Il prendrait volontiers pour devise le mot de Stirner : «Je n'ai mis ma cause en rien.» Le véritable individualiste ne cherche pas à communiquer aux autres sa propre sensation de la vie et de la société. A quoi bon ? Omne individuum ineffabile.Persuadé de la diversité des tempéraments et de l'inutilité d'une règle unique, il disait volontiers avec David Thoreau : «Je ne voudrais pas pour tout le monde que quelqu'un adoptât ma façon de vivre : car, sans compter qu'avant qu'il l'ait bien apprise, j'en aurai peut-être découvert une autre, Ñ je voudrais qu'il y eût au monde autant de personnes différentes que possible ; mais je voudrais que chacun prit bien soin de suivre son chemin à lui et non pas celui de son père, de sa mère ou de son voisin.» L'individualiste sait qu'il y a des tempéraments réfractaires à l'individualisme et qu'il serait ridicule de vouloir les convaincre. Aux yeux d'un penseur épris de solitude et d'indépendance, d'un méditatif, d'un pur adepte de la vie intérieure comme Vigny, la vie sociale et ses agitations apparaissent comme quelque chose de factice, de truqué, d'exclusif de tout sentiment sincère et fortement senti. Et inversement ceux qui par tempérament éprouvent un impérieux besoin de vie et d'action sociale, ceux qui se lancent dans la mêlée, ceux qui ont des enthousiasmes politiques et sociaux, ceux qui croient à la vertu des ligues et des groupements, ceux qui ont sans cesse à la bouche ces mots : l'Idée, la Cause..., ceux qui croient que demain apportera quelque chose de neuf et de grand, ceux-là méconnaissent et dédaignent nécessairement le méditatif, qui abaisse devant la foule la hersedont parle Vigny. La vie intérieure et l'action sociale sont deux choses qui s'excluent. Les deux sortes d'âmes ne sont pas faites pour se comprendre. En antithèse qu'on lise d'un côté les Aphorismes de Schopenhauer sur la Sagesse dans la vie,cette bible d'un individualisme réservé, défiant et triste, ou le Journal intimed'Amiel, ou le Journal d'un poètede Vigny; d'un autre côté, qu'on lise un Benoît Malon, un Elisée Reclus ou un Kropotkine, et on verra l'abîme qui sépare les deux sortes d'âmes.
Si l'on demande maintenant quels sont les traits les plus saillants du dogmatisme anarchiste, on peut répondre que le premier et plus important de ces traits est l'intellectualisme ou le scientisme. Quelles que soient les différences qui séparent le marxisme orthodoxe et l'anarchisme traditionnel, on peut les considérer, suivant la fine remarque de M. Ed. Berth, comme «les deux aspects divergents, mais complémentaires d'une même psychologie sociale, de cette psychologie sociale très intellectualiste et très rationaliste qui a régné dans la seconde moitié du dernier siècle (26)». Ce qui caractérise l'anarchisme, c'est la foi en la science. Les anarchistes sont en général de grands liseurs, des fervents de la science. C'est aussi la foi en l'efficacité de la science pour fonder une société rationnelle- «Personne, dit M. Berth, n'a voué à la Science un culte plus fervent, personne n'a cru à la vertu de la science avec plus d'ardente foi que les anarchistes individualistes. Ils ont toujours opposé la Sciences à la Religion et conçu la Libre pensée comme une anti-Eglise...» «Mais, ajoute M. Berth, il convient d'insister sur cette religion de la Science si éminemment développée chez les anarchistes individualistes. Il y a deux parties dans la Science : l'une formelle, abstraite, systématique, dogmatique, sorte de cosmologie métaphysique, très éloignée du réel et prétendant cependant enserrer ce réel divers et prodigieusement complexe dans l'unité de ses formules abstraites et simples ; c'est la Science tout court, avec un grand S,la Science une,qui prétend faire pièce à la Religion, lui opposer solution à solution et donner du monde et de ses origines une explication rationnelle, Ñ et il y a les sciences, diverses, concrètes, ayant chacune leur méthode propre, adaptée à leur objet particulier, Ñsciences qui serrent le réel d'aussi près que possible et ne sont de plus en plus que des techniques raisonnées.Ici, la prétendue unité de la scienceest rompue. Il va de soi que la partie formelle et métaphysique est celle qu'ont surtout cultivée les anarchistes. Elle procure à ceux qui s'y adonnent une ivresse intellectuelle qui leur donne une formidable illusion de puissance. Elle remplace la religion, elle comble le vide laissé dans l'âme par la foi évanouie. On possède le monde ; on le tient en quelques formules simples et claires : quel empire ! et quelle revanche pour un isolé, un solitaire, un sauvage ! il échappe à la faiblesse et à la misère inhérentes à sa solitude, et le voilà maître de l'Univers (27) !» Ñ De cet intellectualisme scientiste découle l'autoritarisme anarchiste. «L'intellectualisme anarchiste Ñ il n'échappe pas à la loi de tout intellectualisme Ñ aboutit ainsi au plus parfait autoritarisme. C'est fatal. Il n'y a pas place pour la liberté dans un système intellectualiste, quel qu'il soit. La liberté, c'est l'invention, le droit et le pouvoir de trouver quelque chose de nouveau, d'ajouter du neuf à l'univers : mais s'il y a une vérité une et universelle, qui nous est révélée par la religion ou par la science, et en dehors de laquelle il n 'y a ni bonheur individuel, ni ordre social, la liberté n'a pas de raison d'être, elle n'existe que négativement; la science réclame la liberté contrela religion, et quand la science domine, la religion réclame la liberté contrela science, mais comme il ne peut exister deux vérités unes et universelles, il faut que l'une extermine l'autre ; car, s'il y a une vérité, c'est au nom de cette vérité une que doit se réaliser l'unité sociale, l'unité morale, nationale, internationale, humaine (27bis).» Ñ L'intellectualisme scientiste a marqué de son empreinte tous les plans de réorganisation sociale d'après les formules anarchistes. Les premiers théoriciens de l'anarchie font appel à des considérations cosmologiques, physiques, biologiques aussi prétentieuses que nuageuses (28). La biologie, notamment est invoquée à tout propos à l'appui des utopies anarchistes. C'est elle qui nous montre chez les êtres vivants le spectacle de «l'autonomie dans l'harmonie» et nous invite à réaliser cet idéal dans les sociétés humaines. C'est elle qui nous suggère l'idée égalitaire de l'équivalence des fonctions et des organes dans l'organisme biologique et, par analogie, dans l'organisme social. L'idéal vague d'évolution intervient comme un deus ex machinapour résoudre les difficultés. Ñ C'est également du progrès de la science qu'on attend le bien-être futur de l'humanité. Le progrès scientifique et mécanique engendrera un tel regorgement de richesses que la «prise au tas» suffira comme moyen de répartition (29).
Il va de soi que l'individualisme ne retient rien de ces rêveries pseudo-scientifiques. Pour l'individualiste, la Science n'existe pas ; il existe seulement des sciences, c'est-à-dire des méthodes d'investigation plus ou moins prudentes et sûres. Rien de plus contraire au véritable esprit scientifique que le scientisme unitaire dont il a été question plus haut. Ñ L'individualiste d'ailleurs est médiocrement ami de l'intellectualisme, où il voit avec raison une menace d'autoritarisme. Avec les Bayle, les Stendhal. les Fourier, il nie volontiers l'action de l'idée sur la conduite ; il limite le champ de la prévoyance, il appelle de ses vÏux la liberté et le hasard. La prévoyance nous forge des chaînes ; elle nous rend prudents, timorés, calculateurs. L'individualiste chante volontiers avec Stirner l'heureuse liberté de l'instant, il se défie des généralisations de la sociologie qui, pour être une science inexacte, n'en est pas moins despotique ; il s'insurge contre l'oligarchie de savants rêvée par M. Berthelot avec autant de vanité que les anciens papes rêvaient d'une théocratie universelle. L'individualiste aime peu les plans de réorganisation sociale ; son attitude en face de ces problèmes est celle, toute négative, définie par l'Ennemi des Loisde M. Barrès: «Que mettrez-vous à la place, m'allez-vous dire ? Je l'ignore, quoique j'en sois fort curieux. Entraîné à détruire tout ce qui est, je ne vois rien de précis à substituer là. C'est la situation d'un homme qui souffre de brodequins trop étroits : il n'a souci que de les ôter... De toute sincérité, je me crois d'une race qui ne vaut que pour comprendre et désorganiser (30).»
Les différences qui viennent d'être indiquées du point de vue théorique entre l'anarchisme et l'individualisme en entraînant d'autres sur le domaine de la pratique.
La ligne de conduite recommandée par l'individualisme vis-à-vis de la société établie diffère notablement de celle que prescrit l'anarchisme.
Pour l'individualiste, le problème qui se pose est celui-ci : Comment faire pour vivre dans une société regardée comme un mal nécessaire ?
La seule solution radicale que comporte le pessimisme social serait, ce semble, le suicide ou la retraite dans les bois. Mais si, à tort ou à raison, l'individualiste répugne à cette extrémité, une autre solution se présente à lui, solution non plus radicale, mais seulement approchée, relative, fondée sur un accommodement aux nécessités de la vie pratique. Ñ Le problème est ici analogue à celui que Schopenhauer s'est posé au début des Aphorismes sur la sagesse dans la vie.Il s'agit pour lui d'exposer un art de rendre la vie aussi agréable et aussi heureuse que possible, ou, selon son expression, une «eudémonologie». Or, l'idée d'une telle eudémonologie est en contradiction directe avec la conception générale que Schopenhauer s'est faite de la vie. Par conséquent l'eudémonologie qu'il va exposer sera expressément donnée par lui comme une philosophie inférieure, exotérique, faite du point de vue de l'erreur, une concession à la faiblesse humaine et aux nécessités de la vie pratique. «Pour pouvoir traiter cette question, dit Schopenhauer, j'ai dû m'éloigner entièrement du point de vue élevé, métaphysique et moral, auquel conduit ma véritable philosophie. Tous les développements qui vont suivre sont donc fondés, dans une certaine mesure sur un accommodement, en ce sens qu'ils se placent au point de vue habituel, empirique, et en conservant l'erreur(31).» Exactement de la même façon, il est permis à l'individualiste, au pessimiste social de se demander comment il pourra s'arranger pour réaliser le maximum d'indépendance relative, compatible avec un état social forcément oppressif et tyrannique. Il s'agit d'un problème pratique qui consiste à relâcher le plus possible les chaînes sociales, à reculer le plus possible les entraves que la société inflige à l'individu, à établir une sorte de transaction et demodus vivenditolérable pour l'individu condamné à vivre en société.
La tactique de l'individualiste contre la société sera infiniment plus complexe, plus délicate, plus riche, plus nuancée et plus variée que celle, grossière et brutale, de l'anarchisme. Ñ Chacun ici pourra se faire son plan de vie individuelle, se composer un recueil de recettes pratiques pour louvoyer avec la société, pour lui échapper dans la mesure du possible, pour passer à travers les mailles du filet dont elle l'enserre ou, si l'on préfère, pour glisser entre les embûches sociales, en ne laissant que le moins possible de laine aux ronces du chemin.
Cette tactique peut porter sur deux points : 1° Ïuvre d'affranchissement extérieur de l'individu vis-à-vis des relations et influences sociales où il se trouve engagé (cercles sociaux et autorités dont il dépend) ; 2° méthode d'affranchissement intérieur ou hygiène intellectuelle et morale propre à fortifier en soi les sentiments d'indépendance et d'individualisme.
Sur le premier point, on pourrait peut-être, en s'aidant des observations et des préceptes des moralistes individualistes, dresser un petit programme qui comporterait les articles suivants ;
a.Réduire au minimum les relations et les assujettissements extérieurs. Pour cela, simplifier sa vie ; ne s'engager dans aucun lien, ne s'affilier à aucun groupe (ligues, partis, groupements de tout genre), capable de retrancher quelque chose à notre liberté (Précepte de Descartes). Braver courageusement le Væ soli.Cela est souvent utile ;
b.Si le manque d'indépendance économique ou la nécessité de nous défendre contre des influences plus puissantes et plus menaçantes nous contraint de nous engager dans ces liens, ne nous lier que d'une façon absolument conditionnelle et révocable et seulement dans la mesure où notre intérêt égoïste l'ordonne ;
c.Pratiquer contre les influences et les pouvoirs la tactique défensive qui peut se formuler ainsi : Divide ut liber sis.Mettre aux prises les influences et les pouvoirs rivaux ; maintenir soigneusement leurs rivalités et empêcher leur collusion toujours dangereuse pour l'individu. S'appuyer tantôt sur l'un, tantôt sur l'autre, de manière à les affaiblir et les neutraliser l'un par l'autre. Amiel reconnut les heureux effets de cette tactique. «Tous les partis, dit-il, visent également à l'absolutisme, à l'omnipotence dictatoriale. Heureusement qu'ils sont plusieurs et qu'on pourra les mettre aux prises (32)» ;
d.En vertu de ce jeu de bascule, quand un pouvoir acquiert une prépondérance par trop forte, il devient, de droit, l'ennemi. A ce point de vue, l'individualisme peut admettre parfaitement l'existence de l'État, mais d'un État faible, dont l'existence est assez précaire et menacée pour qu'il soit besoin de ménager les individus ;
e.S'accommoder en apparence de toutes les lois, de tous les usages auxquels il est impossible de se dérober. Ne pas nier ouvertement le pacte social ; biaiser avec lui quand on est le plus faible. L'individualiste, d'après M. R. de Gourmont, est celui qui «nie, c'est-à-dire détruit dans la mesure de ses forces le principe d'autorité. C'est celui qui, chaque fois qu'il le peut faire sans dommage, se dérobe sans scrupule aux lois et à toutes les obligations sociales. Il nie et détruit l'autorité en ce qui le concerne personnellement; il se rend libre autant qu'un homme peut être libre dans nos sociétés compliquées (33)».
Les préceptes relatifs à l'attitude politique méritent une mention spéciale. En principe, l'individualisme est indifférent aux régimes politiques par ce qu'il est également hostile à tous. L'idée-mère de Stelloest que tous les régimes politiques : monarchie (Voir l'Histoire d'une puce enragée),république bourgeoise (Histoire de Chatterton),république jacobine (une Histoire de la Terreur),persécutent également le poète, c'est-à-dire l'individualité supérieure, géniale et indépendante. «Donc, dit Stello, constatant cet ostracisme perpétuel, des trois formes du pouvoir possibles, la première nous craint, la seconde nous dédaigne comme inutiles, la troisième nous hait et nous nivelle comme supériorités aristocratiques. Sommes-nous donc les îlotes éternels des sociétés ?» David Thoreau refusait de voter et appelait la politique : «quelque chose d'irréel, d'incroyable et d'insignifiant». ÑToutefois il est des cas où l'individu peut utilement s'occuper de politique. Cela peut être un moyen pour lui de combattre et de neutraliser d'autres influences sociales dont il souffre. Ñ D'autre part, par le fait même qu'il est, en principe, également défiant à l'égard de tous les régimes, l'individualisme peut, en pratique, s'accommoder de tout et se concilier avec toutes les opinions (34).
Parmi les individualistes, il en est qui sont particulièrement sévères pour la démocratie. D'autres s'inspirent de M. Bergeret, qui se rallie à elle comme au régime le moins dogmatique et le moins unitaire Ñ «La démocratie, dit M. Bergeret, est encore le régime que je préfère. Tous les liens y sont relâchés, ce qui affaiblit l'État, mais soulage les personnes et procure une certaine facilité de vivre et une liberté que détruisent malheureusement les tyrannies locales.»
A côté de la tactique extérieure qui vient d'être exposée prend place une méthode d'hygiène intellectuelle et morale qui a pour but de maintenir notre indépendance intérieure. Elle pourrait aussi se résumer en ces quelques préceptes :
a.Cultiver en soi le scepticisme social, le dilettantisme social et toutes les attitudes de pensées qui ressortissent à l'individualisme ;
b.Se pénétrer du caractère précaire, fictif (35) et, au fond, facultatif du pacte social et de la nécessité pour l'individu de corriger ce que ce pacte a de trop tyrannique par toutes les ressources de la casuistique individualiste la plus tolérante et la plus large ;
c.Méditer et observer ce précepte de Descartes écrivant de Hollande : «Je me promène parmi les hommes comme s'ils étaient des arbres.» S'isoler, se retirer en soi, regarder les hommes autour de soi comme les arbres d'une forêt ; voilà une véritable attitude individualiste ;
d.Méditer et observer ce précepte de Vigny : «Séparer la vie poétique de la vie politique», ce qui revient à séparer la vie vraie, la vie de la pensée et du sentiment, de la vie extérieure et sociale ;
e.Pratiquer cette double règle de Fourier : Le Doute absolu(de la civilisation), et l'Écart absolu(des voies battues et traditionnelles) ;
f.Méditer et observer ce précepte d'Émerson : «Ne jamais se laisser enchaîner par le passé, soit dans ses actes, soit dans ses pensées» ;
g.Pour cela, ne pas perdre une occasion de se dérober aux influences sociales habituelles, de fuir la cristallisation sociale. L'expérience la plus ordinaire atteste la nécessité de ce précepte. Quand nous avons vécu pendant quelque temps dans un milieu étroit qui nous circonvient et nous harcèle de ses mesquineries, de ses petites critiques, de ses petits dangers et de ses petites haines, rien ne nous rend le sentiment de nous-même comme une courte absence, un court voyage. On sent alors combien l'on était, à son insu, comme harnaché et domestiqué par la société. On rentre les yeux dessillés, le cerveau rafraîchi et nettoyé de toute la petite sottise sociale qui l'envahissait. D'autres fois, si l'on ne peut voyager, on peut du moins se mettre à la suite d'un grand voyageur du rêve. Je me souviens d'un ami qui, malade, isolé dans de petites villes méchantes, entouré de petites haines et de ragots imbéciles, se donnait une sensation infinie de joie et de liberté en relisant les Reisebilder.Il s'échappait avec Heine dans le monde enchanté du rêve, et le milieu n'existait plus pour lui.
Ces quelques préceptes individualistes n'ont qu'une valeur d'exemples. On en trouverait un grand nombre d'analogues dans les Aphorismesde Schopenhauer et aussi chez Vigny et chez Stirner. Ils suffisent à caractériser la psychologie de l'individualiste et à la distinguer de celle de l'anarchiste.
Disons un mot en terminant des destinées probables de l'anarchisme et de l'individualisme.
A l'heure actuelle, l'anarchisme semble être entré, soit comme doctrine, soit comme parti, dans une période de désagrégation et de dissolution. M. Laurent Tailhade, transfuge, il est vrai, du parti, constatait naguère cette dissolution avec un mélange de mélancolie et d'ironie. La raison de cette désagrégation se trouve vraisemblablement dans la contradiction intime, que nous avons signalée plus haut. C'est la contradiction qui existe entre les deux principes que l'anarchisme prétend concilier : le principe individualiste ou libertaire et le principe humaniste ou solidariste, qui se traduit sur le terrain économique par le communisme. Par l'évolution même de la doctrine, ces deux éléments tendent de plus en plus à se dissocier. Chez un certain nombre d'anarchistes (surtout des intellectuels), nous pouvons voir l'anarchisme se muer plus ou moins nettement en individualisme pur et simple, c'est-à-dire en une attitude de pensée fort différente de l'anarchisme proprement dit, et compatible au besoin avec l'acceptation d'institutions politiques et sociables fort éloignées de l'idéal anarchiste traditionnel. D'autres, en plus grand nombre, surtout ceux qui mettent au premier plan les questions de vie matérielle et d'organisation économique, font bon marché de l'individualisme et le dénoncent volontiers comme une fantaisie d'aristocrate et une égoïsme intolérable. Leur anarchisme aboutit à un socialisme extrême, à une sorte de communisme humanitaire et égalitaire qui ne fait aucune place à l'individualisme. Ñ Ainsi se révèle dans l'anarchisme un antagonisme de principes et de tendances qui constitue pour la doctrine un germe fatal de désagrégation (36).
L'individualisme tel que nous l'avons défini, Ñ sentiment de révolte contre les contraintes sociales, sentiment de l'unicité du moi, sentiment des antinomies qui s'élèvent inéluctablement dans tout état social entre l'individu et la société, pessimisme social, Ñ l'individualisme, disons-nous, ne semble pas près de disparaître des âmes contemporaines. Il a trouvé dans les temps modernes plus d'un interprète sincère et passionné, dont la voix aura longtemps encore un écho dans les âmes éprises d'indépendance. L'individualisme n'a pas le caractère passager et artificiel d'une doctrine politique et sociale telle que l'anarchisme. Les raisons de sa pérennité sont d'ordre plutôt psychologique que social. En dépit des prédictions des sociologues optimistes, qui, comme M. Draghicesco (37), se persuadent que la marche de l'évolution sociale et le fonctionnement mécanique de quelques lois sociologiques simples, telles que la loi d'intégration sociale, auront la vertu, dans un avenir plus ou moins lointain, de rationaliser et de socialiser complètement les instincts humains, d'assimiler, d'égaliser et de domestiquer toutes les âmes, de noyer l'individu dans la collectivité, d'effacer en lui tout sentiment d'individualité, toute velléité d'indépendance et de résistance aux soi-disant lois de la raison et de morale, d'amener enfin l'avènement de cette race de «lâches heureux» dont parle Leconte de Lisle, il est permis de croire que l'individualisme restera une forme permanente et indestructible de la sensibilité humaine et qu'il durera autant que les sociétés elles-mêmes.
NOTES LA SENSIBILITÉ INDIVIDUALISTE
(1) Benjamin Constant, Adolphe.
(2) Vie de Henri Brulard,p. 177, 179.
(3) Vie de Henri Brulard,p. 248
(4) Amiel, Journal intime,II, p. 192.
(5) Amiel, Journal Intime,II, p. 205.
(6) Vigny, Lettre à Lord X...
(7) Stendhal, Vie de Henri Brulard, p.110.
(8) Benjamin Constant, Journal intime,p. 43.
(9) Voir Benjamin Constant, le Cahier rougeet le Journal intime.Ñ Stendhal, Vie de Henri Brulardet Souvenirs d'égotisme.
(10) Benjamin Constant, le Journal intime,p. 80.
(11)Souvenirs d'égotisme,Écrit de Civita Vecchia.
(12) Faust,deuxième partie, acte II.
(13) Stendhal, Vie de Henri Brulard,p. 226.
(14) On remarquera que nous ne contestons pas l'utilité de la solidarité comme moyen pratique d'émancipation individuelle ou collective, comme arme défensive ou offensive contre certaines tyrannies et certains arbitraires.
(15)Pages libres,numéro du 25 janvier 1908 : Entretien sur la démocratie.
(16) Sainte Beuve, Volupté,p. 205.
(17) Stendhal, Souvenirs d'égotisme.
(18)Souvenirs d'égotisme,p.71.
(19)Vie de Henri Brulard, p. 98.
(20)Souvenirs d'égotisme,p. 32.
(21) Benjamin Constant, Le cahier Rouge,p.44.
(22) Stendhal, Journal,p. 113.
(23)Vie de Henri Brulard,p. 92.
(24) Amiel est par certains côtés un mystique. Ñ Il est vrai qu'on peut regarder le mysticisme comme une espèce d'individualisme, l'individualisme religieux.
(25) C. Stryienski, Soirées du Stendhal-Club( Avant-propos, p. XVII).
(26) Barrès, l'Ennemi des lois,p. 167.
(27) E Seillière, Apollon ou Dionysos.
(28) E. Seillière, Apollon ou Dionysos,Ñ et L'Égotisme pathologique de Stendhal (Revue des Deux Mondes,1906).AMITIÉ ET SOCIALITÉ
(1) Par exemple M. de Roberty.
(2) Émerson, Sept Essais,traduits par J. Will, p. 200.
(3)Dominique,Paris, 1863, p. 21-22.
(4) Émerson, Essais,p. 201.
(5) Sir John Lubbock, Le bonheur de vivre,p.94 (Paris, Félix Alcan).
(6) Sainte-Beuve, Volupté,p. 267.
(7) Montaigne, Essais,Livre II, chap. XXVII.
(8) Nietzsche, Zarathoustra,éd. Du Mercure de France,p. 77.
(9) Sainte-Beuve, Volupté,p. 264.
(10) Voir le Nouveau programme de Sociologie,Paris, Félix Alcan, 1904, p. 117 et 199.
(11)Nouveau programme de Sociologie,Paris, Félix Alcan, 1904, p. 124.
(12) Bilse, Petite garnison.
(13) Maupassant, Sur l'eau.
(14) Stirner, l'Unique et sa propriété,p.27.
(15) Stirner, l'Unique et sa propriété.
(16) Obermann, Lettre IV.
L'IRONIE
(1) Schopenhauer, Le Monde comme volonté,éd. F. Alcan, t. II, p. 233.
(2) Schopenhauer, Le Monde comme volonté,éd. F. Alcan, t. II, p. 232.
(3) Amiel, Journal intime,t. I, p. 64.
(4) Remy de Gourmont, Promenades littéraires,p. 108. Ñ La Sensibilité de Jules Laforgue.
(5) Guy de Maupassant, Sur l'eau,p. 181.
(6) E. von Hartmann, Das sittliche Bewusstsein,p. 589.
(7) Amiel, Journal intime, t. II, p. 217.
(8) Voir le Bovarysmeet la Réforme philosophique,p. 136.
(9) Sainte-Beuve, Volupté,pp. 74-75.
(10) Dr Tardieu, Le cynisme (Revue philosophique,janvier 1904).
(11)Journal intime,t. II, p. 305.
(12) Benjamin Constant, Adolphe,p. 16.
(13) Léon Wéry, De l'ironie (le Thyrse,août 1904).
(14) Proudhon, Confession d'un révolutionnairesub fine.
(15) Stirner, l'Uniquetrad. Reclaire, p. 440.
(16) Remy de Gourmont, le IIème livre des Masques,p. 125.
DEUX TYPES D'IMMORALISME
(1) Le point faible de cette argumentation semble être d'accorder à la politique et à la religion un pouvoir que Fourier dénie à la morale. Psychologiquement, on ne voit pas la raison de cette différence. Il est vrai que par politiqueFourier entend sans doute la police sociale, et celle-ci a à sa disposition des influences qui, pour n'être ni psychologiques, ni morales, n'en sont pas moins efficaces.
(2) Fourier, Théorie des quatre mouvements,p. 188.
(3) La correspondance entre M. de Gobineau et M. de Tocqueville, publiée récemment dans la Revue des Deux Mondes,nous fait connaître la différence du sentiment des deux penseurs et caractérise assez bien l'immoralisme de M. de Gobineau. M. de Tocqueville écrit à M. de Gobineau : «Malheureusement, nous avons bien d'autres dissidences et de plus graves. Vous me semblez contester même l'utilité politique des religions. Ici, vous et moi, nous habitons les antipodes. La crainte de Dieu, dites-vous, n'empêche point d'assassiner. Quand cela serait, ce qui est fort douteux, que faudrait-il en conclure ? L'efficacité des lois soit civiles, soit religieuses, n'est pas d'empêcher les grands crimes (ceux-là sont d'ordinaire le produit d'instincts exceptionnels et de passions violentes qui passent à travers les lois comme à travers les toiles d'araignée) ; l'efficacité des lois consiste à agir sur le commun des hommes, à régir les actions ordinaires de tous les jours, à donner un tour habituel aux idées, un ton général aux mÏurs. Réduites à cela, les lois religieuses sont si nécessaires qu'on n'a pas encore vu dans le monde de grandes sociétés qui aient pu s'en passer. Je sais qu'il y a beaucoup d'hommes qui pensent que cela se verra un jour et qui se mettent tous les matins à la fenêtre dans l'idée que peut-être ils vont apercevoir se lever ce nouveau soleil. Quant à moi, je suis convaincu qu'on regardera toujours en vain. Je croirais plutôt à la venue d'une nouvelle religion qu'à la grandeur et à la prospérité croissante de nos sociétés modernes sans religion. " (Revue des Deux Mondes,1er juin 1907.)
(4) R. de Gourmont, Épilogues,2°. série, p. 41.
(5) M. Barrès, le Jardin de Bérénice,à la fin.
(6) Y. Mæterlinck, l'Intelligence des fleurs,p. 155. Il est important d'ajouter que l'immoralisme de M. Mæterlinck n'est qu'un immoralisme partiel. Car ce qu'il dit du peu de pouvoir des idées morales ne s'applique dans sa pensée qu'à la morale du bon sens, à la morale de la raison scientifique et non à ce qu'il appelle la «morale de la raison mystique.»
(7) A. Gide, l'Immoraliste,p. 82.
(8)Revue philosophique,octobre 1906.
(9)lbid.
(10) L'attitude de Nietzsche est pourtant moins nette que celle de Stirner. Dans la Généalogie de la moraleet dans la Volonté de Puissance,au lieu de montrer la morale comme une puissance extérieure s'imposant tyranniquement à la vie, il la regarde comme la servante de la vie, comme une illusion utile que la vie elle-même crée et entretient pour son propre usage. Il est vrai que, même dans cette hypothèse, la tyrannie de la morale subsiste. Il peut y avoir antagonisme entre l'utilité vitale de l'individu et l'utilité vitale de la société ou de l'espèce. Les idéaux moraux qui servent l'utilité sociale oppriment l'individu.
(11) Exception doit être faite pour Fourier, qui est un tempérament de réformateur.
ANARCHISME ET INDIVIDUALISME
(1) A vrai dire, la philosophie sociale de Stirner, celle de Nietzsche et celle de M. Maurice Barrès (dans Un homme libreet dans l'Ennemi des lois)mériterait plutôt, comme on le verra d'après les distinctions que nous allons établir, l'épithète d'individualisme que celle d'anarchisme.
(2) Voir Basch, l'Individualisme anarchiste, Max Stirner,p. 276 (F. Alcan).
(3) Nous avons essayé de défendre, dans notre livre : Combat pour l'Individu,un certain individualisme qui a été qualifié par plusieurs critiques d'anarchisme intellectuel. L'épithète d'anarchiste n'a rien qui nous fasse peur. Mais, pour la clarté des idées, nous croyons qu'il convient de maintenir distinctes les deux expressions : anarchisme et individualisme.
(4) Vigny, Journal d'un poète,p. 25 (éd. Ratisbonne).
(5) Voir le roman des Pléiades,p. 22, 23, etc.
(6) Vigny, Journal d'un poète,p. 262.
(7) Benjamin Constant, Adolphe,p. 202.
(8) Vigny, Journal d'un poète,p. 236.
(9) Vigny, Journal d'un poète,p. 161.
(10) Vigny, Journal d'un poète.
(11) M. Barrès, Un Homme libre.
(12)Ibid.,p. 100.
(13) Tarde, les Lois de l'imitation,sub fine (F. Alcan).
(14) Nietzsche a dit en ce sens : «L'anarchisme n'est qu'un moyen d'agitation de l'individualisme» (Volonté de puissance,§ 337).
(15) Nous faisons allusion ici à un récent et très intéressant débat entre deux théoriciens de l'anarchisme, MM. Malato et Janvion, dans le journal L'Ennemi du Peuple(1903) et à une série d'articles intitulés Individualisme et Humanismeet écrits par M. Janvion dans ce journal. Le conflit entre l'individualisme et l'humanisme est porté à. l'aigu dans ce débat, où M. Janvion, adversaire de l'humanisme, nous semble donner de beaucoup les meilleures raisons.
(16) «Eh bien, dit M. Dupont-White, je ne puis croire à ce dogme ! Ce n'est pas chose à proposer aux hommes que de se montrer tels qu'ils sont, que d'apparaître tout entiers. Si notre nature était une en ce sens qu'elle fût purement spirituelle, on pourrait à ce titre encore lui rendre la main et la livrer à tout son essor : l'égarement ne serait pas à craindre... mais quand un être porte en lui des impulsions si différentes, si contradictoires, n'est-il pas bien hasardeux de le convier au développement de toute sa nature dans sa plus riche diversité ?Encore un peu et vous direz comme Fourier que les passions viennent de Dieu et que le devoir vient de l'homme.C'est tout au moins trop de complaisance pour les penchants très divers, quelques-uns très saugrenus, qui persistent avec tant d'éclat au-dessus du singe.» La conclusion est à peu près celle que donnerait M. Brunetière: «Gardez-vous de provoquer un être ainsi fait et ainsi conditionné à s'épanouir dans toutes ses proportions. Qu'il se cultive et se manifeste à certains égards, soit: mais surtout qu'il se borne, qu'il se réduise, qu'il s'efface, tel est l'idéal à son usage. Au surplus, ceci n'est pas une question : nous ne sommes en société que pour en tirer ce bénéfice d'une contrainte mutuelle, je dirais presque d'une mutilation universelle. " (Dupont-White, préface de l'Essai sur la Libertéde St. Mill.)
(17) M. Metchnikoff, malgré son optimisme, reconnaît pleinement les désharmonies de la nature humaine dans la vie morale et sociale. Il est vrai qu'il semble attendre des progrès de la science une atténuation de ces désharmonies. Voir B. Metchnikoff. Études sur la nature humaine, Essai de philosophie optimiste,p. 137 et suiv.
(18) Vigny, Journal d'un poète,p. 32.
(19) L'expression est de M. J. Volkelt, dans son livre : A. Schopenhauer, seine Persönlichkeit, seine Lehre, sein Glaube,p. 47.
(20) Voir aussi, sur ce point, Bakounine, Fédéralisme, socialisme et antithéologisme,p. 285 et suiv.
(21) Stirner, l'Unique(trad. Reclaire, p. 286).
(22) Ce qui prouve encore qu'il y a parallélisme entre État et société et que le libéralisme de l'un vaut celui de l'autre, c'est la récente mesure prise par l'État américain contre l'écrivain russe Gorki dans les circonstances qu'on sait. Une telle mesure, qui heureusement paraîtrait impossible et ridicule en France, n'est possible là-bas que grâce à un certain état de l'opinion publique.
(23) Stirner, l'Unique,éd. Reclaire, p. 383.
(24) Nietzsche, Le Gai savoir,§ 356.
(25)Journal d'un poète,p. 17.
(26) Edouard Berth, Anarchisme individualiste, marxisme orthodoxe, syndicalisme révolutionnaire(Mouvement socialiste du 1er mai 1905,p. 11).
(27) Ed. Berth, loc. cit.,p. 14.
(28) On peut se reporter sur ce point à un numéro de la Plumedatant de l'époque héroïque de l'anarchie (mai 1893). Ce numéro contient un exposé théorique des fondements scientifiques de l'anarchisme par André Veydaux et un plan de la société future aux points de vue économique, politique, sexuel, moral, etc., par les principaux écrivains anarchistes de l'époque. Voici un échantillon des rêveries pseudo-scientifiques de M. André Veydaux, où il s'appuie sur l'autorité de M. de Lanessan : «L'atome se meut librement dans sa sphère équilibrée par la gravitation de l'atomisme ambiant. Le témoignage de la nature est irrécusable. Minéralité, végétalité, animalité présentent dans leurs manifestations intimes le spectacle de l'harmonie dans l'autonomie.»... « La centralisation existe-t-elle réellement chez les êtres pluricellulaires ? Leurs cellules sont-elles divisées en cellules dominatrices et en cellules obéissantes, en maîtres et en sujets ? Tous les faits que nous connaissons répondent négativement avec la plus grande netteté. Je n'insisterai pas sur l'autonomie réelle dont jouit chacune des cellules de tout organisme pluricellulaire ; car, s'il est vrai que toutes dépendent les unes des autres, il est vrai aussi que aucune ne commande aux autresque les organismes pluricellulaires même les plus élevés ne sont en aucune façon comparables à une monarchie ni à toute autre gouvernement autoritaire et centralisé.Autonomie et solidarité, telle serait la base d'une société qui aurait été construite sur le modèle des êtres vivants... (De Lanessan, le Transformisme)» La société, continue M. A. Veydaux, fonctionnera de l'individu aux groupes polymorphes, occasionnels, mobiles ; du groupement au faisceau de groupements homologues et équivalents, fédérations ou corporations, et ainsi de suite jusqu'à l'extrême association ; ce sera le libre jeu des individualités ; ce sera la variété dans l'unité; car c'est le spectacle public de l'Harmonie naturelle,c'est la loi de l'Évolution; c'est la condition sine qua nonde l'existence des sociétés humaines. "
Plus loin le théoricien se transforme en poète (?) :
Tous bateaux ont bien libre jeu en même port, (29) C'est ce communisme fainéant que Lafargue flétrissait par avance dans son fameux pamphlet du Droit à la Paresse.
Pesant sur l'eau d'un proportionnel effort ;
Par le gros vaisseau l'esquif est-il étouffé ?
(La Plume,mai 1893.)
(30) M. Barrès, l'Ennemi des lois,p. 25.
(31) Schopenhauer, Aphorismes sur la sagesse,Introduction (F. Alcan).
(32) Amiel, Journal intimeII, p. 88.
(33) R. de Gourmont, Épilogues,II, p. 308.
(34) C'est peut-être de ce point de vue qu'il est possible de concilier le conservatisme politique de M. Barrès avec ses idées individualistes développées dans Un Homme libreet dans l'Ennemi des lois.Peut-être aussi M. Barrès joue-t-il le jeu de bascule qui consiste à traiter en ennemi le parti le plus fort. Ou, peut-être, obéit-il à une appréhension de sa sensibilité d'artiste. Voyant, à tort ou à raison, dans le socialisme montant l'avènement d'une barbarie mortelle à l'individualité et à l'art, il se réfugie, toujours par le même jeu de bascule, dans le parti le plus rigidement conservateur et traditionaliste. - - Il convient d'ajouter d'ailleurs que l'attitude individualiste de M. Barrès n'est pas toujours bien nette. S'il semble bien individualiste dans l'Ennemi des loiset Un Homme libre,d'autre part, dans un curieux opuscule intitulé: De Hegel aux cantines du Nord,il semble recommander un véritable anarchisme fédéraliste.
(35) Voir l'article du Dr Toulouse intitulé: le Pacte social(Journal,juillet 1905).
(36) M. Fouillée, dans son livre Nietzsche et l'Immoralisme,retrace l'évolution actuelle de l'anarchisme et indique le conflit entre la tendance individualiste à la Stirner et la tendance humanitaire qui se traduit sur le terrain métaphysique par un monisme naturaliste à la Spinoza. Après avoir cité un passage M. Reclaire, le traducteur de Stirner, qui prétend substituer à la conception stirnérienne de l'«Unique» celle d'un moi commun et universel, «fond commun» des individualités, M. Fouillée ajoute: «On le voit, l'anarchisme théorique a fini par devenir de nos jours un monisme à la Spinoza et à la Schopenhauer: l'Unique,qui n'était d'abord qu'un individu et un ego,s'est transformé en ce fond commun à tout que la «Science» nous fait entrevoir, que la «Philosophie» seule dégage. L'Unique «l'Un-Tout.» (Fouillée, Nietzsche et l'immoralisme,p. 8, F. Alcan.)
(37) Draghicesco, l'Individu dans le Déterminisme social(F. Alcan).
Gaston Leval
L'individualiste et l'Anarchie
Parmi les nombreuses équivoques qui subsistent sur l'anarchisme, la conception des droits et des devoirs de l'individu, son rôle dans la société, son attitude envers la collectivité est une de celles qui doivent être dissipées autant qu'il est possible de le faire.C'est, en effet, une opinion trop généralisée que l'anarchisme est une philosophie essentiellement individualiste. Il se peut que certaines attitudes outrancières aient contribué à répandre cette interprétation. Mais la mauvaise foi des socialistes autoritaires qui avaient intérêt à discréditer notre socialisme libertaire y contribua bien davantage. Si, publiquement, nos idées ont été déformées par quelques anormaux ou par des amoraux, la calomnie systématique du marxisme a fait une oeuvre destructrice beaucoup plus considérable. Elle continue à le faire.
C'est que, dès les premiers moments, ce ne sont pas seulement les concepts d'autorité et de liberté, de parlementarisme et d'action révolutionnaire ou de simples questions tactiques qui ont opposé les socialistes anarchistes aux ocialistes autoritaires, implicite ou explicite, le désaccord était plus profond. L'anarchisme était le développement, l'élargissement de l'humanisme. Spirituellement et pratiquement il continuait l'oeuvre de la Renaissance, il remontait au meilleur de la Grèce antique ; avant la société il voyait l'homme ; avant les formes sociales, l'humanité. C'est pourquoi la libre recherche expérimentale et scientifique, -- il n 'y a pas de science sans investigation continuelle, sans possibilité de rejet des données insuffisantes ou erronées -- remplaçait pour lui le dogme de l'autorité.
L'esprit du socialisme autoritaire était au contraire, et même dès le début, tout différent. Avant l'homme, il voyait la société non comme un ensemble d'êtres vivants et sensibles, mais comme un mécanisme, une organisation. Quand il parlait d'humanité, il donnait à ce mot un sens abstrait car il n'y voyait pas les composants individuels. Et, quand il parlait de prolétariat, il n'y voyait surtout que des bataillons de choc. Ce n'est pas sans raison que les expressions " armées de paysans ", " armées de travailleurs ", se trouvent dans les pauvres programmes d'avenir que les grands théoriciens du matérialisme historique -- conception déshumanisée de l'histoire -- rédigèrent jusqu'à la fin du 19ième siècle.
Dans la mesure où l'on peut établir de grands parallèles dont la synthèse n'exclut pas les dissemblances de détail, on peut affirmer que l'esprit romain du mécanisme administratif et juridique, ignorant l'homme au profit de la société, se retrouve dans le socialisme autoritaire.
Ceux, parmi les libéraux et les républicains classiques, qui, parce que nous défendions les droits de l'individu, nous reprochaient notre «individualisme», étaient, s'ils avaient connu nos idées, bien mal venus pour le faire. Ils oubliaient la fameuse déclaration des droits de l'homme et du citoyen, dont l'essentiel se trouvait déjà dans la Constitution américaine et dont pratiquement les principes étaient appliqués en Angleterre. Pourquoi donc, malgré les insuffisances que nous connaissons, les constitutionnalistes français ont-ils cru nécessaire de préciser ces droits de l'homme, sinon pour éviter que l'organisation, la structure politique, juridique, économique de la société, les institutions religieuses ou autres, ne piétinent les droits de l'homme, de tous les hommes.
Pourtant, ces constitutionnalistes, qui s'inspiraient de Locke et de l'Esprit des Lois, n'ignoraient pas et ne cherchaient pas à nier la société. Mais ils désiraient que la loi serve l'homme, et non que l'homme serve la loi.
Malheureusement, des dogmes, des entités, des institutions, des forces naquirent ou grandirent, qui devinrent dominantes et firent oublier les droits de l'homme, même dans la mesure limitée où ils avaient été conçus. Ce fut d'abord la Patrie, née d'un sentiment et d'une volonté d'union révolutionnaire bien vite transformés en prétexte d'exploitation, d'oppression, de guerre et de rapine ; l'État, soi-disant incarnation de la société, qui se superposait à tous les individus isolément puis collectivement pris ; la nation, adultération aggravée de la patrie primitive ; le respect de la propriété qui dans la déclaration des droits de l'homme avait pour but d'empêcher les seigneurs ou leurs continuateurs, et l'État lui-même, de piller, d'exproprier sans vergogne ni réparation, ou de se livrer chez les paysans à toutes les déprédations si chères aux privilégiés de l'ancien régime ; la paix sociale, prétextée pour maintenir les classes et l'exploitation de la majorité par la minorité enrichie ; la soumission à l'Église dans la plupart des pays du monde ; ajoutons la famille, que sa structure autoritaire, transformait le plus souvent en foyer d'injustice pour la femme et l'enfant, et l'on comprendra que les droits de l'homme et du citoyen n'étaient plus qu'une glorieuse formule historique. Ce n'était plus l'homme, ni même le citoyen, qui comptait, c'était cet ensemble d'institutions, de croyances et de tabous auxquels on sacrifiait l'immense
majorité.
Cependant, en soi, la formule était bonne, et le sera toujours.
Toute forme de société, théoriquement heureuse, qui rend ses composants, ou la majorité de ses composants, pratiquement malheureux, doit être rejetée. Et pour que cette contradiction ne se produise plus, il faut, avant d'esquisser une forme quelconque de société, et pendant qu'on élabore cette forme, tenir toujours compte du bonheur des individus en même temps que du progrès de 1'espèce.
Théoriquement, les penseurs du libéralisme continuaient de défendre cette thèse, mais ils étaient, à part le respect de la propriété individuelle qui n 'avait plus pour but que défendre le droit des minorités possédantes contre l'Etat et plus encore contre la révolution sociale, en contradiction flagrante et permanente entre le principe affirmé et toutes les conséquences des dogmes et des inégalités auxquels ils adhéraient.
En revenant aux droits de l'homme individuellement pris et de tous les homme aussi pris individuellement pour que la mystification ne soit plus possible, les socialistes anarchistes ne faisaient rien de nouveau, comme ils ne faisaient rien de nouveau, en réclamant l'égalité, la liberté, la fraternité. Ce qui était inédit, c'étaient les moyens par lesquels ils prétendaient arriver au triomphe véritable de ces principes. C'était aussi leurs justifications.Pour juger de la société, ce n'est pas que sur des descriptions généralisées, des statistiques globales, des études limitées aux couches sociales les plus voyantes, ou à certains aspects de la vie qu'ils acceptaient de s'arrêter. Pour eux, il ne suffisait pas de dire qu'au cours du 19ième siècle, la production industrielle et agricole ainsi que la richesse des nations s'étaient développées
prodigieusement. Il fallait aussi savoir si le sort du paysan, de l'ouvrier, et de leur famille, s'était amélioré dans les mêmes proportions.
Il ne suffisait pas que les libertés nouvelles soient proclamées si, par l'étatisation graduelle, de nouvelles restrictions à la liberté apparaissent.
Les droits de l'homme, de tous les hommes, de toutes les femmes, de tous les enfants, ne pouvaient triompher que dans une société où, d'abord, ils seraient égaux pour tous, en théorie et en fait. C'est pourquoi Proudhon demandait, pour chacun, le droit à la possession des moyens de subsistance, mitigé plus tard par l'exploitation collective de ce qui exigeait le travail collectif. Il demandait surtout l'établissement d'un régime où l'exploitation de l'homme par l'homme serait bannie, où les crises économiques, nées d'un faux excès de production, avec leur cortège de chômage et de misère, et qui niaient le droit le plus fondamental de l'homme, le droit à la vie, auraient disparu.
Droit au travail, droit au bonheur, droit à la vie que le développement de la société peut assurer à chacun, droit à l'instruction, à la culture sous toutes ses formes et à tous les degrés, droit à la liberté compatible avec les normes imposées par les rapports individuels et sociaux. Est-ce de l'individualisme ? Non. C'est le respect de l'individualité, de toutes les individualités qui composent l'humanité.
Loin d'être la revendication des droits de l'individu contre la société -- et, en conséquence, d'aboutir au chaos, à « l'anarchie », dans le sens traditionnel d'un mot dont nos adversaires exploitent habilement le double sens -- le socialisme anarchiste est une harmonieuse synthèse des droits et des devoirs de l'individu et de la société. Il n'est pas une conception inorganique de cette dernière, ou sa négation plaçant, historiquement et nécessairement, l'individu au-dessus d'elle. Ceux qui ont fait et font de semblables affirmations ont menti, ou mentent, ont ignoré ou ignorent, ce qu'est l'anarchisme socialiste.Le cas de Bakounine en est une des preuves les plus éclatantes. Ceux qui en on fait, à l'aide de quelques phrases célèbres, séparées du contexte, un monstre apocalyptique de négation, taisent que la partie négative ne comporte qu'un dixième de ses écrits, et la partie constructive, philosophique, théorique, doctrinaire, tactique, neuf dixièmes. Bakounine proclamait que tout travail, même individuel, était le résultat des apports de toute la société et de toutes les générations. Il demandait les Etats-Unis socialistes et fédéralistes d'Europe, puis la fédération mondiales des peuples libérés. Il faisait des unions et des fédérations d'unions de métiers ainsi que des fédérations de communes, les bases de la société nouvelle. Il créait la théorie constructive du mouvement syndical, que Sorel, Labriola, Griffuelhes, Lagardelle, Panunzzio et autres théoriciens syndicalistes internationaux devaient lui reprendre en l'étriquant et en la présentant comme originale. Il écrivait des programmes d'action, d'organisation et de reconstruction sociale dont son Catéchisme Révolutionnaire que Kaminsky présente, avec raison, comme le document fondateur de l'anarchisme révolutionnaire.
Chez lui, et chez ses amis de la Première Internationale, le social primait l'individuel, car ils avaient conscience qu 'en résolvant le problème social, tous les individus seraient bénéficiaires de la transformation qui serait opérée.
Il en est de même chez Kropotkine. Comme Bakounine, qui s'est appelé socialiste révolutionnaire beaucoup plus qu 'anarchiste, Kropotkine était, avant tout, un constructeur. Dans ses premiers écrits, il s'appelait lui aussi, fréquemment, socialiste révolutionnaire. Quand il adhéra au noyau bakouniniste de la Première Internationale, celui-ci était en sa majorité collectiviste, mais de grandes discussions agitaient nos camarades parmi lesquels les partisans du communisme anarchiste critiquaient l'insuffisance éthique et les contradictions pratiques du principe collectiviste. Auparavant, les anarchistes avec Proudhon, avaient été mutuellistes. Mutuellisme, collectivisme, communisme... où était donc l'individualisme . Nulle part, ou à peu près. Stirner n'était connu que par le titre de son livre, et, en Europe continentale, on ignorait même le nom de Turner et de John Mackay.
Kropotkine pose aussi le social avant l'individuel, il n 'ignore pas l'individu, dans son effort pour donner à l'anarchisme des bases scientifiques, qui continuait celui de Bakounine et de Proudhon, il va même jusqu 'à comparer l'étude de la société humaine par les sociologues à celle de la matière par les physiciens qui, loin de s 'arrêter à la masse dans son ensemble, descendent à ses éléments constitutifs, à la molécule, à l'atome, puis aux éléments constitutifs de l'atome.
Mais son interprétation de l'histoire, de la civilisation et du progrès humain, est, avant tout, une vision collective du développement des collectivités par l'effort général et au sein desquelles, quand il parle des sociétés humaines, plus complexes que les sociétés animales, il n'oublie ni les minorités audacieuses, ni les individualités anticipatrices.
Précisément, I 'oeuvre de Kropotkine la plus profonde et, à mon avis, la plus profonde de la pensée anarchiste, l'Entraide, avait initialement pour but de réfuter la thèse de Darwin et surtout de ses continuateurs, faisant de la lutte pour la vie entre les individus l'élément fondamental du progrès. Kropotkine s'acharne à prouver, et il y parvient, que c'est de l'entraide, de la pratique solidaire, de la sociabilité généreuse et active que le progrès social est né et s'est développé. Quand, dans l'Éthique et dans quelques écrits épars sur ce sujet, il expose la naissance du sentiment moral et de la conception morale, c'est encore dans la pratique vitale, biologique de l'entraide, qu'il y voit la source la plus constante. Mais quand il pose, dans sa brochure, La Morale Anarchiste, le problème de l'éthique individuelle pour l'homme actuel, ce n 'est plus au mécanisme biologique de l'histoire qu'il en appelle, mais à la dignité individuelle, dans le comportement de l'individu envers lui-même et envers ses semblables, dans le combat mené par l'individu pour la liberté, la justice et l'humanité.
La plupart des penseurs et des divulgateurs de l'anarchisme qui furent plus ou moins les disciples de Proudhon, de Bakounine et de Kropotkine, un Malatesta, un Ricardo Mella, ont ainsi, sans oublier l'éthique individuelle, insisté de préférence sur le caractère social du problème humain. Et c'est précisément pour réagir contre cette insistance qu'est apparue l'école individualiste à travers laquelle les socialistes marxistes se sont efforcés, malhonnêtement, de présenter TOUT l'anarchisme.L'apparition de cette école fut, il faut bien le dire, facilitée par la lenteur décevante de l'évolution des masses, leur esprit grégaire, leur manque de courage. On s'explique le désespoir et l'exaspération de ceux qui, venant à la révolution sociale pour en finir avec les inégalités et les injustices monstrueuses de la société capitaliste et autoritaire, sont frappés par la passivité des victimes, et se replient sur eux-mêmes. Le geste de désespoir est compréhensible. Ce qui ne l'est pas, devant le sens commun, c 'est l'échafaudage d'une théorie sociale individualiste ; ce sont les élucubrations sur le Moi souverain se situant au dessus de la société, ne voyant que lui, et se considérant le nombril de l'univers.
Ceux qui ne connaissent pas l'histoire de l'anarchisme ignorent les polémiques qui, pendant une trentaine d'années et jusqu 'à 1914, opposèrent les anarchistes communistes et les anarchistes individualistes. Ils ignorent que ces derniers étaient, de beaucoup, les moins nombreux.
Cette prédominance du collectif n'empêchait pas les anarchistes communistes de voir que c'était de tous les problèmes individuels que se composait le problème social, et qu'il n'y aurait pas de véritable solution tant qu'on ne tiendrait pas compte de toutes les individualités composant la collectivité.Et d'abord, cette préoccupation de l'individualité s'affirmait dans le souci des anarchistes de s'élever, de se cultiver, de s'instruire, par besoin personnel d'élévation, d'abord. Ensuite par cette compréhension, lucide ou instinctive, qu 'un mouvement ne vaut que par la qualité des individus qui le composent. Enfin, par le désir apostolique des plus fervents, qui pour mieux servir leur idéal et l'humanité, s'efforçaient, par leur volonté toujours tendue, de développer leur capacité et d'acquérir le plus de connaissances possible.
Dans les différents courants sociaux, le courant anarchiste est celui qui contient le plus d'autodidactes parvenus, par leur volonté tenace, a un degré de véritable culture. On peut trouver des autodidactes dans les courants autoritaires ou étatistes, dans le mouvement syndical, mais outre que leur pourcentage est inférieur, ils ne sont généralement pas désintéressés. Il y a entre eux et les anarchistes la différence que l'on trouve entre l'étudiant qui travaille beaucoup plus pour être plus tard un bon professionnel et exploiter son diplôme et ses semblables, et celui qui étudie pour ce que le savoir a en soi de beau et de noble. La plupart des autodidactes du parti socialiste ou communiste aspirent à être conseillers municipaux, députés, fonctionnaires. Ceux du syndicalisme pensent trop souvent à devenir des permanents professionnels. L'autodidacte anarchiste veut savoir pour le besoin, le plaisir et pour servir sa cause.
Ce besoin et ce plaisir, sans lesquels on ne peut être un homme capable de comprendre les problèmes humains, firent que les marxistes révolutionnaires et les syndicalistes reprochèrent aux anarchistes leur curiosité universelle qui, pour eux, n 'était que de la métaphysique et un amour de l'abstraction. En dehors du matérialisme historique et de la lutte des classes — schématisations très commodes, pour les intelligences bornées, de tout le problème humain -- ils ne voyaient rien. Le résultat en a été que l'absence de nombreuses formations individuelles a empêcher, aux masses de ces deux tendances, d'acquérir, ne fût-ce que sous l'influence de vastes minorités cultivées et désintéressées, une conscience et une éthique révolutionnaires sans lesquelles il n 'est pas de transformation sociale émancipatrice.
Pierre Monatte, Georges Dumoulin et Merrheim se sont lamentés, dans une correspondance édifiante ou dans des articles écrits pendant et après la première guerre mondiale, du manque de culture et même de la grossièreté, de la vulgarité des militants syndicalistes. Mais cela n'était-il pas imputable au syndicalisme lui-même qui n 'avait pas suffisamment travaillé à la formation de ses militants abandonnant outre mesure la question individuelle pour la question classe.
Tout mouvement populaire dont la minorité militante sans cesse élargie ne se compose pas d'individus étant chacun grâce à la culture acquise, une valeur en soi, doit fatalement dégénérer et sombrer dans la dictature des bureaucrates et des chefs. On comprend que ceux qui aspirent à être ces chefs et ces bureaucrates combattent et ridiculisent ceux qui, comprenant l'enchaînement des faits sociaux et leur interpénétration, s'occupent de psychologie autant que d'économie ; d'histoire, de pédagogie autant que de littérature, de technique ou de zoologie autant que de science pure ou d'éthique. Les démocrates bourgeois sincères -- et il y en a eut -- qui, dans les deux siècles derniers, demandaient la généralisation de l'instruction obligatoire que le peuple ne réclamait pas, savaient que cela était un élément indispensable pour l'exercice, par le peuple lui-même, des fonctions sociales nécessaires, et que, plus il serait apte à les exercer, plus il serait libre, car il aurait d'autant moins besoin de se soumettre à une direction autoritaire.Si la démocratie est, selon ses premiers définisseurs, le gouvernement du peuple par lui-même, la forme la plus pure de la démocratie est l'anarchie, car où il y archies, c'est-à-dire hiérarchies, il y a gouvernement par ces hiérarchies, et non par la majorité. Mais la vie sociale s'est extraordinairement compliquée depuis que Danton proclamait : «Après le pain, l'instruction est le premier besoin du peuple ». Peut-être, ayant le bagage qu 'il possède aujourd'hui, le peuple aurait-il pu vers 1789, prendre en main sinon toute, presque toute sa destinée. Avec le développement de l'économie à l'échelle universelle et la complication de la vie sociale, son inaptitude est, maintenant, comparativement aussi grande qu 'à l'époque de la Révolution française. On sent et l'on voit cette inaptitude dans tous les pays. L 'attitude lamentable du prolétariat anglais devant l'échec travailliste en est un des exemples les plus frappants.
Or, il serait vain d'attendre des privilégiés du capitalisme et de l'État qu 'ils donnent aux travailleurs les connaissances leur permettant de se passer d'eux. Ces connaissances doivent être acquises par les travailleurs eux-mêmes. L'émancipation de l'humanité est donc, avant tout, une question de qualité humaine et de qualité individuelle de ceux qui composent les élites. Bien entendu, en tenant compte que la volonté de lutte est, au même titre que la culture intellectuelle, un élément indispensable du combat.
Si les masses sont toujours enclines à confier aux bateleurs de toutes sortes, politiciens, dictateurs de gauche ou de droite, le soin de résoudre pour elles, d'organiser pour elles, de gouverner pour elles -- dans ce cas il n 'y a plus de démocratie -- si elles ont accepté passivement la déviation et la déchéance du syndicalisme c' est que les éléments qui les composent ne sont pas, même dans la minorité soi-disant agissante, des consciences et des volontés promptes à réagir contre toute déviation -- il n 'y a plus que des troupeaux et des bergers. Ajoutez-y les chiens.
Le rôle de l'individualité ne consiste donc pas, pour l'anarchisme communiste, à se retrancher de la société et à n 'écouter que ses désirs. Il consiste, au contraire, à acquérir une conscience très nette de ses droits personnels et de ses devoirs sociaux, a s'élever à la hauteur réclamée par la société moderne, pour y jouer le rôle déterminant qui incombe à tout membre d'une collectivité qui veut se gouverner elle-même. Ce n 'est pas le refus de la responsabilité personnelle, mais au contraire une prise de conscience et une pratique constante, envers les autres et envers soi-même, de cette responsabilité.
On trouve sous la plume de certains anarchistes, comme Élisée Reclus, ou d'autres moins célèbres, l'affirmation qu 'il faut accomplir la révolution dans les cerveaux avant de l'accomplir dans les faits. Généralisée à cent pour cent, cette affirmation condamnerait notre espèce à un esclavage éternel. Il sera absolument impossible de libérer et d'éduquer mentalement tous ceux qui pourraient bénéficier d 'une révolution sociale avant d'entreprendre cette révolution. Du moins, cette affirmation témoigne-t-elle d'une grande honnêteté, car ceux qui la font prouvent par là qu 'ils n'aspirent pas à exploiter l'effort de libération du peuple quand il se produit.Mais l'affirmation opposée, qui prône exclusivement la révolution comme premier pas pour mener le peuple à la connaissance et à la capacité d 'auto-gouvermement, est peut-être plus fausse encore. Elle est en outre généralement une tromperie, la révolution russe en est un exemple et la révolution française en fut un autre. L'une a mené à Lénine, monarque absolu, et à Staline, chef d'empire mongoloïde. L'autre, à Napoléon. Et si nous analysons l'histoire de la Commune, nous constatons une même incapacité populaire à
prendre en charge la réorganisation de la société.
Seule, la révolution espagnole ne déçoit pas trop. Non qu 'elle ait été en tous points parfaite, mais parce que le bilan est beaucoup plus positif que négatif. parce que les réalisations constructives étonnantes par leur rapidité et leur réussite, ont été infiniment plus nombreuses que les échecs.
Mais -- j'ai déjà eu l'occasion de le signaler -- nous trouvons toujours à la base de ces réalisations, des individualités énergiques et clairvoyantes ayant des buts précis et sachant les atteindre. Ces individualités étaient des travailleurs manuels en leur immense majorité ; elles étaient aussi anarchistes communistes, et, comme telles, avaient la supériorité que confère une certaine culture et la volonté d'action supériorité qui leur permit d'influencer et d'orienter les ouvrier et les paysans dont elles faisaient partie.
Quand je parle d'élite, je ne me réfère donc pas à de petits noyaux d'individus situés en dehors ou au-dessus des masses. Je me réfère à ceux qui, tout en restant au sein des masses, s'efforcent en s'élevant d'abord eux-mêmes, de les élever ; en s'instruisant d'abord eux-mêmes, de les instruire ; en se guidant d'abord eux-mêmes, de les guider ; et de leur apprendre à se guider seules.
Avoir une individualité, être une individualité n 'implique donc pas être individualiste. A une individualité celui qui pense par lui-même, qui s 'instruit pour penser juste, qui sait vouloir, qui sait pouvoir ou s 'efforce de pouvoir.On peut donc être une individualité extraordinaire sans être individualiste, en ne pensant pas toujours à soi, en se dévouant sans cesse a la cause des hommes. Vincent de Paul, Louise Michel, Blanqui, Malatesta, et tant d 'autres, firent de plus grandes individualités que Stirner ou Nietzsche.
Quand l'anarchisme parle de l'Individu, ce n 'est donc pas dans le sens que lui attribuent les écoles autoritaires dont nous ne pensons pas convaincre les profiteurs. C'est dans le sens et dans la mesure profondément justes afin que les quelques deux milliards et demi d'êtres qui peuplent ce globe ne continuent pas, ainsi que leurs descendants, d'être les victimes de ceux qui les sacrifient depuis si
longtemps en prétendant les servir.
Gaston Leval
Albert Lévy
STIRNER ET NIETZSCHE
THÈSE
Présentée à la Faculté des Lettres de l'Université de Paris
Société nouvelle de librairie et d'édition
1904
SommaireIntroduction
Chapitre 1er.
Nietzsche a-t-il connu Stirner ?
Chapitre II .
Comparaison entre les idées de Stirner
et les idées de Nietzsche dans sa première période.
a) l'Unique
b) L'Éducation
c) La Philosophie et l'Art
d) Histoire de la Civilisation
e) L'État
Chapitre III.
Comparaison entre les idées de Stirner
et les idées de Nietzsche dans sa deuxième période.
a) L'Égoïsme
b) La Tradition et la Liberté
c) L'Immoralisme
d) Le Droit
e) L'Anarchisme
Chapitre IV.
Comparaison entre les idées de Stirner
et les idées de Nietzsche dans sa troisième période.
a) L'Individu et l'Aristocratie
b) L'Anarchie et la Discipline
c) La Jouissance et le But
d) Le Moi et la Volonté de puissance
e) Le Christianisme
Conclusion
Notes
À MONSIEUR LUCIEN HERR
Témoignage de reconnaissance affectueuse.
Il s'est produit dans la deuxième moitié du XIXe siècle une réaction contre l'individualisme. Les théories morales les plus répandues, par exemple celle d'Auguste Comte en France, celle de John Stuart Mill en Angleterre, celle de Schopenhauer en Allemagne, avaient ce caractère commun de pêcher l'altruisme. Les philosophes tenaient-ils à garder la morale chrétienne au moment où ils renonçaient à la foi, ou se croyaient-ils obligés, comme l'a soutenu Nietzsche, de se montrer plus désintéressés que les chrétiens eux-mêmes ? Toujours est-il qu'ils condamnaient l'égoïsme et l'isolement de l'individu. De même, en politique, on insistait sur les liens nationaux ou sociaux qui unissent les individus, et on prêchait la solidarité.Or, vers 1890, on commença à parler en Allemagne de deux philosophies qui n'admettaient ni l'altruisme moral si la solidarité sociale. Stirner, qui n'avait joui de son vivant que d'une gloire éphémère, venait d'être ressuscité par un disciple fanatique, J.-H. Mackay, qui voyait dans l'auteur de l'Unique et sa propriétéle théoricien de l'anarchisme contemporain.
D'autre part, Nietzsche, si longtemps «inactuel», s'imposait à l'opinion publique au moment même où la maladie triomphait définitivement de sa raison, et devenait peu à peu un des favoris de cette mode européenne qu'il avait si durement jugée.
Il était naturel qu'on rapprochât les noms de ces deux philosophes, dont les idées s'opposaient si nettement aux idées courantes ; on s'habitua à voir en Stirner un précurseur de Nietzsche. Mais il y a lieu de se demander si cette habitude est justifiée. Est-il vrai d'abord que Stirner ait eu une influence sur Nietzsche ? Est-il juste ensuite de considérer leurs philosophies comme deux systèmes analogues et animés du même esprit ? Est-ce à bon droit qu'on rattache Nietzsche à Stirner, et qu'on parle d'un courant individualiste, anarchiste ou immoraliste ?
Chapitre premier On ne rencontre le nom de Stirner ni dans les Ïuvres, ni dans la correspondance de Nietzsche. Mme E. Förster-Nietzsche, dans la biographie si minutieuse qu'elle a consacrée à son frère, ne parle pas de l'auteur de l'Unique et sa propriété.L'Ïuvre de Stirner était d'ailleurs à peu près oubliée jusqu'au moment où J.-H. Mackay entreprit de la célébrer. J.-H. Mackay nous dit lui-même qu'il ne lut pour la première fois le nom de Stirner et le titre de son ouvre qu'en 1888 : c'est l'année même où l'esprit de Nietzsche sombrait dans la folie. En 1888, Mackay trouva le nom de Stirner dans l'Histoire du Matérialisme,de Lange, qu'il lut au British Museum, à Londres ; puis il se passa un an avant qu'il rencontrât de nouveau ce nom qu'il avait soigneusement noté. Jusqu'à cette date, Stirner était donc bien mort : il doit à Mackay une sorte de résurrection.
NIETZSCHE A-T-IL CONNU STIRNER ?
Il est certain que Nietzsche a recommandé à l'un de ses élèves, à Bâle, la lecture de Stirner. En consultant les registres de la Bibliothèque de Bâle, on ne trouve pas, il est vrai, le livre de Stirner dans la liste des ouvrages empruntés au nom de Nietzsche (1) ; mais on constate que ce livre a été emprunté trois fois entre 1870 et 1880 : en 1872, par le privat-dozent Schwarzkopf (Syrus Archimedes) ; en 1874, par l'étudiant Baumgartner, et, en 1879, par le professeur Hans Heussler. Or Baumgartner, fils de Mme Baumgartner-Köchlin, qui traduisit en français les Intempestives,était l'élève favori de Nietzsche ; le philosophe l'appelle dans sa correspondance son «Erzschüler».M. Baumgartner, qui est aujourd'hui professeur à l'Université de Bâle, déclare que c'est sur le conseil de Nietzsche lui-même qu'il a lu Stirner ; mais il est certain de n'avoir pas prêté le volume à son maître.
La question se pose donc de savoir où Nietzsche a rencontré le nom de Stirner. Il se peut qu'on ait prononcé ce nom devant lui chez Richard Wagner ; Wagner avait peut-être entendu parler de Stirner au temps de la Révolution de 1848, par son ami Bakounine, par exemple. Il n'est pas tout à fait impossible non plus que Nietzsche ait lu le nom de Stirner dans quelque chapitre d'Eduard von Hartmann. Celui-ci affirme, en effet, que Nietzsche a dû être frappé par l'analyse des idées de Stirner qui se trouve dans le 2° volume de la Philosophie de l'Inconscient.Nietzsche critique assez longuement le chapitre de ce livre où Hartmann a parlé de Stirner : particulièrement dans le 9° paragraphe de la 2° Intempestive.Nietzsche attaque avec vivacité les théories évolutionnistes de Hartmann, en empruntant surtout ses citations aux pages où l'auteur de la Philosophie de l'Inconscienttraite de la troisième période de l'humanité ; or c'est au seuil de cette troisième période que Hartmann a marqué la place de Stirner. Mais il semble que ce que Hartmann a dit de Stirner n'a pas dû engager Nietzsche à étudier avec sympathie l'Unique et sa propriété: car Nietzsche combat précisément les théories de la Philosophie de l'Inconscientparce qu'elles lui paraissent propres à fortifier cet égoïsme qui, selon Stirner, caractérise l'âge mûr de l'humanité comme l'âge mûr de l'individu. A cette maturité égoïste, Nietzsche oppose l'enthousiasme de la jeunesse. Il serait bien surprenant que Nietzsche, qui ne prend pas au sérieux la «parodie» de Hartmann, se soit décidé à cette date à étudier l'Ïuvre de Stirner où il eût trouvé des théories plus paradoxales encore à ses yeux que celles de la Philosophie de l'Inconscient. En tout cas, l'argument de Hartmann ne prouve pas qu'il y ait eu influence directe de Stirner sur Nietzsche.
L'hypothèse la plus vraisemblable est évidemment celle qui a été émise par M. le professeur Joël (2). Il est probable que Nietzsche a remarqué, comme Mackay, le nom de Stirner dans l'Histoire du Matérialismede Lange. Nietzsche lisait ce livre avec beaucoup de soin, comme en fait foi sa correspondance avec le baron de Gersdorff et avec Erwin Rohde. Le 16 février 1868, Nietzsche écrit, en effet, au baron de Gersdorff : «Ici, je suis obligé de te vanter encore une fois le mérite d'un homme dont je t'ai parlé déjà dans une lettre antérieure. Si tu as envie de bien connaître le mouvement matérialiste contemporain, les sciences naturelles avec leurs théories darwinistes, leurs systèmes cosmiques, leur chambre obscure si pleine de vie, etc..., je ne vois toujours rien de plus remarquable à te recommander que l'Histoire du Matérialisme,de Friedrich-Albert Lange (Iserlohn, 1866), un livre qui donne infiniment plus que le titre ne promet, et qu'on peut regarder et parcourir toujours de nouveau comme un vrai trésor. Étant donnée la direction de tes études, je ne vois rien de meilleur à te nommer. Je me suis fermement proposé de faire la connaissance de cet homme, et je veux lui envoyer mon travail sur Démocrite, en témoignage de ma reconnaissance (3)».
Lange ne consacre à Stirner qu'une dizaine de lignes ; mais il faut croire que ces lignes frappent le lecteur, puisqu'elles ont déterminé la conversion de J.-H. Mackay, qui est devenu depuis le disciple fanatique de Stirner. Il y a d'ailleurs dans cette courte analyse un mot qui a dû fixer l'attention de Nietzsche : Lange déclare, en, effet, que Stirner peut nous rappeler Schopenhauer. «L'homme qui, dans la littérature allemande, a prêché l'égoïsme de la façon la plus absolue et la plus logique, Max Stirner, se trouve en opposition avec Feuerbach. Dans son fameux ouvrage l'Individu et sa propriété(1845), Max Stirner alla jusqu'à rejeter toute idée morale. Tout ce qui, d'une manière quelconque, soit comme simple idée, soit comme puissance extérieure, se place au-dessus de l'individu et de son caprice, est rejeté par Stirner comme une odieuse limitation du moi par lui-même. Il est dommage que ce livre, le plus exagéré que nous connaissions, n'ait pas été complété par une deuxième partie, une partie positive. Ce travail eût été plus facile que de trouver un complément positif à la philosophie de Schelling ; car, pour sortir du Moi limité, je puis, à mon tour, créer une espèce quelconque d'idéalisme, comme l'expression de ma volonté et de mon idée. En effet, Stirner donne à la volonté une valeur telle qu'elle nous apparaît comme la force fondamentale de l'être humain. Il peut nous rappeler Schopenhauer. C'est ainsi que toute médaille a son revers. Stirner n'a d'ailleurs pas exercé une influence assez considérable pour que nous nous en occupions davantage (4)».
Rapprochons ce texte des passages où Nietzsche nous parle de l'Histoire du Matérialisme.En septembre 1866, le philosophe écrit au baron de Gersdorff : «Ce que Schopenhauer est pour nous, c'est ce que vient encore de me prouver avec précision un autre ouvrage excellent en son genre et très instructif, l'Histoire du matérialisme et critique de sa valeur pour l'époque contemporaine,par F.-A. Lange, 1866. Nous avons affaire ici à un kantien et à un naturaliste extrêmement éclairé. Les trois propositions sui-vantes résument sa conclusion :
» 1° Le monde sensible est le produit de notre organisation ;
» 2° Nos organes visibles (corporels) ne sont, comme les autres parties du monde phénoménal, que les images d'un objet inconnu ;
» 3° Notre organisation réelle demeure pour cette raison tout aussi inconnue de nous que les objets extérieurs réels. Nous n'avons constamment devant nous que le produit des deux.
» Ainsi, non seulement nous ne connaissons pas la vraie essence des choses, la chose en soi, mais encore l'idée même de cette chose en soi n'est rien de plus et rien de moins que la dernière conséquence d'une antithèse relative à notre organisation, et dont nous ne savons pas si elle a un sens quelconque en dehors de notre expérience. En conséquence, Lange estime qu'on doit laisser aux philosophes toute liberté, à condition qu'en retour ils nous édifient. L'art est libre, même dans le domaine des conceptions. Qui veut réfuter une phrase de Beethoven ou reprocher une erreur à la Madone de Raphaël ? Ñ Tu vois que, même en se plaçant à ce point de vue, même en admettant la critique la plus stricte, notre Schopenhauer nous reste ; bien plus, on peut presque dire qu'il nous est encore davantage. Si la philosophie est un art, Haym (5) lui-même n'a plus qu'à se cacher devant Schopenhauer ; si la philosophie doit édifier, je ne connais, pour ma part, aucun philosophe qui édifie plus que notre Schopenhauer (6).»
On voit que Nietzsche a surtout retenu du livre de Lange cette idée que la philosophie est libre comme l'art ; chacun a dès lors le droit d'admettre la métaphysique qui répond le mieux à ses sentiments ; on peut être schopenhauérien comme on est wagnérien. Si donc il a été frappé par les quelques lignes que Lange consacre à Stirner, c'est sans doute parce que Lange a interprété les théories de Stirner dans un sens favorable à sa thèse. Lange croit, en effet, que Stirner veut effacer les limites qui bornaient jusqu'ici l'individualité, pour laisser à chacun le droit de choisir selon sa volonté un idéal ; c'est là une erreur : tout idéal, qu'il soit choisi par la volonté, proposé par l'intelligence ou imposé par une puissance extérieure, n'est, aux yeux de Stirner, qu'une idée fixe. Il est remarquable que Lange parle moins de la partie négative du système de Stirner que de la partie positive qu'il eût pu y ajouter ; or, Stirner n'admet pas de partie positive au sens où l'entend l'historien du matérialisme. Lange demande en effet une partie positive «pour sortir du Moi», et Stirner ne veut pas qu'on en sorte. Lange cherche, en soutenant une théorie de la connaissance, à plaider la cause de la spéculation métaphysique ; Stirner voit dans toute métaphysique une sorte de folie. Lange essaie de sauver l'essence de la religion en insistant sur la vertu éducative de la foi ; Stirner considère l'éducation désintéressée comme une duperie. Comme l'a dit Nolen dans son introduction à la traduction française de l'Histoire du Matérialisme : «Nul n'a mieux compris que Lange qu'affaiblir le sens de l'idéal, c'est accroître celui de l'égoïsme» ; or, c'est précisément ce que Stirner avait compris, lui aussi ; mais, tandis que Lange veut fortifier le sens de l'idéal pour affaiblir celui de l'égoïsme, Stirner veut, au contraire, pour accroître le sens de l'égoïsme, affaiblir le sens de l'idéal.
Nietzsche a donc vu sans doute, à travers l'analyse de Lange, un Stirner bien différent de ce qu'a été en réalité l'auteur de l'Unique et sa propriété; il a considéré cette Ïuvre comme une sorte d'introduction à la philosophie de Schopenhauer ; et c'est ce qui explique ce fait, paradoxal en apparence, que Nietzsche a parlé de Stirner dans sa première période, quand il était le disciple fervent de Schopenhauer ; tandis qu'il n'en a plus parlé dans sa deuxième période, la période critique, où il était en un sens plus voisin des idées de l'Unique.
Il a dans les lettres d'Erwin Rohde à Nietzsche un passage qui nous paraît confirmer cette interprétation. Le 4 novembre 1868, Rohde écrit à Nietzsche : «Tu dois sans doute nager cet hiver dans la musique ; je veux essayer autant que possible d'en faire autant dans notre Abdère ; car j'ai beau n'y rien comprendre, cela sert toujours à purifier l'âme de la poussière des jours de travail et tout particulièrement à calmer la volonté rétive. Sans doute on ne nous permettra pas à Hambourg de nous enivrer du philtre wagnérien. Comme je ne suis qu'un profane, je ne me risque à approuver cette musique que dans mon for intérieur ; mais elle me fait, à moi aussi, une telle impression, que je crois me promener au clair de lune dans un jardin aux parfums magiques ; aucun son de la réalité vulgaire n'y pénètre. Aussi est-ce avec une indifférence absolue que je vois les très sages MM Schaul, etc., démontrer que cette musique est malsaine, lascive et bien autre chose encore. ; moi, elle me ravit, selon ton expression qui est très juste, et cela me suffit. D'ailleurs, je comprends de plus en plus la sagesse du vieux sophiste qui, malgré toutes les objections des personnes saines de son temps, affirmait que l'homme était la mesure des choses. Le livre de Lange Ñ que je te retournerai très prochainement Ñ n'a pas peu contribué à me confirmer dans cette idée ; il m'a, au cours de mon voyage, constamment maintenu dans la sphère des idées élevées. Sans aucun doute, Lange a raison de prendre si gravement au sérieux la découverte que nous devons à Kant du caractère subjectif des formes de la perception ; et s'il a raison, n'est-il pas parfaitement raisonnable que chacun se choisisse une conception du monde qui lui suffise, c'est-à-dire qui donne satisfaction au besoin moral qui est à proprement parler son essence ?
»Or, une philosophie qui insiste sur le caractère profondément, âprement sérieux de l'objet qui nous demeure absolument inconnu, répond à mes tendances intimes, et c'est ainsi que j'ai eu beau me convaincre chaque jour davantage que toute spéculation n'était que fantaisie vaine ; la doctrine de Schopenhauer a gardé pour moi tout son prix, ce qui d'autre part confirme le fait que la volonté, le éthos,est plus fort, plus primaire que l'intelligence qui pèse froidement le pour et le contre (7).»
Comme Rohde ajoute que son ami est cordialement d'accord avec lui sur ces points importants, nous avons le droit de dire que Nietzsche a vu dans les théories exposées par Lange une justification de sa sympathie instinctive pour la doctrine de Schopenhauer ; toute la philosophie allemande de Kant à Stirner lui a paru donner une nouvelle force à deux propositions qu'il avait toujours admises :
1° L'homme est la mesure de toutes choses, ce qu'en leur qualité d'hellénistes, Rohde et Nietzsche savaient déjà par les sophistes grecs.
2° La volonté est antérieure et supérieure à l'intelligence, ce qui évident pour un disciple de Schopenhauer.
Bref, il ne semble pas que Stirner ait eu sur Nietzsche une influence décisive ; il a peut-être contribué à retenir quelque temps Nietzsche dans le domaine de la métaphysique de Schopenhauer ; il a été sans doute peu à peu oublié dans la suite.
Chapitre II Stirner et Nietzsche insistent tous deux sur le caractère «unique» de l'individu. Le titre même de l'ouvrage de Stirner montre que tout son système est fondé sur la singularité du Moi. Toute sa polémique contre l'humanisme de Bruno Bauer et de Feuerbach porte sur ce point. Bruno Bauer avait, dans sa brochure sur la Question juive,critiqué l'attitude des juifs et des chrétiens qui tenaient, les uns comme les autres, à leur religion particulière, à leurs privilèges spéciaux. Bruno Bauer souhaitait que les citoyens renonçassent à ces vaines distinctions et se contentassent de la dignité d'homme qui leur est commune à tous et leur assure les mêmes droits. Or c'est là, selon Stirner, une idée absolument fausse : il ne s'agit pas, pour diminuer les occasions de conflit entre les hommes, de les ramener à un type unique ; il s'agit, au contraire, d'accentuer les différences : un juif et un chrétien se ressemblent trop ; ils ne se battent que parce qu'ils ne sont pas d'accord sur la religion. Or, chaque homme devrait se considérer comme absolument distinct de son voisin, comme unique de la tête aux pieds (8). Tu n'as, en ta qualité d'être unique, rien de commun avec un autre, et tu n'as pas pour cette raison à te préoccuper si tes ressemblances avec autrui te confèrent des privilèges ou si on te refuse des droits à cause des différences entre les autres et toi. Il n'y a rien de commun entre les hommes que leur absolue inégalité ; et encore faut-il, pour reconnaître ce caractère commun de la disparité, admettre une comparaison.
COMPARAISON ENTRE LES IDÉES DE STIRNER ET LES IDÉES DE NIETZSCHE DANS SA PREMIÈRE PÉRIODE.a) L'Unique
Feuerbach avait, dans sa critique de la métaphysique de Hegel, opposé la sensation à la pensée, la réalité concrète à l'idée abstraite. Selon Stirner, ma sensation comme ma pensée est singulière. «Si je n'étais pas tel ou tel, Hegel par exemple, je ne regarderais pas le monde comme je le regarde ; je n'en tirerais pas le système hégélien (9).» La relation de tout sujet à l'objet est particulière au sujet : la Bible, par exemple, est un jouet pour l'enfant, le livre sacré pour le croyant, un texte pour l'exégète, un coquillage sans valeur pour l'Inca qui la met à l'oreille et la jette parce qu'il n'entend rien. Chacun trouve dans les objets ce qu'il y cherche : le philosophe y trouve des idées. Il est donc vain de tenter une définition objective des choses. A plus forte raison est-il vain de vouloir définir l'«Unique». L'Unique est indéfinissable parce que les prédicats ne sauraient épuiser le contenu du sujet : les noms communs n'ont pas la puissance d'étreindre l'originalité. Le terme même d'unique est déjà une expression imparfaite : on ne prétend pas plus te désigner par ce mot qu'on n'entend te qualifier en te donnant un nom propre, Louis ou Max (10).
De son côté, Nietzsche déclare, dans son «Intempestive»sur Schopenhauer considéré comme éducateur,que chaque individu n'est qu'une fois au monde : jamais le hasard ne ramènera cette combinaison singulière d'éléments bariolés qui constituent ton Moi. Il a fallu un temps infini pour te faire naître ; il y a dans le monde un chemin unique que personne ne peut suivre, si ce n'est toi : chaque homme est un miracle qui ne se produit qu'une fois (11).
Il y a cependant des différences profondes d'une part entre les sentiments qui ont amené les deux philosophes à insister sur cette idée, et d'autre part entre les conclusions qu'ils en tirent. Stirner tient avant tout à l'indépendance : toute définition lui paraît une limite et un lien. Il a craint qu'on ne prît prétexte des ressemblances entre les individus pour les grouper dans la même servitude et qu'on n'érigeât les prédicats en devoirs impérieux. Isolé sur une pointe inaccessible, le sujet unique est à l'abri de toute contrainte sociale, morale ou religieuse. Stirner est arrivé à cette conséquence extrême en partant des idées de Feuerbach. Feuerbach avait entrepris, pour réagir contre la tendance qui pousse l'homme à se sacrifier à Dieu, de réintégrer dans l'humanité l'essence qu'elle avait projetée au ciel : les prédicatshumains, l'amour et la raison, étaient toujours sacrés à ses yeux ; mais il les vénérait pour eux-mêmes, sans les attribuer à un sujet transcendant. Or c'est là, selon Stirner, s'arrêter à mi-chemin dans la voie de l'immanence : l'humanité est toujours extérieure et supérieure à moi : mes prédicats continuent à me dominer. Le fantôme divin a disparu du ciel ; mais le spectre de l'humanité m'obsède encore et me possède. Faisons donc un pas de plus : de même qu'il n'y a pas de Dieu en dehors de l'humanité, de même il n'y a pas d'Humanité en dehors de moi. Ne disons pas, comme l'auteur de l'Essence du Christianisme : Homo homini Deus; ayons le courage de dire : Ego mihi Deus.C'est le seul moyen de mettre un terme à l'aliénation qui l'a trop longtemps appauvri et asservi. Le sujet qui pose l'objet en face de lui devient la victime et l'esclave de cet objet, qui n'est pourtant que son ombre : s'il veut être libre, il faut qu'il cesse de consentir à ce dédoublement de soi-même, qu'il reprenne en lui sa créature et se pose en maître unique, en créateur souverain. L'Unique de Stirner montre à quelle conséquence extrême aboutit le panthéisme de la philosophie hégélienne : on s'était efforcé d'abord de rattacher l'idée et le réel ; on a été conduit au nominalisme. L'originalité de Stirner a consisté à tirer argument de ce nominalisme pour affranchir l'individu de tout lien.
Nietzsche, au contraire, tient d'abord à l'originalité artistique et à la sincérité morale. C'est aux bourgeois allemands, aux philistins et aux pharisiens qu'il s'adresse, quand il déclare que tout individu est un miracle unique. Chacun le sait bien, dit-il, mais le cache ; pourquoi ? Par peur du voisin qui exige des autres la convention sous laquelle il se dissimule lui-même (12). Mais qu'est-ce qui oblige à craindre le voisin, à penser et à agir comme le troupeau, au lieu de se réjouir de soi ? Pudeur peut-être chez quelques-uns, rares d'ailleurs ; paresse chez la plupart. Les artistes seuls détestent ces manières empruntées ; ils osent nous montrer comment l'homme est lui-même dans chaque mouvement de ses muscles, bien plus, comment cette originalité, qui se manifeste jusque dans les détails, lui conserve cette beauté neuve propre à toute Ïuvre de la nature. C'est la paresse qui donne aux hommes ordinaires ce caractère de banalité qu'ont toutes les marchandises fabriquées.
Le philosophe, d'autre part, rappelle aux hommes qu'ils sont personnellement responsables de leur existence singulière : seul dans sa barque sur la mer de la vie, chaque individu doit la diriger à ses risques et périls. Les deux éducateurs qui ont aidé Nietzsche a mieux sentir la beauté et la gravité que donnent à l'individu sa nature singulière et son rôle unique sont Wagner et Schopenhauer. Nietzsche n'entend pas du tout affranchir l'individu de toute loi ; il veut seulement que l'artiste ou le philosophe obéisse à son génie et suive sa voie propre, pour entrer dans l'ordre de ceux qui créent et maintiennent sur terre la civilisation. Les initiés seuls, les héros sont, aux yeux de Nietzsche, vraiment uniques. Il oppose singularité, non à humanité, comme l'avait fait Stirner, mais à vulgarité ; il voit dans le caractère unique, non un palladium intangible qui assure la liberté, mais un privilège de noblesse.
Stirner et Nietzsche font donc entrer la même idée dans deux systèmes qui n'ont rien de commun : ils en tirent des conclusions différentes dans leurs théories sur l'éducation, sur l'art, sur l'histoire de la civilisation et sur l'État.
b) L'éducation Nietzsche et Stirner ont tous deux commencé par s'occuper du problème de l'éducation. Cette coïncidence n'est pas due sans doute au hasard, et il ne suffit pas, pour l'expliquer, de constater que les deux philosophes avaient tous deux suivi les cours des Universités allemandes pour devenir professeurs (13). Il est vrai que les questions pédagogiques étaient presque constamment à l'ordre du jour, au XIXe siècle, particulièrement en Allemagne ; mais Stirner et Nietzsche étaient tous deux assez «inactuels» pour ne pas se laisser guider par les soucis de leurs contemporains. S'ils ont tous deux traité d'abord le problème de l'éducation, c'est qu'à leurs yeux ce problème était primordial ; et, en comparant d'une part les raisons qui leur ont fait attacher tant d'importance à ce problème, et d'autre part, les solutions qu'ils en ont proposées, nous aurons une première donnée sur la différence de leurs systèmes.
Stirner part de cette idée que nous sommes des créateurs et non des créatures. Nos Ïuvres valent ce que nous valons ; la société a le même degré de perfection que les individus qui la composent. C'est pourquoi il se préoccupe avant tout de savoir ce qu'on fait des individus au moment de leur formation : la question scolaire est la plus importante des questions sociales (14). L'opinion de Stirner est, en un sens, diamétralement opposée à celle de son collaboratuer de la Gazette rhénane,Karl Marx : tandis que l'auteur du Manifeste communistecroit que c'est le milieu social qui détermine la valeur des individus, l'auteur de l'Uniqueestime que la qualité de la société varie selon la qualité des associés ; mais en un autre sens Stirner et Karl Marx sont d'accord : les questions pratiques ou sociales sont à leurs yeux les plus importantes de toutes. Pour Nietzche, au contraire, les questions pratiques ou sociales sont secondaires ; il y a un idéal de civilisation désintéressée que l'humanité doit s'efforcer d'atteindre ; l'essentiel est de diriger l'éducation des individus de manière à rapprocher l'humanité de cet idéal ; l'organisation de l'État et de la société ne doit être qu'un moyen pour défendre la civilisation contre la barbarie et permettre l'éducation de l'humanité.
Stirner montre comment le progrès de la pédagogie est lié au progrès social. La période qui va de la Réforme à la Révolution française est à ses yeux une période de sujétion : il y avait en présence des maîtres et des serviteurs, des puissants et des «mineurs» : aussi l'éducation était-elle réservée à la classe des «majeurs» ; elle était un moyen de domination et un privilège de l'autorité. La Révolution française brisa cette organisation de servitude et permit à chacun d'être son propre maître : par une conséquence nécessaire, l'éducation dut devenir universelle. Le parti qui soutient l'ancienne éducation, l'éducation exclusive, est le parti des humanistes ; le parti qui soutient l'éducation nouvelle, l'éducation universelle, est le parti des réalistes. L'humanisme continue de chercher ses modèles dans l'antiquité classique, comme le christianisme continue à chercher la vérité dans la Bible ; l'humanisme maintient une classe de savants, comme le christianisme maintient une classe de clercs ; ainsi se perpétue le romanisme. Une éducation fondée sur le grec et le latin ne peut être d'ailleurs qu'une éducation purement formelle : d'une part, en effet, elle ne peut ressusciter l'antiquité morte et depuis longtemps enterrée ; elle ne peut conserver que les formes, les schèmes de la littérature et de l'art ; d'autre part, la forme suffit à donner la supériorité : l'éducation des humanistes fut donc une éducation élégante, une éducation du goût, du sens de la forme. Le XVIIIe siècle se souleva contre ce formalisme : on ne pouvait reconnaître à tous les hommes des droits inaliénables sans accorder à tous une éducation humaine. Il fallait préparer dès l'école chaque citoyen à exercer sa part de souveraineté. Mais l'éducation ne doit pas seulement être universelle en ce sens qu'elle est accessible à tous ; elle doit encore cesser de s'en tenir exclusivement à l'antiquité gréco-romaine.
Selon Stirner, le réalisme est supérieur à l'humanisme, parce qu'il applique dans le domaine de la pédagogie les principes de liberté et d'égalité proclamés par la Révolution française (15), et parce qu'au lieu d'étreindre l'ombre du passé, il s'efforce d'embrasser le présent. La victoire est assurée au réalisme, s'il sait emprunter à son adversaire l'humanisme, le sens de la beauté et de l'adresse, qui soumet toute matière à la forme. Mais, tout en reconnaissant la supériorité du réalisme, Stirner ne se rallie pas sans réserve à cette doctrine pédagogique. Il n'admet pas le dédain que les réalistes affectent pour la philosophie. Les philosophes, en effet, ont le mieux réalisé l'idéal de leur temps, la liberté de pensée et de conscience ; ils sont les «Raphaëls de la période de la pensée», et ils ont préparé l'ère nouvelle, celle où sera assurée la liberté véritable, la liberté de la volonté. Bientôt ce ne sera plus la science qui sera le but, mais la volonté née du savoir. L'éducation doit former des hommes réellement libres, qui sauront découvrir leur personnalité, la libérer du joug étranger et de toute autorité pour en révéler la naïveté retrouvée. Il faut s'élever au-dessus du conflit de l'humanisme et du réalisme, du culte de la forme et du culte de la matière, du dandisme et de l'industrialisme ; il faut renoncer au double dressage qui fait sortir des savants de la ménagerie des humanistes et des citoyens utiles de la ménagerie des réalistes (16). Il ne s'agit plus d'exiger la soumission, mais de fortifier l'esprit d'opposition ; le plus haut devoir de l'homme est de s'affirmer soi-même. Au lieu de former des hommes qui agissent et pensent d'après des maximes, il faut former des hommes qui trouvent leur principe en eux-mêmes : la légalité n'est pas la liberté. Il faut que l'action et la pensée des hommes soient entraînés dans un perpétuel mouvement et rajeunissent à chaque instant : la fidélité aux convictions produit sans doute des caractères inébranlables ; mais la fixité des idoles ne vaut pas l'ondoyante éternité de la création continue de soi. Pour désigner cette pédagogie nouvelle, Stirner se servirait volontiers du mot «moralisme», s'il ne craignait une équivoque : on pourrait croire, en effet, qu'il veut inculquer une doctrine morale, tandis qu'il est opposé à tout dogmatisme. Il se résigne donc au terme «personnalisme».
Tandis que Stirner met le réalisme au-dessus de l'humanisme, Nietzsche prend nettement parti pour l'éducation classique. Il n'est pas seulement philologue de profession ; il considère que les adversaires de l'hellénisme sont des barbares. Dans sa conférence d'ouverture à l'Université de Bâle (17), il déclare que «l'épée de la barbarie est suspendue sur la tête de tous ceux qui perdent de vue la simplicité ineffable et la noble dignité de l'hellénisme» ; aucun progrès, si brillant soit-il, des arts et de l'industrie, aucun programme scolaire, si moderne (zeitgemäss) soit-il, aucune éducation politique de la masse, si répandue soit-elle, ne saurait nous préserver de la malédiction ; si nous commettons des erreurs de goût ridicules et barbares (skythisch); nous serons anéantis par la tête de gorgone de la terrible beauté classique (18). Selon Nietzsche, la philologie doit devenir une philosophie : philosophia facta est quæ philologia fuit; l'hellénisme a pour lui la valeur que les saints ont pour les catholiques (19) ; ce qu'il espère du nouvel Empire allemand et de Richard Wagner, c'est la résurrection de la Grèce et du drame grec : Bayreuth doit être la nouvelle Athènes.
Dans les conférences sur l'Avenir de nos établissements d'éducation,qu'il fit à Bâle au début de 1872 (20), Nietzsche se montre partisan de la culture exclusive, que le réalisme avait, selon Stirner, justement condamnée. Il admet que le nombre des hommes cultivés est forcément très faible (21) ; il y a à peine un homme sur mille qui soit autorisé à écrire ; tous les autres méritent pour chaque ligne un rire homérique. L'éducation formelle devrait donner des habitudes sérieuses et inexorables ; laisser faire la libre personnalité, c'est donner carrière à la barbarie et à l'anarchie ; l'éducation est avant tout une discipline rigoureuse(22). Pour habituer les élèves à respecter la langue, on ne saurait trop leur proposer l'exemple des écrivains classiques ; pour préparer le triomphe de l'esprit allemand sur la fausse civilisation contemporaine, il faut refaire le pélerinage qu'ont fait Schiller et GÏthe et retourner à la patrie grecque, terre sainte de toute vraie civilisation ; mais il ne faut pas dissimuler que le salut est réservé à un petit nombre d'élus. Nietzsche admet comme Stirner que l'humanisme est une doctrine aristocratique ; mais tandis que Stirner reprochait à ce système d'éducation de maintenir les citoyens dans la sujétion, Nietzsche estime qu'il est nécessaire de respecter l'ordre sacré qui soumet la masse des serviteurs obéissants à la royauté du génie (23). Parler d'éducation démocratique, c'est vouloir plus ou moins consciemment préparer les saturnales de la barbarie. Pour apprécier le degré d'éducation d'un peuple, la juste postérité ne tiendra compte que des grands hommes : la masse constitue en dormant la réserve de santé et de force nécessaire à l'enfantement du génie. Ainsi, dès le début, nous voyons s'accuser la différence fondamentale qui sépare le système de Nietzsche de celui de Stirner. Stirner est partisan de la libre manifestation de toutes les personnalités ; Nietzsche tient à une discipline aristocratique. Stirner considère que le réalisme marque un progrès sur l'humanisme et veut fonder un réalisme supérieur ; Nietzsche, tout en blâmant l'éducation pseudo-classique des gymnases allemands, cherche à restaurer le véritable humanisme : il estime que dans l'antiquité gréco-romaine est réalisé l'impératif catégorique de toute civilisation (24).
c) La philosophie et l'art Les théories pédagogiques des deux philosophes sont liées à leurs idées sur les rapports de la philosophie et de l'art.
Stirner, disciple de Hegel, considère l'art et la religion comme des formes imparfaites de la philosophie. L'art réalise dans un corps extérieur l'idéal de l'homme, il projette au dehors les aspirations et les désirs, et crée ainsi, en dédoublant l'homme, l'objet qu'adore la religion (25). Hegel a donc eu raison de considérer l'art comme antérieur à la religion : il ne suffit pas de dire que ce sont les poètes comme Homère et Hésiode qui ont fait aux Grecs leurs dieux ; pour fonder une religion quelconque, il faut un artiste. Mais l'art qui permet la naissance de la religion en hâte aussi la mort. L'art, en effet, après avoir créé l'objet que nous adorons à genoux, ne tarde pas à revendiquer son bien, à le ramener de l'au-delà où la religion voudrait le maintenir, à le détruire même pour faire place à des créations nouvelles. ainsi la religion vit en nous enchaînant à un objet ; l'art crée et détruit les objets que nous adorons successivement ; la philosophie se distingue de l'art comme de la religion en ce qu'elle ruine tout objet. La liberté est son élément. Pour le philosophe, Dieu est aussi indifférent qu'une pierre (26).
Tandis que Stirner, disciple de Hegel, met l'art qui crée l'objet au-dessous de la philosophie qui est le triomphe du sujet, Nietzsche, disciple de Schopenhauer et ami de Richard Wagner, considère que l'art est l'activité proprement métaphysique de l'homme. Il estime que la seule théodicée possible est la doctrine qui justifie le monde en le considérant comme un phénomène esthétique. Dans la critique qu'il fit en 1886 de sa première Ïuvre, il déclare que la Naissance de la Tragédien'admet qu'une interprétation des choses, l'interprétation esthétique : elle suppose un Dieu artiste qui cherche dans la construction comme dans la destruction, dans le bien comme dans le mal, une consolation et une rédemption. Nietzsche se garde bien de reprocher à l'art, comme l'a fait Stirner, son souci de l'objet : il estime au contraire que c'est le caractère objectif qui donne à l'art sa supériorité. L'esthétique moderne a eu tort de croire que l'antiquité ait voulu, en opposant Archiloque et Homère, mettre sur le même pied l'artiste subjectif et l'artiste objectif. Un artiste subjectif n'est en effet qu'un méchant artiste ; l'art est avant tout une victoire sur l'élément subjectif, une rédemption du moi qui impose silence à toute volonté et à tout désir individuel. Nietzsche est persuadé que la contemplation désintéressée est la condition même de l'art : aussi considère-t-il comme un problème l'existence de cet art lyrique qui permet au poète de parler sans cesse de son moi et de chanter ses passions ou ses appétits. Il n'admet pas l'explication que donne de cette difficulté son maître, Schopenhauer, dans le Monde comme volonté et comme représentation,précisément parce que Schopenhauer fait des concessions au sujet égoïste, qui ne doit être considéré, selon l'auteur de la Naissance de la Tragédie,que comme l'adversaire de l'art. Nietzsche essaie de rectifier sur ce point la théorie de son maître, en s'inspirant de sa métaphysique de la musique : il suppose donc que le génie lyrique s'oublie lui-même dans une ivresse dionysiaque, où il communie avec l'essence une des choses (27). Ainsi, tandis que Stirner tend à assurer le triomphe du sujet sur l'objet, Nietzsche voudrait absorber dans l'objet le sujet borné. Stirner est un esprit critique ; Nietzsche est un artiste.
d) Histoire de la civilisation Humaniste et artiste, grand admirateur de la Grèce, Nietzsche ne saurait avoir la même philosophie de l'histoire que Stirner, esprit critique, partisan de la Révolution française et des idées modernes.
Stirner, comme toute la gauche hégélienne, voit dans l'histoire un progrès continu. Les âges de l'humanité correspondent aux âges de l'individu. De même que chacun de nous, l'humanité a eu son enfance ; elle est encore dans sa jeunesse, mais touche à l'âge mûr. Ceux que nous appelons les anciens devraient s'appeler les enfants ; de même en effet que les enfants tiennent aux objets qui les entourent, à leurs jouets ou à leurs parents, de même les anciens respectaient la nature et la famille. «Pour les anciens, dit Feuerbach, le monde était une vérité.» On saisira mieux la portée de cette proposition, si l'on songe que les chrétiens ne voyaient que vanité dans ce monde éphémère. Les anciens étaient patriotes, tandis que le chrétien doit se considérer comme un étranger sur terre ; Antigone mettait au-dessus de toutes les autres obligations le devoir sacré d'enterrer les morts ; le chrétien dit : «Laisse les morts enterrer les morts» et il ne se sent pas enchaîné par les liens de la famille. Il y a donc opposition entre l'antiquité et le christianisme ; mais le christianisme a été préparé au sein même de l'antiquité par les sophistes qui ont fondé la dialectique, par Socrate qui a fondé l'éthique et par les sceptiques. Le travail gigantesque des anciens a eu pour résultat de dégager l'homme de tous les liens naturels, ce qui lui a permis de prendre conscience de l'esprit qui est en lui. Or, avoir conscience de l'esprit, c'est être chrétien. La sagesse antique a expiré en donnant naissance au Dieu chrétien, qui triomphe du monde. Mais aussitôt s'est engagée une nouvelle lutte : après avoir réussi à s'élever au-dessus de la nature, on chercha à s'élever au-dessus de l'esprit ; et les insurrections théologiques commencèrent, qui durent encore aujourd'hui. La dernière de ces insurrections est la tentative qu'a faite Feuerbach pour réintégrer en nous Dieu, l'esprit, notre essence ; mais que l'esprit soit hors de nous ou en nous, il continue à nous dominer. La troisième période de l'humanité, l'âge mûr, commencera quand nous aurons l'audace de nous élever au-dessus de l'esprit, comme les chrétiens se sont élevés au-dessus du monde. L'enfant est l'esclave des objets ; le jeune homme se sacrifie à l'idée ; l'homme mûr est égoïste. L'antiquité respectait la nature ; le christianisme vénérait l'esprit ; l'âge mûr de l'humanité ne connaîtra plus ni idole ni Dieu (28).
Nietzsche expose avec la même assurance une philosophie de l'histoire tout aussi simple, mais bien différente. Au lieu d'admettre un progrès continu, il trouve qu'il y a des périodes où la civilisation gagne du terrain et des périodes où la barbarie envahit tout. Dans l'antiquité grecque elle-même, la décadence a commencé avec Socrate et Euripide. L'histoire du christianisme tout entière n'est que l'histoire d'une longue décadence. Le dernier grand événement est la tentative d'Alexandre ; pour conquérir le monde, Alexandre a orientalisé l'hellénisme. Les deux facteurs dont le jeu détermine le rythme de l'histoire universelle sont l'hellénisme et l'orientalisme. Le christianisme est un «fragment d'antiquité orientale». Depuis que l'influence de cette religion barbare diminue, la civilisation grecque renaît. Il y a par exemple entre Kant et les Éléates, Schopenhauer et Empédocle, Richard Wagner et Eschyle, si peu de distance et de si grandes affinités que nous ne pouvons les comparer sans être frappés du caractère relatif qu'ont toutes les notions de temps ; la science contemporaine aussi nous fait songer à la période alexandrine. La terre, qui n'a que trop subi jusqu'ici l'influence orientale, paraît désirer de nouveau les bienfaits de la civilisation hellénique. Nous sommes donc dans la période de réaction contre le mouvement d'Alexandre : Wagner est un des anti-Alexandre qui entreprennent de renouer le nÏud gordien (29).
Ainsi tandis que Stirner admire dans l'histoire l'effort continu qui entraîne l'humanité vers la liberté, Nietzsche se contente d'espérer que parfois, à des intervalles très éloignés, la civilisation grecque pourra triompher de la barbarie orientale.
e) L'État Aussi, tandis que Stirner oppose à l'état chrétien et patriarcal qu'on essayait de maintenir en Prusse les principes de la Révolution française, Nietzsche souhaite la restauration d'un état analogue à l'état dorien et cherche à réaliser l'organisation aristocratique rêvée par Platon.
Entre 1840 et 1848, les libéraux allemands sommaient le gouvernement prussien de tenir les promesses faites au temps des guerres contre la Révolution et l'Empire, et d'accorder au peuple la liberté et l'égalité, dont le baron de Stein avait parlé dans son message. Stirner prit prétexte de ce débat pour comparer le sens que donnaient à ces termes les ministres prussiens et la définition qu'en avaient donnée les révolutionnaires français (30). Stein a voulu supprimer les différents ordres et fortifier le pouvoir central en ruinant les dominations féodales : il n'y aura plus de police privée ni de juridiction patrimoniale ; le roi seul aura sous ses ordres les agents de la sûreté publique et les juges. Tous seront donc égaux en ce sens que personne ne dépendra plus de son voisin ; les privilèges de naissance seront abolis, et ceux qui exerceront le pouvoir ne l'exerceront plus que comme une délégation du monarque qui les a nommés aux postes qu'ils occupent. Or il est impossible, dit Stirner, de confondre cette égalité dans la servitude sous l'autorité de la monarchie prussienne avec l'égalité qu'a proclamée la Révolution française : il y a loin de l'égalité des sujets à l'égalité des citoyens libres. Tandis qu'en Prusse la représentation nationale exprime respectueusement les vÏux des sujets, en France les citoyens libres dictent par la voix de leurs représentants leurs volontés. Ñ Stein a promis d'autre part à chacun le droit de «développer librement ses forces en leur donnant une direction morale.» Il est évident que par ce mot «direction morale» Stein a entendu interdire la spontanéité, l'autonomie et la souveraineté de la volonté individuelle ; il a voulu dire : «Vous êtes libres, si vous faites votre devoir, c'est-à-dire si vous aimez Dieu, le roi et la patrie.» La Révolution française au contraire a déclaré que la liberté des citoyens était une liberté souveraine.
Nietzsche se garde bien de réclamer, comme le fait Stirner, la liberté et l'égalité des citoyens. Dès 1871, il essaie de montrer la nécessité de l'esclavage (31). S'il est vrai que le génie est la fin suprême de la nature, nous sommes forcés d'admettre que c'est l'organisation de la société grecque qui a permis d'atteindre ce but. La merveilleuse fleur de l'art grec n'eût pu s'épanouir si elle n'avait été protégée. Reconnaissons donc, malgré l'horreur que nous inspire toute vérité profonde, que les bienfaits de la civilisation sont réservés à une minorité de mortels élus, tandis que l'énorme masse est faite pour l'esclavage. Nous parlons aujourd'hui de la dignité du travail, comme si le travail qui perpétue une existence misérable n'était pas misérable aussi ! Admirons-nous l'effort désespéré que font les plantes rabougries pour prendre racine dans le sol dénudé et pierreux ? Aujourd'hui chaque individu prétend être un centaure, à la fois ouvrier et artiste ; chez les Grecs, où les fonctions étaient séparées, on avouait franchement que le travail était une honte. Malheureux temps que le nôtre, où l'esclave fait la loi ! Malheureux séducteurs qui avez détruit l'innocence de l'esclave en lui faisant goûter le fruit de l'arbre de la connaissance ! Aujourd'hui, pour rendre la vie supportable, on est forcé d'avoir recours à des mensonges : on parle de droits naturels, comme si tout droit ne supposait pas déjà une certaine hauteur et une inégalité de niveau entre les hommes. Ayons le courage d'être cruels : il n'y a pas de civilisation possible sans esclavage. Le voilà, le vautour qui ronge le foie de Prométhée ! Il faut accroître encore la misère des malheureux pour permettre à un petit nombre d'Olympiens d'être des artistes. On ne comprend que trop la haine que les communistes, les socialistes, et la pâle race des libéraux ont vouée à l'art et à l'antiquité classique. Parfois, comme aux origines du christianisme, l'instinct des iconoclastes l'emporte ; un cri de pitié fait tomber les murailles de la citadelle ; le sentiment de justice exalte les misérables et exige le partage des souffrances humaines : l'arc-en-ciel de l'amour et de la paix apparaît aux mortels. Mais bientôt la loi inexorable de toute vie impose de nouveau la cruauté nécessaire. La civilisation ressemble à un vainqueur dégouttant de sang, qui traîne derrière son char les vaincus et les captifs.
L'État n'a pas d'autre mission que celle d'assurer la sanglante victoire de la civilisation aristocratique. Il ne doit sa naissance qu'à la violence brutale des conquérants, et n'a pas en lui-même sa raison d'être ; l'enthousiasme qu'il inspire à ses naïfs adorateurs n'a que l'avantage de faire oublier un instant à la masse les misères de sa basse condition. L'État est un abri qui permet l'éclosion du génie. L'État grec favorisait la naissance de l'artiste, donnait aux spectateurs l'éducation nécessaire, organisait les fêtes. Pour que l'artiste puisse naître, il faut qu'il y ait une classe dispensée du travail servile ; pour que l'Ïuvre d'art puisse naître, il faut qu'elle soit protégée par la vertu magique de l'État. L'histoire politique de la Grèce n'est qu'une suite continue de scènes barbares ; mais ce qui justifie cette longue et terrible Iliade, c'est la beauté d'Hélène.
Nietzsche s'emporte contre les libéraux et les optimistes modernes qui veulent mettre un terme aux luttes héroïques : il condamne les idées du XVIIIe siècle et de la Révolution française, qui sont selon lui absolument contraires à l'esprit germanique et témoignent de l'absence de tout esprit métaphysique chez les adeptes de cette théorie romane. Il ne voit dans les efforts des partisans de la paix que la manifestation de la peur et l'influence du capital ; il entonne un péan en l'honneur de la guerre : l'arc d'argent a un son terrible ; mais Apollon n'en est pas moins un Dieu purificateur. La guerre est pour l'État une nécessité ; l'armée est le type de l'État ; car la masse chaotique y est organisée en pyramide sous la domination des castes par une constitution analogue à celle que Lycurgue donna à Sparte ; le guerrier n'est qu'un outil au service du génie militaire. Il suffit de généraliser le problème pour comprendre que l'homme n'a de valeur, de dignité ou de droit qu'en sa qualité d'instrument conscient ou inconscient du génie. L'État parfait de Platon mérite à cet égard de rester notre idéal.
Tandis que Stirner avait jugé l'État, comme il avait apprécié l'éducation, en s'inspirant des principes de la Révolution française, Nietzsche, humaniste convaincu, ne s'est pas contenté d'admirer l'art de la Grèce : il a souhaité la Renaissance de la cité antique, comme si l'on pouvait effacer de l'histoire le Christianisme, la Réforme et la Révolution.
Chapitre III Dans sa deuxième période, celle où il s'affranchit de ses éducateurs, Schopenhauer et Richard Wagner, pour se rapprocher du positivisme, Nietzsche paraît plus voisin de Stirner. Les deux philosophes affirment en effet l'égoïsme et la liberté : ils nient tous deux la morale, le droit et l'État. Mais il importe de définir exactement ce que les deux philosophes entendent par ces affirmations et ces négations.
COMPARAISON ENTRE LES IDÉES DE STIRNER ET LES IDÉES DE NIETZSCHE DANS SA DEUXIÈME PÉRIODE.
a) L'égoïsme Stirner donne de l'égoïsme deux définitions. Quand il dit que tout acte est égoïste, il entend d'abord par là qu'il y a toujours un lien entre le sujet qui agit et son acte. Même ceux qui se sacrifient pour une idée se sacrifient pour leur idée ; chacun n'agit donc à vrai dire que pour l'amour de soi. Toutefois cet égoïsme est le plus souvent inconscient : l'homme ne cherche jamais que son bien, mais il croit devoir servir des êtres supérieurs ; il s'imagine qu'il se sacrifie absolument, sans s'apercevoir que le sacrifice même n'est qu'une satisfaction de l'égoïsme : Stirner appelle pour cette raison l'homme un égoïste involontaire. En insistant sur cette première définition de l'égoïsme, Stirner a surtout l'intention d'affranchir l'homme des illusions religieuses. Pourquoi, demande-t-il, vous souciez-vous des commandements de Dieu ? Ce n'est pas uniquement, je suppose, pour faire plaisir à Dieu ; non, c'est pour l'amour de vous-même ; c'est pour le salut de votre âme. Ayez donc le courage d'être franchement égoïstes. Sur ce point, les théories de Stirner sont très voisines de celles que Feuerbach a longuement développées dans ses Conférences sur l'essence de la religion.
Cette première définition que donne Stirner de l'égoïsme se retrouve aussi chez Nietzsche. Nietzsche dit par exemple : «Un bon auteur qui a réellement son sujet à cÏur, souhaite qu'il vienne quelqu'un pour l'anéantir en développant plus distinctement le même sujet et en répondant intégralement à la question posée. La jeune fille qui aime désire trouver dans l'infidélité de celui qu'elle aime l'occasion de prouver sa fidélité dévouée ; le soldat désire tomber sur le champ de bataille pour sa patrie ; car dans la victoire de sa patrie triomphe aussi son désir suprême. La mère donne à l'enfant ce qu'elle se refuse à elle-même, le sommeil, la meilleure nourriture ; dans certains cas, elle sacrifie sa santé et sa fortune. Mais y a-t-il dans tout cela désintéressement ?... N'est-il pas clair que dans chacun de ces quatre cas l'homme préfère tel fragment de lui-même, pensée, désir ou Ïuvre, à tel autre, qu'il se divise par conséquent et sacrifie une partie à l'autre ? N'est-ce pas au fond une conduite analogue à celle que tient l'entêté qui dit : «Je préfère être fusillé plutôt que de m'écarter d'un pas devant cet individu» ? L'inclination (désir, instinct, aspiration), existe dans tous les cas cités ; céder à cette inclination, en acceptant toutes les conséquences, n'est pas en tout cas faire preuve de désintéressement (32). Nietzche dit encore à propos du désir de rédemption chez les chrétiens : «Un être capable d'actions absolument désintéressées est un être aussi fabuleux que le phénix ; il ne saurait même être distinctement conçu, quand ce ne serait que pour cette raison que l'idée «d'action désintéressée» ne résiste pas à une analyse rigoureuse. Jamais un homme n'a agi exclusivement pour autrui et sans motif personnel ; comment pourrait-il même faire quelque chose qui n'aurait aucun rapport à lui, sans obéir par conséquent à une impulsion intérieure (qui supposerait un besoin personnel) ; comment l'ego pourrait-il agir sans ego ?» (33) L'argumentation ressemble bien à celle de Stirner ; mais l'intention est différente. Stirner veut prêcher l'égoïsme conscient ; il s'efforce donc de montrer que tout acte est inconsciemment égoïste. Nietzsche, dans sa deuxième période, cherche surtout à réfuter la morale et la théologie métaphysique ; il veut prouver contre Schopenhauer que les actes désintéressés ne sont pas des miracles, des actes à la fois impossibles et réels ; il veut montrer qu'il faut renoncer à la théologie apologétique qui, depuis Schleiermacher, se préoccupe plus de conserver la religion chrétienne que d'expliquer les phénomènes religieux ; il essaie donc d'analyser ce qui se passe dans l'âme des chrétiens, pour trouver une interprétation dégagée de toute représentation mythologique. C'est en psychologue que Nietzsche étudie dans cette deuxième période l'égoïsme, et c'est dans les Ïuvres des psychologues qu'il faut chercher l'origine de ses théories.
Nietzsche lui-même cite Lichtenberg et La Rochefoucauld. «Il nous est impossible, dit Lichtenberg, de sentir pour autrui comme on a coutume de dire ; nous ne sentons que pour nous. La phrase paraît dure; elle ne l'est pourtant pas, pourvu qu'on l'entende bien. On n'aime ni père, ni mère, ni femme, ni enfant, mais les sentiments agréables qu'ils nous causent.» La Rochefoucauld dit de son côté : «Si on croit aimer sa maîtresse pour l'amour d'elle, on est bien trompé.» Mais l'influence qui a agi sur Nietzsche d'une manière décisive est évidemment celle de son ami Rée. L'auteur de l'Origine des sentiments morauxa fait connaître au philosophe allemand les théories anglaises sur la généalogie du bien et du mal. Nietzsche a sans doute déclaré qu'il n'y avait pas une phrase de Rée qu'il eût signé sans réserve, et il est vrai qu'il n'est presque jamais d'accord avec les Anglais ; mais on retrouve là précisément un des traits du caractère de Nietzche : ses adversaires ont beaucoup plus d'influence sur lui que les philosophes qui soutiennent des théories analogues aux siennes. Il écrit toujours contre quelqu'un. Il ne parle guère de la Grèce sans attaquer Socrate ; de même, il n'étudie guère la généalogie du bien et du mal sans réfuter les Anglais ; mais c'est malgré tout à leur école qu'il se rattache dans sa deuxième période ; il se propose comme eux de faire la «chimie des idées et des sentiments (34)» Il oppose à la métaphysique la philosophie historique, la plus jeune de toutes les méthodes philosophiques, qu'on ne peut plus séparer aujourd'hui des sciences naturelles.
Pour Stirner, l'égoïsme est une règle d'action ; pour Nietzsche, il est avant tout un objet de science. Quand, par exception, Nietzsche conseille de se préoccuper d'abord de l'intérêt personnel, les raisons qu'il en donne n'ont absolument rien de commun avec les arguments de Stirner. Tandis que Stirner, en effet, estime que tout souci de l'intérêt général est une duperie, Nietzsche considère comme prouvé Ñ et il est bien difficile de ne pas voir ici l'influence de l'école anglaise Ñ qu'il y a harmonie préétablie entre l'intérêt personnel et l'intérêt général, de sorte que c'est précisément la conduite rigoureusement personnelle qui répond le mieux à notre conception actuelle de la moralité fondée sur l'intérêt général (35).
Il y a d'ailleurs dans l'Unique et sa propriétéune deuxième définition de l'égoïsme qui est plus originale que la première. Ma conduite ne doit pas seulement être égoïste en ce sens que tous mes actes doivent se rapporter consciemment à mes fins personnelles ; elle doit encore être vraiment mon Ïuvre, en ce sens qu'elle doit manifester l'autononomie du moi créateur. Stirner considère que c'est l'autonomie(Selbstbestimmung)qui fait la dignité de l'homme ; il ne doit subir l'influence ni d'un objet, ni d'une personne, il doit être le créateur de lui-même (36). L'homme égoïste au sens vulgaire du mot (der Selbstsüchtige)veut posséder l'objet de son désir ; il ne cherche pas à se donner à lui-même une certaine forme, à se modifier lui-même ; il reste tel qu'il est. L'homme qui aime est souvent transformé par son amour, car il efface en lui tout ce qui ne convient pas à l'objet aimé ; il est donc en un sens son propre créateur, mais il dépend encore d'autrui ; il s'adapte à autrui, il est encore passif. L'homme libre, au contraire, ne réalise que sa propre volonté. L'homme égoïste n'est qu'une créature, un objet naturel ; l'homme qui aime est déjà une Ïuvre, mais seul l'homme libre est une Ïuvre originale. Ainsi l'amour est plus noble que l'égoïsme vulgaire, mais il est inférieur à la liberté, à l'autonomie, à l'égoïsme supérieur qui est essentiellement actif et exclut tout sacrifice de soi.
Or Nietzsche distingue bien comme Stirner trois phases dans l'histoire de la moralité. «On reconnaît que l'animal est devenu homme à ce que son activité n'aspire plus au bien-être momentané, mais au bien-être durable ; l'homme acquiert ainsi le sens de l'utile, de l'opportun : c'est la première manifestation de la libre domination de la raison. Un degré supérieur est atteint quand l'homme agit selon le principe de l'honneur ; en vertu de ce principe, il entre dans une organisation, il se soumet à des sentiments communs et cela l'élève bien haut au-dessus de la phase où seul l'intérêt personnel le guidait ; il respecte et veut être respecté, c'est-à-dire, il considère que l'intérêt dépend de ce qu'il pense d'autrui, de ce qu'autrui pense de lui. Enfin, parvenu au plus haut degré de la moralité atteint jusqu'ici, il agit selon son appréciation personnelle des choses et des hommes ; il détermine pour lui et pour autrui ce qui est honorable ou utile ; il est devenu le législateur des opinions, selon sa conception toujours plus haute de l'utile et de l'honorable. La connaissance lui permet de préférer l'intérêt supérieur, c'est-à-dire l'intérêt général et durable, à l'intérêt personnel, le tribut d'honneur qui a une valeur générale et durable au tribut momentané ; il vit et agit en qualité d'individu collectif (37).
Il semble à première vue que Stirner et Nietzsche conçoivent tous deux le progrès moral de la même façon. Le sujet passe par trois phases : dans la première, il agit par intérêt personnel ; dans la deuxième, il tient compte d'autrui ; dans la troisième, grâce à une sorte de synthèse des deux conceptions primitives, il est son propre législateur. Mais, à y regarder de près, ce parallélisme apparent permet de mieux mesurer toute la distance qui sépare la doctrine de Stirner et celle de Nietzsche, car à vrai dire les deux philosophes cherchent le progrès moral dans une direction opposée. Selon Stirner, l'homme vraiment libre se reconnaît à deux signes : d'une part il ne dépend plus d'autrui, et d'autre part il se modifie sans cesse. Ces deux conditions s'impliquent, d'ailleurs, car, si l'égoïste involontaire se sacrifie à autrui, c'est parce qu'il croit se transformer et se dépasser en se fuyant lui-même. Si tu es lié à ton passé, si tu es forcé de répéter aujourd'hui ce que tu as dit hier, si tu ne peux pas te rajeunir à chaque instant, tu te sens enchaîné comme un esclave et figé comme la mort. C'est pourquoi tu cherches sans cesse à atteindre la fraîche minute de l'avenir qui te délivre du présent. Le créateur qui est en toi ne veut pas se laisser immobiliser par la créature éphémère. Cette tendance qui pousse le créateur à dépasser à chaque instant ses créatures s'appelle chez Stirner tantôt l'instict de dissolution (Trich nach Selbstauflösung)(38), tantôt l'instinct de jouissance (Sebstgenuss, Lebensgenuss)(39). Au nom de cette tendance, Stirner exclut tout souci de l'objet et tout but fixe. L'homme n'a ni devoir, ni vocation ; il n'a qu'à se dépenser, à se consommer ; la vie comme la lumière brûle en se consumant.
Aux yeux de Nietzsche, au contraire, l'homme supérieur se reconnaît précisément à ce que d'une part il envisage l'intérêt général et durable et à ce que d'autre part il a une mission. Le progrès de l'humanité aura pour conséquence de proposer aux hommes des fins Ïcuméniques. Lui-même, Nietzsche s'impose un devoir. Il lui importe peu de savoir comment on vit, l'essentiel est de savoir pourquoi. Une ligne qui va droit à son but est à ses yeux le symbole d'une belle conduite. Il a personnellement un problème à résoudre ; c'est une tâche à laquelle il ne peut se soustraire ; elle pèse sur lui comme une fatalité. Sa vocation agit en elle-même, à son insu, et absorbe ses forces, comme l'enfant qui grandit aux dépens de sa mère (40). Ainsi, tandis que Stirner cherche à rendre le sujet indépendant de tout objet extérieur et veut que le créateur se montre à chaque instant supérieur aux fins provisoires qu'il s'est imposées, en détruisant ces créatures éphémères, Nietzsche propose d'une part au sujet de confondre sa cause et celle de l'humnaité, et d'autre part l'engage à rester fidèle au devoir qui est né et qui a mûri en lui, dût-il mourir pour faire vivre le fruit de ses entrailles.
b). La Tradition et la liberté Stirner oppose la liberté à la moralité qui n'est à l'origine que tradition et habitude. Agir d'après la coutume de son pays, c'est être moral : en Chine, par exemple, on s'en tient à la tradition, et on déteste comme un crime digne de mort toute nouveauté (41). Mais, dans l'Europe chrétienne même, on ne fait que réformer ou améliorer les traditions, ce qui est une manière de les fortifier et de les conserver. On remplace sans cesse les anciens statuts par de nouveaux, les anciennes règles générales par de nouvelles : bref, les maîtres changent, la domination reste. Or, selon Stirner, la liberté exclut toute stabilité, toute substance, tout objet immuable. Il faudrait détruire, anéantir toutes les coutumes, tous les articles de foi, toutes les maximes et tous les principes qu'on prétend nous imposer comme ayant une valeur durable et sacrée. Le sujet n'est pas libre tant qu'il doit respecter une croyance. Le christianisme a donné sans doute au sujet sa première liberté en montrant que la nature était vaine, finie et éphémère : il faut maintenant que le Moi absolu mette fin à la domination de l'esprit.
Nietzsche comme Stirner considère que la moralité n'est au début que le respect de la tradition. Il importe peu qu'on s'y soumette de bon gré ; on n'est blâmable que si on ne se considère pas comme lié par la coutume. La morale de la pitié est ainsi la plus ancienne des morales (42). Nietzsche estime aussi que le progrès est dû aux individus qui ne se laissent pas lier, aux esprits libres, qui résistent à l'éducation qu'on leur impose. Mais Nietzsche se garde bien d'exalter la liberté aux dépens de la tradition comme le fait Stirner : il considère que la tradition est aussi nécessaire que l'aptitude au progrès. Pour qu'un organisme individuel ou collectif ait des chances de durée, il faut qu'il ait un caractère constant : or, Nietzsche admet avec Machiavel que la durée a bien plus de valeur que la liberté (43). Il reconnaît donc qu'il faut, tout en prenant des précautions contre l'autorité qui pourrait s'opposer à tout changement, augmenter la stabilité.
Par là même, Nietzsche est obligé de réserver la liberté à une minorité : il reconnaît comme Stirner que les représentations morales religieuses ou métaphysiques sont des chaînes, mais il ne veut pas qu'on brise ces chaînes inconsidérément. La plus grande prudence est nécessaire : on ne doit accorder la liberté qu'à l'homme parvenu à la noblesse morale : le temps n'est pas encore venu d'affranchir tous les hommes(44).
Nietzsche est aristocrate dans sa deuxième période comme dans sa première ; il a simplement substitué l'oligarchie des esprits libres à l'ordre des génies créateurs en art ou en religion ; aussi quand, dans La gaie science,il veut opposer la liberté à la moralité traditionnelle, c'est l'exemple de Richard Wagner qui lui revient à l'esprit (45). Stirner, dupe malgré tout de la métaphysique supranaturaliste qu'il combat, oppose toujours le sujet à la substance et veut que la liberté absolue du Moi triomphe de tous les objets qui lui font obstacle ; de son côté, Nietzsche demeure fidèle au fond aux idées de sa première période en dépit de sa conversion superficielle : les hommes supérieurs sont toujours à ses yeux la raison d'être de l'humanité. Ainsi les différences fondamentales subsistent sous les ressemblances apparentes.
c). L'Immoralisme En partant de sa conception du Moi unique et libre, Stirner devait aboutir par deux voies à l'immoralisme. Si d'une part tout individu est un être absolument différent des autres, rebelle à toute définition et à toute classification, il est évidemment impossible de le juger en le comparant à un type préétabli et de l'apprécier en le ramenant à une unité fixe. Mesurer les individus en leur appliquant la même toise morale, c'est leur infliger un supplice analogue à celui que subissaient les malheureux sur le lit de Procuste. Il est aussi naïf en tout cas d'imposer à une fille comme la Marie des Mystères de Paris(46) les vertus morales, que de juger le lion à sa générosité ; au lieu de tenir compte de sa ressemblance avec l'homme, on ferait mieux de se rappeler que par sa nature le lion est un animal particulier. Il n'y a pas de vertus communes à toutes les espèces animales ; or, chaque individu est à vrai dire seul de son espèce. Aucune bête ne s'efforce de réaliser le type de son espèce ; aucune brebis ne se donne du mal pour être une vraie brebis ; aucun chien ne cherche à être un vrai chien. De même, nous n'avons pas besoin de nous demander si nous sommes vraiment des hommes. Stirner n'entend pas nous conseiller de ressembler aux animaux : d'abord parce qu'on pourrait trouver chez les animaux des modèles moraux et nous imposer ainsi de nouveaux devoirs en nous ordonnant par exemple d'égaler le zèle de l'abeille ; puis parce que l'homme n'a pas plus à se soucier des autres animaux que ceux-ci n'ont à se préoccuper de lui. Ce que Stirner veut dire, c'est que tout dressage est contre nature ; ce n'est pas une raison parce qu'un chien dressé est d'un commerce plus agréable pour croire qu'il a plus de valeur qu'un autre ou que son intérêt est d'être dressé (47).
Nietzsche a, comme Stirner, objecté aux définitions de la morale normative que le Moi est un être singulier. Il proteste par exemple (48) contre la formule d'Ariston de Chios : «La vertu est la santé de l'âme». Pour que cette formule fût pratique, il faudrait au moins la rectifier et dire : «Ta vertu est la santé de ton âme». Car il n'y a pas de santé en soi, et toutes les tentatives faites pour définir cette abstraction ont misérablement échoué. Même la santé de ton corps dépend de ta nature psychologique, de tes instincts et de tes erreurs, de ton idéal et de tes rêves ; il y a donc autant de santés physiques que de corps différents ; plus on permettra à l'individu incomparable de relever la tête, plus on cessera de croire au dogme de l'égalité des hommes, et plus nos médecins devront renoncer à l'idée d'une santé normale, d'une diète normale, d'un cours normal des maladies. Nietzsche savait par expérience combien ces idées normatives sur les maladies étaient dangereuses pour les malades, et il ne voulait pas s'exposer à de graves erreurs en parlant de maladie et de santé morale : il admet donc qu'il y a une vertu propre à chaque individu, et que les vertus personnelles pourront ne pas se ressembler et parfois même avoir l'air de s'opposer ; mais, tout en prévoyant ces contrastes, Nietzsche se garde bien de nier l'antithèse fondamentale entre la santé et la maladie ; or, cette antithèse suffit à justifier l'art moral, comme elle justifie l'art médical. Nietzsche réserve simplement deux questions : il se demande d'abord s'il n'y a pas des crises morales nécessaires au développement de la vertu, comme il y a des crises de croissance nécessaires à la santé du corps ; il croit d'autre part que pour faciliter le progrès de notre science, il est nécessaire d'étudier aussi les âmes malades ; il craint que le désir exclusif de santé ne soit un préjugé ou une lâcheté ; mais il est facile de voir que ces problèmes se posent en médecine comme en morale et dans les mêmes termes.
Tandis que Stirner proteste contre toute morale, Nietzsche demande que l'art moral tienne compte des cas individuels. Tous deux estiment que l'humanité a beaucoup souffert des morales autoritaires et indiscrètes ; mais tandis que Stirner, pour réagir contre la tyrannie, va jusqu'à la liberté absolue, Nietzsche souhaite plus de tolérance, de tact et de bonté. Stirner déclare : «Si ce que je pense et ce que je fais est chrétien, que m'importe ? Je ne demande pas si c'est humain ou inhumain, libéral ou non. Pourvu que ma pensée et mon acte visent ce que je veux, pourvu que ces moyens me servent à me satisfaire, vous pouvez les qualifier comme vous voudrez : cela m'est bien égal (49).» L'intention et le ton de Nietzsche sont bien différents. Ce n'est pas le Moi qu'il veut mettre au-dessus de toute appréciation, il veut augmenter la somme de bonheur et de joie en justifiant toutes les diversités : il considère l'effet que produit sur tel ou tel individu une justification philosophique de sa manière de vivre et de penser, Ñ il trouve que l'influence de ces justifications singulières ne peut être que bonne et féconde, et il souhaite qu'on découvre le plus grand nombre possible de ces rayons de lumière et de chaleur. Le méchant, le malheureux, l'être d'exception aussi doit avoir sa philosophie, son bon droit, son soleil (50). Nietzsche, comme Stirner, trouve que la religion chrétienne a habitué les hommes à être trop sévères pour les autres et pour eux-mêmes : tous deux reprochent à l'idée du péché d'avoir tout assombri la vie humaine. Or, il n'y a pas de péché. C'est le chrétien qui, sous prétexte d'aimer l'humanité, méprise tous les hommes. Il n'y a qu'à cesser d'appeler les hommes des pécheurs : ils cesseront de l'être, car tu n'as jamais vu un pécheur, tu l'as rêvé seulement (51). Nietzsche voit aussi dans cette idée du péché une folie ou un mauvais rêve. De même que Stirner compare ceux qui s'imaginent être des pécheurs aux pauvres insensés qui se croient Dieu le père ou l'homme de la lune, de même Nietzche met sur le même rang le chrétien qui se rabaisse trop pour avoir mis son idéal trop haut et de Don Quichotte égaré par les romans de chevalerie ; l'humanité lui paraît un enfant qui a fait un mauvais rêve et qui n'a qu'à ouvrir les yeux pour retrouver son innocence première. Mais tandis que Stirner croit trouver la vérité en opposant à la doctrine chrétienne une doctrine diamétralement opposée, Nietzsche se borne à dire que nous sommes irresponsables et innocents. Or il n'y a pas là qu'une simple différence d'expression, car la perfection exclut toute idée de progrès moral, tandis que l'irresponsabilité et l'innocence permettent au contraire toutes les espérances. Pour Stirner, chaque individu est parfait comme Dieu : «on dit de Dieu qu'il est parfait et n'a pas de devoir d'aspirer à la perfection. Cela aussi n'est vrai que de Moi(52)». Pour Nietzsche, comme pour Socrate et Platon, le progrès de la morale est liée au progrès de la raison (53).
Stirner fonde d'autre part son immoralisme sur son idée de liberté. Le bien n'a pas plus de valeur que le mal, car la soumission à la vertu est un esclavage comme la soumission au vice. Tous les personnages desMystères de Parisque l'auteur répartit en deux camps : le camp de la vertu et le camp du vice, doivent être mis sur la même ligne : car ils sont tous bornés. Les uns obéissent aveuglément à leur instinct comme Rigolette, ou le méchant petit paralytique : ils ont la même vie morale que les petits canaris que Rigolette garde dans sa cage. Les autres se soumettent à une idée fixe ; mais qu'ils soient, comme le grand-duc, un champion de la vertu ou comme la mère Martial, une héroïne du vice, ce sont tous des valets. Stirner transpose ainsi dans le domaine de la morale la lutte contre le dogmatisme, que la critique de Bruno Bauer avait engagée dans le domaine des idées. Bruno Bauer avait opposé la Pensée toujours en progrès aux pensées particulières qui tendent à devenir stables. Stirner reconnaît que la critique de Bruno Bauer est victorieuse : c'est, dit-il, un plaisir de voir avec quelle facilité il triomphe en se jouant : le seul tort de Bruno Bauer est de considérer la Pensée comme supérieure au Moi (54). Stirner suit donc l'exemple de Bruno Bauer en s'opposant à toute règle stable en morale. Il voit dans la morale la dernière citadelle du dogmatisme et du fanatisme. Il trouve que le protestantisme est sur ce point plus intolérant que le catholicisme : non seulement le catholicisme admettait le trafic des indulgences, mais encore il ne considérait pas tels ou tels actes comme moraux en soi : la fin justifiait les moyens et la bénédiction du prêtre conférait le caractère sacré aux choses temporelles. Pour le protestant, au contraire, les institutions et les actes sont par leur nature même sacrés ou profanes, permis ou coupables. Feuerbach n'a fait que définir la conception du protestantisme éclairé quand il dit «Est sacrée et te soit sacrée l'amitié, sacrée la propriété, sacré le mariage, sacré le bien de tout homme, mais sacré en soi et pour soi (55).» C'est ce caractère sacré et intangible de la morale que Stirner considère comme incompatible avec le progrès, avec le libre développement de l'individu : comme Bruno Bauer et la gauche hégélienne, il voit la liberté se manifester dans le mouvement.
Nietzsche considère, comme Stirner, que les idées morales ne sont pas stables. Une action n'est morale ou immorale que par son rapport à l'ordre des biens ; or l'ordre des biens n'est pas constant. L'échelle qui nous sert à mesurer est variable, et la postérité considérera sans doute nos actions et nos jugements comme bornés, de même que nous considérons aujourd'hui comme bornés les actions et les jugements des peuplades sauvages (56). C'est bien ainsi que raisonnait Stirner quand il déclarait qu'à ses yeux la loi morale était dès maintenant abrogée : de même que le Christ n'avait pas à soutenir les pharisiens qui observaient consciencieusement l'Ancienne loi contre les publicains ; de même l'égoïste refuse de s'associer aux récriminations des honnêtes gens contre ceux qui ne se conforment pas à la loi morale. Comme Stirner, Nietzsche considère que la morale est liée au dogme : si les fondements sont ébranlés, l'édifice tombe. Il est impossible d'obéir à des ordres catégoriques, si on ne croit pas à l'autorité de celui qui les donne. Les morales anciennes naissent et meurent avec les dieux : la morale chrétienne suivra dans la tombe le Dieu des chrétiens. Nietzsche estime donc qu'il y a aujourd'hui un interrègne moral. Mais tandis que Stirner profite de cet interrègne pour affirmer la liberté absolue du Moi, Nietzsche cherche avec passion une nouvelle règle de l'activité humaine. Dès le début de sa deuxième période, il se console en songeant à l'avenir. Il n'a pas renoncé sans amertume à la responsabilité et au devoir qui lui paraissaient le titre de noblesse de l'humanité ; il n'a pas brisé sans tristesse sa table des valeurs ; tout lui a paru d'abord s'en aller à la dérive, mais il espère que le courant qui a entraîné ce qu'il croyait éternel a un but (57). Dans la dictrine de Stirner, au contraire, le mouvement ne peut pas avoir de but, puisque le Moi créateur est à chaque instant supérieur à sa créature. Les difficultés particulières au système de Hegel se retrouvent dans le système de Stirner, et elles sont aggravées parce que l'auteur de l'Uniquea substitué à l'Esprit en progrès le Moi individuel qui s'use par son mouvement même. La logique de son système a obligé Stirner à enfermer l'histoire universelle dans le cadre d'une vie individuelle : «l'individu, dit-il, est pour lui-même une histoire universelle : le chrétien se préocupe de l'histoire universelle, parce qu'elle est à ses yeux l'histoire du Christ et de l'homme ; pour l'égoïste, son histoire seule a une valeur, parce qu'il ne tient qu'à son évolution à lui : il ne s'inquiète pas de l'idée d'humanité, du plan de Dieu, des intentions de la Providence, de la liberté ou autres choses analogues. Il n'est pas l'instrument d'une idée, il ne contribue pas au progrès de l'humanité, il se dépense en vivant (er lebt sich aus) sans se demander si l'humanité s'en porte bien ou mal. S'il ne craignait que, par un malentendu, on ne lui reproche de vanter l'état de nature, Stirner rappellerait les «trois tsiganes»de Lenau (58), qui passent à jouer, à fumer et à dormir la vie qu'ils méprisent trois fois. Nietzsche est bien loin de tomber dans ce pessimisme romantique : il ne cesse pas de se préoccuper dans sa deuxième période, des évolutions de l'humanité : il est immoraliste en ce sens qu'il critique les morales courantes et les tables de valeur en usage : quand il croit avoir trouvé une fin nouvelle, il s'empresse de la proposer à l'humanité par la voix du prophète qui opposa jadis le bien au mal, et avec la parole de Zarathustra commence la tragédie de la troisième période.
d) Le Droit Stirner ne respecte pas plus le droit que la morale. Il ne voit en effet dans le droit que l'expression de l'autorité que les autres s'arrogent sur le Moi. Le droit est extérieur et supérieur au Moi, c'est un droit étranger, le droit du roi, du sultan, du pape, du peuple ou de la société, ce n'est pas mon droit. Pourquoi serais-je tenu de respecter ce doit sacré qui n'est pas le mien ? Les révolutionnaires eux-mêmes sont victimes d'une idée fixe, car ils parlent des droits sacrés de la société ou de l'humanité : ainsi le droit que me donnera la société rêvée par Weitling ne sera pas plus mon droit que le droit que me laisse le despote aujourd'hui. Mon droit, c'est le droit que je me donne moi-même, c'est le droit que je prends, c'est une expression impropre pour désigner ma puissance. On ne prouve son droit que par la force.
L'idée ancienne du droit est une idée religieuse, c'est-à-dire, selon Stirner, fausse (59). L'égalité des droits telle que la Révolution française l'a proclamée, n'est qu'une forme de l'égalité chrétienne, de l'égalité des frères, des enfants de Dieu : c'est un synonyme de fraternité. Quand la Révolution française déclara que les droits naturels de l'homme étaient sacrés et imprescriptibles, c'est-à-dire éternels, elle s'aventura dans le domaine religieux, dans la région du sacré, de l'idéal. Aux droits éternels, on opposa les droits historiques. Ceux-ci, en effet, sont aussi bien que les autres des droits naturels, car on les acquiert en naissant. Quelle différence y a-t-il entre le prince héritier qui dit : je suis le roi par droit de naissance, et le citoyen qui dit : Je suis homme par droit de naissance ? La force seule décide, à vrai dire, dans ces conflits de droits : si les citoyens laissent monter le prince héritier sur le trône, ils ont le droit qu'ils méritent, celui d'être des sujets. Il en est du droit de propriété comme des droits politiques : les communistes affirment que la terre appartient à ceux qui la cultivent, les produits à ceux qui les créent ; non, les biens appartiennent à ceux qui les prennent et savent les garder. Pour moi, le tigre qui m'attaque a le droit de m'attaquer ; si je le tue, j'en ai le droit aussi. Mais vous, vous reculez devant vos adversaires parce que vous croyez voir le spectre du droit combattre avec eux, comme les déesses combattaient avec les héros d'Homère ; au lieu de lancer le javelot, vous tâchez de séduire le spectre et de l'attirer de votre côté (60).
Je ne reconnais pas de droit absolu, de droit en soi, de droit éternel ; je n'admets pas que l'état ou la nature ou l'humanité me donnent des droits ; je suis la seule source de mon droit. Le droit qui est ma créature, a voulu me dominer ; je le reprends en moi (61), ou, pour parler plus franchement, je nie tout droit ; j'affirme ma puissance. Le droit n'est qu'une illusion, un titre imaginaire que je dois à la grâce d'un spectre (ein Sparren erteilt von einem Spuk): ma puissance est réelle : car c'est moi-même.
Stirner, pour ruiner la conception religieuse ou mystique d'un droit sacré ou éternel, va jusqu'à nier l'idée même du droit, et ne laisse debout que la puissance du Moi qui lui paraît seule réelle.
Nietzsche n'admet pas plus que Stirner l'existence d'un droit intangible, devant qui la force victorieuse serait obligée de s'incliner. Il ne connaît pas de droits naturels : le droit n'est que la reconnaissance des forces réelles ; il varie quand les forces augmentent ou diminuent et se dépense avec elles ; il n'est donc pas antérieur ou supérieur à la puissance, mais au contraire s'y ajoute comme une consécration et une garantie. Mais tandis que Stirner conclut de cette conception que le droit n'est qu'une aliénation du Moi, c'est-à-dire une concession analogue au sacrifice religieux, et veut que le Moi reprenne en lui sa créature devenue dangereuse depuis qu'on lui a accordé une existence objective, Nietzsche étudie les origines historiques du droit et arrive à cette conclusion que le droit n'est pas l'ombre que le Moi redoute comme un spectre, mais le fruit d'un contrat. La justice doit son origine à un équilibre de forces : c'est ce que Thucydide a bien compris dans le terrible dialogue des envoyés d'Athènes et de Mélos. Quand les forces sont sensiblement égales, et qu'il est impossible de prévoir avec certitude l'issue d'une lutte ruineuse pour les deux adversaires, l'idée d'un accord vient à l'esprit : l'échange est le premier caractère de la justice : on le retrouve dans la vengeance, la revanche ou la reconnaissance (62). La justice est, au début, l'expression d'une égalité entre deux égoïsmes ; mais on a oublié peu à peu cette humble orgine, on a habitué les enfants à admirer la justice comme le titre de noblesse de l'espèce humaine : et on a fini par voir dans les actes justes une manifestation de désintéressement absolu. A vrai dire, les droits doivent leur naissance à un contrat que nous respectons par tradition : la paresse et l'oubli contribuent à les fortifier (63). Pourtant s'il se produit des modifications importantes dans la situation des puissances liées par contrat, il est impossible que le droit demeure intact : c'est ce que montre clairement l'histoire du droit des gens. L'homme juste a donc constamment besoin d'une balance pour peser les forces : être juste est difficile et exige beaucoup d'expérience, de bonne volonté et surtout d'intelligence (64).
Nietzsche conçoit le droit comme une tradition légale, que les esprits libres ne sont pas plus obligés de respecter qu'ils ne respectent la tradition morale : mais le souci constant qu'il a dans sa deuxième période de ménager la transition entre le passé et l'avenir, dicte au philosophe des sentences d'une indulgence prudente : il juge qu'une certaine stabilité est nécessaire, tandis que Stirner voit dans toute stabilité la mort de l'esprit et l'esclavage du Moi ; aussi, Nietzsche souhaite-t-il que la diplomatie ait assez de tact et de finesse pour adapter à chaque moment le droit à la situation nouvelle qui résulte des modifications qu'ont subies les forces en présence. Nietzsche se place au même point de vue pour juger les questions de politique intérieure : tandis que Stirner conseille aux prolétaires de faire valoir leur force sans se préoccuper d'un droit quelconque, de ne pas plus reculer devant la contrebande ou le vol organisé que devant la grève générale, Nietzsche voit dans le socialisme une force naturelle qu'il s'agit d'endiguer et d'exploiter au profit du progrès humain. Il estime, comme Stirner, que la question sociale est aujourd'hui une question de puissance, et non une question de droit (65) ; mais tandis que Stirner ne souhaite pas que les deux partis en présence concluent un traité qui serait à ses yeux une chaîne, Nietzsche prévoit que la crainte de la guerre imminente amènera un arrangement et il y aura dès lors des droits et des devoirs réciproques. Les idées de Nietzsche, sur ce point, ressemblent moins aux idées de Stirner qu'aux idées de Ferdinand Lassalle, par exemple, sur les constitutions. Du moment que Nietzsche invoque l'intérêt général ou supérieur (der höchste Nutzen),il se sépare nettement de Stirner, qui ne voit dans le général qu'une abstraction, et dans le supérieur qu'une ombre tyrannique. Ce que Nietzsche dit de l'humanité : «il faut que l'humanité voit dans toute force, même la plus dangereuse, un outil qu'elle fait servir à ses fins», Stirner le dit du Moi ; il remplace le sujet «humanité» par le sujet «Moi», qui lui paraît seul réel. Tandis que Stirner considère que la révolte ouverte et latente est la seule attitude qui convienne à l'individu conscient de sa force, Nietzsche parle en homme de gouvernement : il se demande quelle est la force exacte du socialisme, comment on peut faire jouer ce ressort et agir ce levier ; il va, malgré la répugnance instinctive qu'il éprouve en présence des forces démocratiques, jusqu'à envisager le cas où il y aurait lieu de fortifier autant que possible le socialisme. Stirner est avec les opprimés qui se soulèvent et se redressent ; son mot favori exprime un mouvement de bas en haut (Empörung).Nietzsche, qui a l'esprit militaire, admire toute organisation qui mène à la victoire ; il juge les moyens d'après la fin (66).
e) L'Anarchisme Stirner est l'ennemi de l'État, parce que l'État est d'une part une autorité, d'autre part une organisation stable (il insiste souvent sur l'étymologie status) ; l'autorité de l'État humilie le moi ; la stabilité de l'État empêche le moi d'évoluer librement.
L'État est d'abord une autorité : il organise la soumission des citoyens. La forme de gouvernement ne modifie en rien le caractère de l'État : Supposons que le roi, qui confère une part de son autorité à tous ses mandataires, des ministres jusqu'au bourreau inclusivement, vienne à disparaître : la majorité des citoyens maintiendrait néanmoins dans la dépendance tous les adversaires de l'ordre établi. L'expérience a d'ailleurs été faite par la France, après la Révolution de 1789 ; on a supprimé les différences entre les ordres, proclamé la liberté et l'égalité de tous les citoyens : at-on par là donné à chacun l'indépendance ? Non, on a simplement substitué à l'autorité du prince, l'autorité de la nation. La nation a maintenant les droits régaliens, elle prélève les dîmes, impose les corvées, juge et condamne, accorde ou refuse le permis de chasse, nomme les colonels des régiments, etc.
La nuit du 4 Août a supprimé la monarchie d'ancien régime pour lui substituer une monarchie moins limitée, la monarchie absolue de la nation (67). La Révolution française n'a pas plus donné à chaque citoyen l'indépendance que la Réforme de Luther n'a affranchi les croyants de la religion : le citoyen est un protestant politique qui a le droit de communiquer, sans hiérarchie intermédiaire, avec son Dieu, l'État, et de le servir directement. Dorénavant, plus de noblesse, plus de corporation : un seul souverain, l'État tout-puissant, règne sur ses dévots serviteurs.
Le despotisme de l'État n'a pas seulement le tort de réduire chaque citoyen en esclavage ; il a encore l'inconvénient de faire peser sur nous tout le poids du passé. Le décret qui a été promulgué tel ou tel jour par le caprice du souverain nous lie à jamais. Ici encore, la forme de gouvernement est indifférente : la loi votée par la majorité n'en est pas moins une règle inébranlable. Même en supposant qu'un texte réunisse à telle ou telle date l'unanimité des législateurs et le consentement unanime des citoyens, je n'en serais pas moins esclave ; j'aurais simplement contribué à forger mes chaînes. Ma créature M'aurait emmené en captivité, ma volition aurait dominé ma volonté. Mon progrès serait entravé par la permanence de mon acte, comme le cours du fleuve s'arrête, quand l'eau s'est figée en glace immobile et froide.
Nietzsche estime, comme Stirner, que les fondements de l'État sont aujourd'hui la croyance à l'autorité absolue et à la vérité définitive (68) ; la ruine de ces croyances fondamentales entraînera la chute de l'État qu'elles soutiennent, car même dans les états militaires, la contrainte ne saurait suffire à produire les effets que produisait le respect religieux. La conception démocratique de l'État ne peut qu'en accélérer la ruine. Quand Bismark considère la forme constitutionnelle comme un compromis entre deux pouvoirs, le pouvoir du prince et le pouvoir du peuple, il émet une théorie qui n'est peut-être pas très logique, mais qui répond du moins à des réalités historiques, et qui peut contribuer, précisément parce qu'elle n'est qu'à demi rationnelle, à prolonger la vie de l'État. Quand les démocrates, au contraire, nient qu'il y ait dans l'État deux sources du pouvoir, une en haut et l'autre en bas, quand ils ne voient dans le gouvernement que l'organe du peuple, ils mettent en question l'existence même de l'État : car ils modifient la nature des rapports qui s'étaient établis jusqu'ici entre le prince et ses sujets, comme entre l'instituteur et l'élève, le père et les enfants, le maître de maison et les domestiques, l'officier et le soldat, le patron et l'apprenti. De même, quand Napoléon fit le Concordat, il consolidait les pouvoirs légitimes, car il n'y a pas eu jusqu'ici de légitimité qui se soit passée du secours de la religion et de l'appui des prêtres. Quand au contraire les démocrates engagent l'État dans la lutte contre l'Église, il semble sans doute, au début, que l'État puise dans cette lutte de nouvelles forces ; l'ardeur du combat développe, en effet, l'enthousiasme fanatique, et cet enthousiasme s'accroît de toute la force des anciens sentiments religieux qui n'ont plus d'objet ; mais quand la lutte sera terminée, on ne tardera pas à s'apercevoir qu'en attaquant l'adoration religieuse, les mystères, toutes les institutions vénérables, on a, du même coup, ruiné le respect craintif et le sentiment de piété qu'inspirait autrefois l'État. Nietzsche est donc d'accord avec Stirner sur deux points essentiels : il admet avec l'auteur de l'Unique,d'abord que l'État est une institution religieuse, fondée sur le respect de l'autorité et la croyance à la stabilité ; puis que la démocratie, en exaltant l'État, ne fera que nous amener plus vite à le mépriser ; Nietzsche dit en propres termes que la démocratie n'est que la forme historique de la décadence de l'État (69).
Mais, bien que les deux philosophes soient d'accord sur ces deux points, leur attitude est bien différente, quand il s'agit, non plus d'interpréter les faits, mais d'agir. Ils constatent tous deux la même évolution historique ; mais tandis que Stirner en est heureux, Nietzsche regretterait presque l'ancien régime. Il se résigne sans doute à la situation nouvelle créée par la Révolution française, mais comme on se résigne à une nouvelle géographie au lendemain d'un tremblement de terre ; au demeurant, il pense, comme Voltaire, que tout est perdu quand la populace se mêle de raisonner. Tandis que Stirner refuse d'obéir à un décret, soit à une loi, soit à une personne, soit à une autorité impersonnelle, Nietzsche regrette de voir se perdre la noble habitude de commander et d'obéir. Tandis que Stirner exige que le Moi cesse de se soumettre et fasse, même en signant un contrat, toutes réserves en faveur de l'égoïsme imprescriptible, Nietzsche se demande avec tristesse ce qui adviendra quand toute subordination ne sera plus qu'un souvenir : on ne pourra plus obtenir les mêmes effets qu'autrefois, et le monde sera plus pauvre. Nietzsche sait que le dénoûment est inévitable ; mais il ne souhaite pas, comme Stirner, la catastrophe : il faut, selon le philosophes des Choses humaines, par trop humaines,être bien sûr de soi pour la souhaiter : il faut avoir trop bonne opinion de soi-même et ne pas bien comprendre l'histoire, pour mettre la main à la charrue, quand on ne sait encore ce qu'on pourra semer dans les sillons (70). Ici encore Nietzche demande beaucoup de prudence tandis que Stirner exige de la décision. Selon Stirner, l'affranchissement de l'esprit n'a de valeur que s'il assure immédiatement l'indépendance réelle au Moi ; selon Nietzsche, la liberté de l'esprit a pour conséquence la modération dans l'action, car le travail de l'intelligence diminue les désirs, absorbe l'énergie vitale et montre l'inutilité ou le danger des modifications subites. Une révolution dans le domaine des opinions n'a pas de répercussion immédiate dans le domaine des institutions : les opinions nouvelles continuent longtemps à demeurer dans les maisons anciennes ; elles ne s'y sentent plus à leur aise, mais n'ont pas d'autre abri (71). Tandis que Stirner nous rappelle par plus d'un trait Jean-Jacques Rousseau, Nietzsche ne peut assez s'emporter contre le rêve dangereux, la superstition, les folies passionnées et les demi-mensonges du Contrat social,qu'il rend responsable de l'esprit optimiste de la Révolution française ; c'est contre cet esprit qu'il crie : «Ecrasez l'infâme.» Il se réclame de Voltaire dont il admire la nature éprise d'ordre, de mesure, de raison ; il craint qu'une révolution ne réveille les énergies sauvages et terribles qui dorment depuis longtemps, et il préfère aux sauts brusques une évolution progressive.
Chapitre IV
COMPARAISON ENTRE LES IDÉES DE STIRNER ET LES IDÉES DE NIETZSCHE DANS SA TROISIÈME PÉRIODE.
Le dernier système de Nietzsche est une synthèse des idées parfois opposées qu'il a exprimées dans ses deux premières périodes ; il faut cependant remarquer que ce système rappelle plus, par ses conclusions, les théories du jeune philologue épris de la Grèce que les sentences dédiées aux esprits libres par le moraliste des Choses humaines, par trop humaines; la partie critique de ce système n'est en effet que l'introduction à la partie positive. Nietzsche revient en somme par un détour aux préférences instinctives qu'il avait manifestées dès le début ; au lieu d'en chercher la justification dans la philologie ou dans la métaphysique de Schopenhauer, il croit la trouver dans l'histoire naturelle des morales humaines ou même dans la physiologie proprement dite ; mais les tendances primitives apparaissent de nouveau très nettement ; nous ne serons donc pas étonnés de retrouver à propos de cette troisième période, le désaccord fondamental que nous avons déjà constaté entre Nietzsche et Stirner, en étudiant la première période.
a) L'individu et l'aristocratie Nietzsche insiste de nouveau dans cette troisième période sur la singularité du Moi ; il déclare que chaque individu doit suivre son chemin propre ; il n'y a pas de chemin en soi (denWeg giebt es nicht). Chaque individu est nécessaire : il n'existe qu'une fois, et il est impossible de le suppléer. Chaque voix a son timbre ; chaque nature a sa qualité propre. Stirner concluait de ce caractère singulier, inimitable et indéfinissable de l'individu qu'il fallait affranchir tous les individus ; Nietzsche en conclut que l'aristocratie ne doit pas se conformer à la loi du vulgaire. Il s'emporte contre John Stuart Mill qui admet comme tout le monde que ce qui est bon pour l'un est bon pour l'autre et qu'il ne faut pas faire à autrui ce qu'on ne voudrait pas qu'il vous fît. Cette théorie suppose, selon Nietzsche (72), qu'il y a une certaine équivalence ente les actions des hommes ; elle annule le caractère personnel des actes, la valeur qui ne peut être appréciée en monnaie courante, la grâce ou la disgrâce qui ne peut être payée de retour. C'est donc une théorie bonne pour le vulgaire ; toute aristocratie est fondée sur la théorie opposée ; le noble dit : ce que je fais ne peut pas et ne doit pas être fait par les autres. Nietzsche admet comme toute aristocratie l'équivalence dans une sphère restreinte : inter pares; le caractère unique des individus n'est pour lui qu'un argument contre l'égalité. Stirner, au contraire, ne reconnaissait pas de pairs ; la disparité était pour lui un argument contre l'autorité.
De même Nietzsche continue dans sa troisième période à réhabiliter l'égoïsme trop rabaissé par le christianisme et la morale de la pitié ; mais il ne s'agit pas de l'égoïsme imprescriptible, antérieur et supérieur à toute autre considération, dont parle Stirner ; les meilleurs seuls ont le droit d'être égoïstes. Nietzsche déclare expressément que la valeur de l'égoïsme varie avec la valeur physiologique de l'individu égoïste ; il est excellent ou méprisable, selon qu'il favorise l'ascension ou la décadence de la vie (73). Zarathustra avait déjà pesé dans sa balance l'égoïsme en même temps que la volupté et le désir de domination ; il avait maudit le lâche égoïsme des faibles et béni l'égoïsme sain des forts.
La liberté aussi, qui, selon Stirner était propriété intangible du Moi, doit être selon Nietzsche un privilège. Avant de conférer ce privilège, Zarathustra demande à ses disciples de prouver qu'ils ont des titres à la liberté, qu'ils ont le droit et la force de conquérir (74). Il serait bien inutile de donner la liberté à ceux dont l'existence même serait superflue s'ils ne servaient d'instruments dans les mains d'autrui.
Tandis que Stirner veut, en isolant l'individu, supprimer la domination des castes, Nietzsche affime de nouveau la nécessité d'une classe de maîtres et d'une classe d'esclaves. Chacune de ces classes a sa morale propre qui ne convient pas à l'autre. Nietzsche veut élargir le fossé qui sépare ces deux classes ; bien loin de justifier, comme les démocrates, le gouvernement par l'intérêt et la souveraineté du peuple, il affirme que la classe inférieure ne doit être qu'un piédestal pour la classe supérieure. L'aristocratie est la raison d'être de la masse, comme la statue est la raison d'être du socle qui la supporte. La seule organisation qu'admet Stirner, le Verein,ne ressemble en rien à cette société aristocratique rêvée par Nietzsche : il détruit toute hiérarchie et toute autorité ; il n'est qu'un moyen au service du Moi égoïste. Le Vereinse distingue précisément des sociétés anciennes (Gesellschaft)en ce qu'il est un libre contrat entre des individualités qui ne sacrifient aucune parcelle de leur propriété ni de leur puissance ; les égoïstes fondateurs du Verein ne se laissent enchaîner ni par les liens du sang, ni par aucun sentiment de piété ou de fidélité.
b) L'anarchie et la discipline Selon Stirner, le Moi est un souverain absolu qui ne connaît pas plus l'obéissance que Dieu lui-même ; selon Nietzsche, la nature ordonne aux individus, aux castes, aux races, aux peuples, à l'humanité même d'obéir, d'obéir à une règle quelle qu'elle soit, de se soumettre à une discipline sévère, de marcher toujours dans la même direction ; et cet ordre aussi est un impératif catégorique, puisqu'il a pour sanction la vie ou la mort (75). Nietzsche s'emporte donc contre la bêtise des utilitaires qui ne voient dans le respect des règles littéraires ou morales qu'un préjugé, et contre l'entêtement des anarchistes qui n'admettent pas la soumission à une loi sous prétexte qu'elle est arbitraire.
Aussi, tandis que Stirner demande que l'éducation respecte la libre volonté des élèves, Nietzsche fonde tout son système sur une discipline sévère ; sans doute il ne veut pas apprivoisier, dompter (zähmen)les hommes comme l'a fait le christianisme, mais il entend élever (züchten)par une méthode rigoureuse. Le mot Zuchtest de nouveau son expression favorite ; le jeune philologue l'employait au début pour désigner la discipline sévère que le maître doit imposer aux élèves pour les habituer à respecter la langue, à l'exemple des classiques ; le disciple de Schopenhauer s'en servait pour recommander une discipline morale rigoureuse ; maintenant l'apôtre de la volonté de puissance y a recours pour imposer à l'humanité le rude traitement qui en fera une belle race. Mais le sens propre du mot n'a pas changé ; il s'agit toujours d'une éducation qui rappelle la discipline militaire, et qui n'exclut ni la contrainte ni les sanctions pénales (note manuscrite sur le document Gallica: Ce n'est pas l'idée de Nietzsche); au contraire l'éducation doit, selon Stirner, se passer de santion et de contrainte, puisqu'elle n'a d'autre but que de fortifier l'esprit d'opposition. (note manuscrite sur le document Gallica pour la dernière moitié du §: Faux !)
c) La jouissance et le but Selon Stirner, le Moi n'a ni devoir, ni vocation, ni mission : il n'a qu'à jouir de soi. De même que Dieu ne saurait avoir de but, puisque toutes les fins sont dès le principe réalisées en lui, de même le Moi est parfait dès l'origine. Il est à vrai dire aussi difficile de donner un sens au mouvement du Moi dans le système de Stirner que d'expliquer la chute ou la création ; quoi qu'il en soit, l'Unique sur terre ne peut pas se proposer un idéal puisqu'il est comme l'Unique au ciel l'idéal réalisé.
Nietzsche, au contraire, substitue au Dieu mort le Surhomme, dont il veut préparer la naissance ; il a besoin de voir un but devant lui ; l'âme héroïque ne veut pas renoncer à sa plus haute espérance ; la liberté lui est indifférente si elle ne permet pas une grande Ïuvre. L'âme noble ne veut pas vivre en vain (umsonst): que la populace accepte la vie sans chercher à se montrer reconnaissante de ce présent, l'homme supérieur se croit diminué tant qu'il n'a pas rendu plus qu'il n'a reçu (76). Sans doute, en se proposant une fin, on s'impose une tyrannie, mais c'est un honneur d'être esclave d'une grande tâche. Tandis que Stirner craignait toute domination extérieure ou extérieure, Nietzsche aime le destin qui le mène : «O vocation de mon âme que j'appelle Destin ! O En-Moi ! Au-dessus de Moi ! (In-mir ! Ueber-mir !)Conserve et réserve Moi pour Une grande destinée (77).» De même que chaque individu doit obéir à sa vocation, de même l'humanité doit se proposer une fin : le Surhomme est la fin que Zarathustra propose à l'humanité. Stirner, sans doute, avait dit aussi que le Moi était supérieur à l'humanité ; mais il n'entendait pas par là poser un idéal ou fixer un but ; il affirmait simplement que le sujet (Moi) est supérieur à son prédicat (l'humanité) ; de même que Schiller n'est pas seulement un Souabe, je ne suis pas seulement un homme ; il ne suffit pas de dire que ma main est une main humaine ; on la distinguerait sans doute en la qualifiant ainsi de la patte des autres animaux ; mais on ne tiendrait pas compte de ma personnalité ; on me confondrait avec ceux qu'on appelle improprement mes semblables. Stirner veut, en déclarant que le Moi est surhumain, l'affranchir de tout idéal humain ; tandis que Nietzsche, en prêchant le Surhomme, veut précisément révéler à l'humanité l'idéal qui lui fait défaut, depuis la mort de Dieu surtout :
«Il y eut jusqu'ici mille fins, car il y avait mille peuples. Seul le joug des mille nuques manque encore, il manque la fin Une. L'humanité n'a pas encore de fin.
«Mais dites-moi donc, mes rères, si la fin manque encore à l'humanité, ne faut-il pas dire que l'humanité elle-même manque encore (78)»
Ainsi, selon Stirner, le Moi s'affirmer en affirmant son indépendance absolue ; selon Nietzsche, on s'affirme soi-même en affirmant une fin, en s'imposant le joug d'un idéal.
d) Le Moi et la Volonté de puissance Toutes ces oppositions entre les idées de Stirner et celles de Nietzsche se ramènent à l'opposition fondamentale entre le Moi et la Volonté de puissance.
Stirner a cherché à définir la nature de l'être. Mais il s'est aperçu que tout prédicat était un danger pour le sujet. Si tu admets que tu es par exemple un homme, un esprit, un chrétien, etc., on ne respectera en toi que l'homme, l'esprit, le chrétien ; on t'obligera à te conformer au caractère que tu t'es laissé donner. Aussi Stirner conclut-il que l'être est unique, c'est-à-dire impossible à définir ; sans prédicat, mais aussi sans vocation et sans loi (79).
Nietzsche, au contraire, a cherché à dégager la loi même de l'activité. «Or, écoutez ma parole, ô sages d'entre les sages ! Vérifiez-la sérieusement pour voir si j'ai pénétré jusqu'au cÏur même de la vie, et jusque dans les recoins de son cÏur !
«Où j'ai trouvé de la vie, là j'ai trouvé de la volonté de puissance ; et jusque dans la volonté du serf, j'ai trouvé la volonté d'être seigneur (80).»
Selon Stirner, le Moi est unique et par là même souverain ; il n'y a qu'à dépenser ses forces. Selon Nietzsche, toute vie est soumise à une loi qui l'oblige à aspirer sans cesse à la puissance et par là même à se dépasser sans cesse elle-même.
e) Le christianisme Ainsi s'expliquent les jugements que les deux philosophes portent sur le christianisme. Stirner admire d'une part, dans le christianisme, l'esprit de rebellion : le christianisme est en effet une rebellion contre la nature et une rebellion contre la société ; Jésus est un grand révolté (Empörer)(81) ; Stirner attaque d'autre part la hiérarchie morale et sociale que le christianisme a imposé au Moi.
Nietzsche trouve que l'idéal ascétique a eu cet avantage de donner, en attendant mieux, un sens à la terre ; il est préférable de vouloir le Néant que de ne pas vouloir ; mais le christianisme a été une religion de décadence, parce qu'elle a justifié l'impuissance, flatté les rancunes des petites gens et favorisé le soulèvement des esclaves qui a été préparé par les Juifs et qui a abouti à la Révolution française et à la démocratie moderne.
CONCLUSION 1° Nous n'avons pas de document qui permette d'affirmer que Stirner ait une une influence sur Nietzsche. Nietzsche ne cite jamais le nom de Stirner dans ses Ïuvres ; on ne trouve pas non plus ce nom dans la correspondance de Nietzsche. Il résulte simplement du témoignage d'une ou deux personnes qui ont connu Nietzsche à Bâle, que le philosophe a parlé de Stirner vers 1874. Nietzsche avait sans doute été frappé, comme J.-H. Mackay, par la courte analyse que Lange donne dans son Histoire du Matérialisme,de l'Unique et sa propriété: Lange y présente en effet le système de Stirner comme une sorte d'introduction à la métaphysique de Schopenhauer : or, Nietsche était, dans sa première période, un fervent admirateur de cette métaphysique.
2° Si l'on compare d'autre part les idées de Stirner aux idées successives de Nietzsche, on constate que les ressemblances des deux systèmes sont bien superficielles :
Dans sa première période,en effet, Nietzsche insiste comme Stirner sur le caractère singulier du moi ; mais Stirner est arrivé à cette idée de l'unique en partant du panthéisme de Hegel et de Feuerbach ; Nietsche y a été conduit en méditant la métaphysique de Schopenhauer et en suivant l'exemple de Richard Wagner. Stirner veut affranchir le moi de tout lien et de toute loi ; Nietzsche prêche le devoir d'originalité et de sincérité. Stirner demande que l'éducation se borne à fortifier l'esprit d'opposition ; Nietzsche exige une discipline rigoureuse. Stirner considère le réalisme comme un progrès ; Nietzsche est un humaniste qui ne voit que barbarie en dehors de l'antiquité grecque. Stirner veut que le sujet triomphe de tout objet ; Nietzsche cherche à absorber dans l'objet Ñ un tout sujet individuel. Stirner est un esprit critique ; Nietzsche est un artiste. Stirner croit au progrès continu ; l'avènement du christianisme et de la Révolution française marquent à ses yeux des étapes importantes ; Nietzsche admire la Grèce, considère le christianisme comme une décadence et souhaite une Renaissance. Stirner est démocrate : il réclame la liberté et l'égalité pour tous ; Nietzsche est aristocrate : son idéal est l'état platonicien.
Dans sa deuxième période,Nietzsche paraît plus voisin de Stirner ; il affirme comme lui l'égoïsme et la liberté, il nie la morale, le droit et l'État, mais,
a) Tandis que Stirner veut opposer à l'égoïsmeinconscient de la religion l'égoïsme conscient, Nietzsche se propose simplement d'étudier le caractère égoïste des actes et des sentiments en savant et en psychologue. Tandis que Stirner veut opposer l'intérêt personnel à tout autre intérêt, Nietzsche admet qu'il y a harmonie entre l'intérêt personnel et l'intérêt général, et ne cesse pas un instant de se préoccuper du progrès de l'humanité. Tandis que Stirner demande au Moi créateur de ne pas se rendre esclave de ses créatures, Nietzsche est fidèle à son Ïuvre, comme la mère est fidèle à so enfant.
b) Tandis que Stirner nie toute tradition au nom de la liberté,Nietsche s'efforce de concilier la stabilité nécessaire à tout organisme et l'aptitude au progrès ; tandis que Stirner invite chaque individu à rejeter les chaînes du passé, Nietzsche croit devoir réserver la liberté à une élite d'esprits supérieurs.
c) Tandis que Stirner proteste contre toute règle moralepar désir d'indépendance, Nietzsche attaque simplement l'intolérance ; tandis que Stirner affirme la perfection du Moi souverain, Nietzsche se plaît à constater l'irresponsabilité et l'innocence des créatures ; tandis que Stirner, heureux de voir la morale s'écrouler avec le dogme, déclare que la vie individuelle n'a d'autre fin que de se dépenser en se déployant, Nietzsche souffre de vivre dans l'interrègne moral et cherche avec passion une nouvelle table des valeurs.
d) Tandis que Stirner ne voit dans le droit qu'une superstition et ne reconnaît de réalité qu'à la puissance, Nietzsche constate que les forces s'équilibrent parfois et établissent des contrats. Stirner parle en révolté qui souffre des privations que le droit d'autrui lui impose ; Nietzsche parle comme un homme de gouvernement qui pèse les forces et dirige leur jeu.
e) Nietzsche estime comme Stirner que l'Étatest une institution religieuse et que la démocratie est la forme historique de la décadence de l'État ; mais tandis que Stirner est heureux d'hériter de la puissance de l'État mourant, Nietzsche hésite à porter un jugement sur l'évolution qu'il constate et préfère le progrès lent à la révolution. Stirner rappelle Jean-Jacques Rousseau ; Nietzche invoque le nom de Voltaire.
Dans sa troisième période,Nietzsche bâtit un système qui est la synthèse des théories qu'il avait exprimées dans ses deux premières périodes ; il semble pourtant que la partie critique de ce système soit moins importante que la partie positive. Il ne faut donc pas s'étonner si le désaccord entre les idées de Nietzsche et celles de Stirner apparaît nettement dans cette dernière période.
Stirner veut affranchir le Moi de toute hiérarchie ; Nietzsche réserve à une aristocratie le privilège de l'originalité, de l'égoïsme et de la liberté. Tandis que Stirner conçoit un Vereinqui ne serait fondé que sur le contrat des égoïsmes et qui n'enchaînerait pas le Moi, Nietzsche rêve d'une organisation où la noblesse de la classe supérieure justifierait l'existence d'une masse d'esclaves. Tandis que Stirner veut fortifier l'esprit d'opposition, Nietzsche veut imposer une discipline rude pour créer une belle race. Tandis que Stirner n'admet aucune vocation individuelle et ne se soucie pas de l'humanité, Nietzsche estime que chaque individu doit s'imposer une tâche et que l'humanité doit se proposer un idéal. Tandis que Stirner proclame que le Moi est d'ores et déjà un être surhumain, Zarathustra annonce la venue du surhomme. Tandis que Stirner assure que le Moi parfait et indéfinissable n'a qu'à se dépenser, Nietzsche constate que la volonté de puissance oblige toute vie à se dépasser sans cesse elle-même.
Stirner admire dans le christianisme la révolte de l'esprit contre la nature et la société ; mais il condamne l'esclavage où l'Église chrétienne a maintenu les individus. Nietzsche au contraire condamne l'esprit de révolte égalitaire que le christianisme juif a communiqué aux masses ; mais il admire l'effort qu'ont fait les ascètes pour imposer un idéal aux hommes et un sens à la terre.
(1) Cf. l'appendice de ce travail (Il s'agit de la liste des ouvrages que Nietzsche a consulté pendant son séjour, à la bibliothèque de l'Université de Bâle. On ne nous en voudra sans doute pas d'avoir omis ces dix pages d'énumération...)
NOTES
(2) Cf. Joël, Philosophenwege.
(3) Friedrich Nietzsche, Gesammelte Briefe,1, 68, Berlin et Leipzig, Schuster et Löffler.
(4) Lange, Histoire du Matérialisme, trad. Pommerol, tome II, 98.
(5) Il y a dans le texte Heyne ; mais, d'après l'index, c'est une faute d'impression. Il s'agit de Rudolf Haym, ancien professeur à Halle
(6) Nietzsche, Gesammelte Briefe,1, 33.
(7) Nietzsche, Briefe,II, 79
(8) Stirner, Der Einsige und sein Eigentum,pp. 241-243.
(9) Ibid,p. 398.
(10) Stirner, Kleine Schriften,pp. 114-115.
(11) Nietzsche, Werke,I, 386-388.
(12) Nietzsche, Werke,I, 387
(13) Stirner n'a enseigné que peu de temps dans une institution de jeunes filles à Berlin. Ñ Nietzsche, professeur de philologie à l'Université de Bâle, était chargé (en dehors de son cours) d'enseigner le grec dans un établissement secondaire de la ville.
(14) Stirner, Kleine Schriften.Das unwahre Princip unserer Erziehung oder der Humanismus un der Realismus.
(15) Stirner, Kleine Schriften,pp. 13-14.
(16) Stirner, Kleine Schriften,pp. 23.
(17) Nietzsche, Nachgelassene Werke,IX. Antrittsrede, 28 mai 1869, Homère et la philologie classique.
(18) Ibid.,IX, 3.
(19) Ibid.,IX, 34.
(20) Ibid.,IX, 217-349.
(21) Ibid.,IX, 240.
(22) Ibid.,IX, 263.
(23) Ibid.,IX, 277.
(24) Ibid.,IX, 327.
(25) Stirner, Kleine Schriften, Kunst und Religion,pp. 36-37.
(26) Stirner, Kleine Schriften,p. 45.
(27) Nietzsche, Werke,I, 39-45.
(28) Stirner, Der Einsige und sein Eigentum,les chapitres Ein Menschenlebenet die Alten,p. ex. p. 25.
(29) Nietzsche, Werke,I, 515-516.
(30) Stirner, Kleine Schriften, Etwas Vorlänfige vom Liebestaat, pp. 67-81
(31) Nietzsche, Nachgelassene Werke,IX, 93-101.
(32) Nietzsche, Menschliches Allzumenschliches,II, 78-79.
(33) Nietzsche, Menschliches Allzumenschliches,II, 137.
(34) Nietzsche, Menschliches Allzumenschliches,II, 17.
(35) Ibid,II, 96.
(36) Stirner, Kleine Schriften,p. 76.
(37) Nietzsche, Werke,II, 95.
(38) Der Einsige,p. 48 et p. 389.
(39) Ibid.,p. 373, 376.
(40) Werke,II, p. 12.
(41) Stirner, Der Einsige und sein Eigentum,p. 83.
(42) Nietzsche, Werke,II, 97-98.
(43) Nietzsche, Werke,II, 213.
(44) Nietzsche, Werke,III, 371-372.
(45) Nietzsche, Werke,V, 134.
(46) Stirner, Kleine Schriften,p. 95. Les Mystères de Parisjouent un grand rôle dans la littérature allemande vers 1845 ; il en est constamment question dans les polémiques de Bauer et de Marx.
(47) Stirner, Der Einsige,p. 388.
(48) Nietzsche, Fröhliche Wissenschaft,V, 158.
(49) Stirner, Der Einsige,p. 418
(50)Nietzsche, Fröhliche Wissenschaft,V, 218
(51) Stirner, Der Einsige,p. 422.
(52) Stirner, Der Einsige,p. 429.
(53) Nietzsche, Werke,II, 104.
(54) Stirner, Der Einsige,p. 175.
(55) Stirner, Der Einsige,p. 109 et Feuerbach, Wesen des Christentums,p. 408.
(56) Nietzsche, Werke,II, 110.
(57) Nietzsche, Werke,II, 111.
(58) Stirner, Der Einsige,p. 428.
(59) Stirner, Der Einsige,p. 230.
(60) Stirner, Der Einsige,Meine Macht.
(61) Stirner, Der Einsige,p. 240.
(62) Nietzsche, Werke,II, 93.
(63) Nietzsche, Werke,III, 224.
(64) Nietzsche, Werke,III, 109.
(65) Nietzsche, Werke,II, 330.
(66) Ce n'est pas un hasard si Nietzsche, même pendant sa seconde période, où il se rapproche le plus des idées modernes, prend la défense des jésuites : il se demande si leurs adversaires sauraient faire preuve du même dévouement, de la même discipline.
(67) Stirner, Der Einsige,p. 121.
(68) Nietzsche, Werke,II, 328.
(69) Nietzsche, Werke,II, 349.
(70) Nietzsche, Werke,II, 350.
(71) Nietzsche, Werke,II, 342.
(72) Nietzsche, Nachgelassene Werke, XV, 458.
(73) Nietzsche, Werke,VIII, 140.
(74) Nietzsche, Werke,VI, p. 91.
(75) Nietzsche, Werke,VII, 116-118.
(76) Nietzsche, Werke,VI, p. 291.
(77) Nietzsche, Werke,VI, p. 312.
(78) Nietzsche, Also sprach Zarathustra, VI, 87.
(79) Stirner, Kleine Schriften,116.
(80) Nietzsche, Also sprach Zarathustra, VI, 167.
(81) Stirner, Der Einsige,p. 371
Albert Lévy
Ancien élève de l'École normale supérieure
Professeur d'allemand au Lycée de Toulouse
DE L’ALIENATION DE L’INDIVIDU
A LA REVOLUTION SOCIALE
(MINORITES ET CONTRE-CULTURE)
On entend beaucoup parler d’étiquettes : les jeunes des cités, les homosexuel-le-s, les étranger-e-s, les français-es, etc… Il y a même aujourd’hui une montée de ces étiquettes. De même, les individus sont davantage considérés pour leur fonction sociale que pour eux-mêmes. Ce fonctionnalisme nie l’individu, justifie la division de la société en classes, idéologise l’injustice, instaure la dictature par l’argent.
Pour une autre sociétéOn range ainsi les êtres dans toutes sortes de catégories, de pseudo “ identités collectives ”. Or, elles sont de simples paramètres. Certes, ils existent, ont leur importance, mais chaque individu a surtout ses goûts, ses choix, son identité propre, individuelle, tributaire de très nombreuses références. De telles références nous servent à être un individu unique, et, par là même, à exister socialement. C’est pourquoi les catégories peuvent avoir leur raison d’être en fournissant parfois des références collectives, mais il faut surtout pouvoir les dépasser, considérer avant tout l’identité individuelle, l’individu.L’individu est un être à la fois unique et social. Ainsi, nous avons toutes et tous, de façon latente ou épanouie, une originalité et une unicité individuelles, tout comme une dimension sociale. Trop d’individus sont victimes à cause de ces étiquettes d’un rejet gratuit. La bêtise ne veut voir que l’étiquette avant l’individu (par ex. l’étranger-e, sa prétendue différence, là où est avant tout un être humain). Une société authentique serait en revanche la plus ouverte possible sur toutes les différences, réelles ou imaginaires, permettrait que se mêlent les contrastes et originalités, que se nouent les liens de l’humanité, que s’épanouissent les individus, les références propres, la libre interaction sociale.
Gérons nous-mêmes nos propres affairesL'opposition à la société actuelle se justifie en considérant que chacun est important, et que chaque individu possède une dimension, une originalitépropre et inaliénable, le droit entier de conduire lui-même ses propres affaires. Or, qu’est-ce que l’individu dans notre société ? On lui prête une étiquette, on le range dans une catégorie, où c’est un rapport féodal de domination qui opère, en l’occurrence l’argent, et c’est cela qu’on appelle aujourd’hui “ société ”… Une telle société n’a guère de social que la racine du mot. Elle nie profondément l’individuel et le collectif.Au lieu que la société puisse être un instrument, organisée par et au profit de l’ensemble de la population et des individus, la société est constituée sur la base de la domination de l’individu, de la coercition générale, au seul profit de l’argent, au bénéfice de la seule classe des possédants et dirigeants.La propriété morcelle l’espace comme le temps : en effet, cette société esclavagiste récupère et exploite pour le profit marchand tout ce qui est disponible de temps et d’espace humains. Elle manipule les consciences. Elle tend à supprimer de plus en plus toute dimension véritablement sociale dans les rapports entre individus, ceci au seul bénéfice du profit marchand et du renforcement de son pouvoir, de la division sociale et de l’exploitation économique.
A chaque individu doit revenir le doit imprescriptible et inaliénable à une entière autonomie : s’épanouir librement, gérer soi-même et directement ses propres affaires, être maître de l’ensemble de sa vie, la société optimale étant la valeur ajoutée de toutes les libertés individuelles, le fédéralisme (organisation sociale de bas en haut), le communisme anarchiste: sans classe ni état.Je tente, par cette précédente phrase, de définir ce en quoi j’adhère, et qui a nom l’anarchisme. Anarchistes ou alternatif-ve-s, nous avons compris et vérifié, dans nos organisations et dans les luttes, qu’on peut très bien s’organiser sans chef, et que c’est alors la meilleure organisation sociale qui soit, la plus démocratique possible, et en même temps celle qui donne les meilleurs résultats. L’histoire a, en outre, prouvé que la population a, ici ou là, pu abolir le pouvoir et prendre en main ses propres affaires, organiser sa propre gestion de façon intégrale : il y eut notamment la Commune (1871), l’Ukraine (1918-1919), Kronstadt (1917-1921), la Révolution espagnole (1936-1939), et dans une certaine mesure les barricades de 1968. Il y eut aussi toutes ces innombrables expériences collectives, passées sous silence officiel, de gestion directe, de communisme anti-autoritaire, de contre-culture anarchiste. Cette lutte pour l’abolition des pouvoirs se poursuivra jusqu’à la victoire, tant que des individus voudront exister socialement, tant qu’existera le double instinct de révolte et de fraternité universelle.
Réformisme ou révolution
Quand la base ne répond plusQueer, j’aurais pu, comme beaucoup, aspirer seulement à ce que ma propre minorité bénéficie des mêmes droits que la majorité. Une fois gagnée cette reconnaissance, ayant trouvé par elle mon bonheur illusoire au sein de la société de consommation, j’aurais alors sûrement fermé les yeux, avec beaucoup d’auto-satisfaction, sur le sort d’autres minorités moins chanceuses : sans-papiers, par exemple…Ou bien, j’aurais pu choisir de me battre uniquement contre l’homophobie ou la transphobie, parce que des personnes minoritaires luttent quelquefois sur le seul terrain de leur oppression spécifique. Je comprends ces luttes et ces causes, à la fois justes et indispensables, mais il est une montagne de causes qui dispersent nos forces, puisque il est une montagne d’iniquités et d’injustices.En réalité, “ rien de ce qui est humain ne m’est étranger ”. Je suis/nous sommes aliéné-e-s socialement par un ensemble d’assujettissements : la domination hiérarchique ou économique, le nationalisme, assassinent rien qu’à eux d’innombrables personnes, enrégimentent l’ensemble des populations, broient des peuples entiers. L’oppression est un tout qu’on ne combat vraiment que globalement. C’est ce tout là dont la liberté individuelle est ennemie.Pendant qu’un progrès social, arraché de haute lutte, se réalise contre l’un des fronts de l’oppression, le pouvoir s’arrange pour faire reculer la liberté individuelle sur un autre front. Les droits qu’on obtient sont sans cesse remis en cause. En 20 ans, on a avancé sur quelques points (par ex. quant à la liberté des mœurs ou sur quelques aspects juridiques), on a aussi globalement reculé (protection sociale amoindrie, chômage, exploitation accrue, “fracture sociale ”, montée du nationalisme et de la xénophobie étatiques). L’oppression se transforme et se perpétue, quand elle ne se renforce pas.Et comment la population obtient-elle de tels droits ? En manifestant elle-même directement et publiquement sa colère ; jamais par les élections, mais par la révolte sociale (contre-propagande, manifestations autorisées mais souvent sauvages, grèves et occupations expropriatrices et gestionnaires, etc…). Quant à elles, les élections sont pour les politiciens un prétexte à ravir aux populations leurs prérogatives pour les exploiter. Au lieu d’entretenir une inutile coterie de pontifes cannibales, c’est à chacun de décider directement de ses propres affaires (gestion directe). S’il faut à l’occasion mandater quiconque, que ce mandat soit au moins contrôlé intégralement par la base et en vue d’une tâche bien définie, et que ce mandat soit révocable à tout moment par la base… cela empêchera le vol de la “ démocratie ” par une poignée d’imposteurs incontrôlés. C’est aussi valable pour la lutte sociale, toujours sujette à être récupérée par les pouvoirs.Quant à l’éparpillement des luttes, il est bien sûr légitime (et parfois vital) de lutter sur le terrain de son oppression spécifique, mais la libération ne peut être que la fin de toutes les oppressions pour tous les individus. Si cette fin arrive, ce sera par fusion de toutes ces luttes dans la révolution sociale.C’est évident, l’anarchisme ne peut être coupé d’aucune de ces luttes sociales. Il les justifie toutes, en révèle la composante essentielle : l’aspiration à la liberté et au choix individuel. La dernière révolution n’est pas pour demain. Et lorsque le réformisme et la révolution ont les mêmes buts, il est vain de vouloir les opposer (à ceci près que le parlementarisme n’est pas un réformisme : toute hiérarchie ne conduit à aucun progrès mais à la réaction).Selon moi, toutes ces raisons font que l’anarchisme coupé des luttes concrètes risque d’être coupé des masses, tandis que l’anarchisme qui se joint à elles doit le faire intelligemment, non pour se perdre soi-même dans le réformisme ambiant, mais en solidarité active pour la révolution sociale.
Coercition et sexualitéVis à vis de toutes les tentatives permanentes de contrôle social, la spontanéité vitale est subversive ; elle libère l’individu du carcan de la domination et de l’exploitation ; elle permet à l’individu de rétablir sa dimension individuelle, et d’exister, d’être souverain de ses propres affaires. La révolte est fête. (Et elle n’a pas nécessairement de programme prévu à l’avance : personnellement, je pense même que toute construction sociale authentique est spontanée, en devenir ; c’est une “ dynamique ”). Au contraire, cette société, elle, existe par la négation de l'individu, en soumettant ce dernier à la plus puissance coercition : la dépossession de sa liberté. Cette société est l’enterrement gigantesque de l’individu.
Le “traitement séquentiel de l’humanité”La répression sexuelle ou la fausse libération sexuelle imposée est aussi le moyen, pour tout pouvoir, de s'emparer de la sexualité de la victime pour prendre le contrôle de cette dernière. L’épanouissement individuel ne saurait être prédéfini. Sur le plan de la sexualité, il peut inclure aussi bien des situations d’amour platonique, de relation amoureuse, que de sexualité purement physique, mais il ressortit du choix individuel, et non d’une soumission à des préceptes venant d’autrui.
Survivre… socialement ou moralement ?L’interchangeabilité des êtres : une notion militaro-industrielle de la personne humaine. L’anonymat social : une mise en séquence de l’individu dans le CV, le formulaire à remplir, le portillon automatique de la ratp, etc.. La société de masse traite les individus comme s’ils étaient des unités rationnalisables, classables, voire interchangeables, indistinctes en somme, touches grises d’une fresque totalitaire, comme de simples boîtes de conserve à l’infini, munies de leurs étiquetages. Les individus sont désormais au service de la société, au lieu que ce soit idéalement l’inverse. Ce qu’on peut appeler la “société du traitement séquentiel de l’individu” a anéantit une possible société authentique permettant que s’expérimentent collectivement les épanouissements individuels.Filtrer les gens un maximum, voilà une nouvelle mode qui nous conduira à une société de sans-abris. Les “ inclus ” calquent leur comportement sur le cloisonnement général, se protègent en fermant les yeux, voire en cautionnant l’injustice et en adoptant l’élitisme, le bunker comme idéal.Dans ce contexte, nous n’avons certes pas besoin de nous opposer sur la base de différences illusoires (telles que le racisme ou la justification des inégalités sociales), mais de mettre fin au conformisme et à la coercition marchande ou étatique, et de tisser des liens authentiquement humains, débarrassés des mensonges liés à l’argent, à la hiérarchie, au rejet de l’altérité, à l’utilisation des gens.Le fric conçoit l'individu soit comme propriétaire, soit comme instrument. Il affirme culturellement le standard contre la singularité, le conformisme et la soumission contre l’autonomie ; il promeut l’élitisme du “ sur-homme ”.Métro, boulot, dodo… l’individu est mis en cage dans les espaces thématiques qui jettent les personnes autour de critères exclusifs. L’être humain marchandise est mis en conserve, transporté et mangé. Ou bien, volontairement ou non, disposé, socialisé dans un placard-ghetto. C’est le résultat de tout un monde: celui de l’inféodation de l’individu aux intérêts soi-disant exemplaires de la masse, seule pourvoyeuse officielle d’identité, de normalité, de “ bonheur ”.Nous serons libres quand l’individualité sera pleinement reconnue, quand la différence, l’autonomie et l’entr’aide seront socialement naturelles, et les pouvoirs anéantis.
L’acculturation est l’arme des pouvoirsL'aliénation sociale existe. Pour caricaturer sa méthode, elle veut réduire la vie de la majorité des individus à deux choix, ce dont le citoyen lambda a d’ailleurs parfaitement conscience :
1) le confort illusoire dans la soumission, l'obéissance, le déni de soi-même, dans le but de survivre à tout prix sans nécessairement se poser de question.ou bien :2) être en dehors du système, et donc, mises à part quelques exceptions, être socialement mort, ne bénéficier que d’une “ liberté ” illusoire, car sans aucun moyen, mais faite de mille dangers, de besoins vitaux inassouvis, de pure désocialisation.N’est-ce pas ainsi que fonctionne une dictature ? C’est un choix impossible, contre quoi on est obligé-e, si l’on souhaite garder à la fois son intégrité morale et un minimum de confort, de repenser sans cesse sa propre démarche et ses actes…Soumission morale ou suicide social, c'est ce dualisme imposé qui est à la base de la maladie de cette société de masse : ainsi, les comportements actuels de conformisme, d'exclusion sociale et de repli sur soi qu’on observe se révèlent également dans la montée des identités collectives (notamment le racisme) et de l’exploitation économique ; les consciences manipulées sont malades des murs que l’inégalité leur impose…Pour la plupart d’entre nous, être intégré ou exclu est en réalité plus ou moins subir. Voici pour l’individu d’un côté le charnier de l’exclusion sociale, et de l’autre l’exploitation des travailleurs et des travailleuses, et partout la vitrine médiatique, le sourire hostile du mensonge publicitaire, et l’omniprésence sanglante de l’uniforme, du garde-chiourme.Tant que l’oppression subsiste, être vivant dans ses choix, c'est vouloir réagir contre un tel dualisme imposé, contre toutes les divisions illusoires (c’est à dire pour l’abolition des classes, du racisme, du sexisme, de l’homophobie, des hiérarchies) ; c’est vouloir vivre autrement, acquérir contre toute fatalité voulue une conscience autonome. C’est, en outre, par ses actes qu’une telle conscience se traduit : elle signifie être concrètement solidaire contre les hiérarchies et injustices sociales.Notre libération sera l’abolition à la fois des murs et des hiérarchies.
Sortir d’un silence imposéLes clergés ont formalisé la spiritualité pour leur fond de commerce, et les publicitaires et politiciens nous volent aujourd'hui la pensée et la culture.Tout savoir qui est l’apanage des élites ne peut que mentir plus ou moins. La culture ambiante dans son ensemble, ainsi détournée, devient suspecte, à juste titre, mais la pensée toute entière risque de le devenir à son tour… ce discrédit permet de perpétuer l’ignorance. C’est au contraire un autre savoir, authentique celui-là, qui permet la manifestation de la vérité : la révolution sociale, c’est une contre-culture en train de se réaliser.Un individu n’est pas qu’un amas quelconque de cellules vivantes, exploitable à merci, c’est l’individu, avec tout à la fois son unicité et son universalité. Toute construction sociale devrait n’avoir pour base que la liberté des individus.Cette dimension de l’Individu appelle ce combat anarchiste pour une société à la fois fraternelle, mais multiple, ouverte sur toute différence, et en cela universaliste. L'anarchisme est la confiance dans l'individu et dans la société authentique de l'entr'aide ; il est collectivement la mise en pratique de l'égalité.Le langage de la fraternité est élémentaire, mais pourtant plus aucun media à la solde ne semble s'y risquer, par ex. au sujet des sans-papiers. Et c'est très grave que personne, au sein même des élites, ne les défende comme les individus et les êtres humains qu’ils sont avant tout. Les politiciens, particulièrement la "gauche plurielle", les ont transformés en thème électoral et purement utilisés jusqu’à vouloir les broyer. A travers le sort des sans-papiers, c'est l'humanisme le plus élémentaire qui est maintenant menacé par la montée fasciste des “ identités collectives ” (en fait, des étiquettes racistes) qui tendent ainsi à réduire l’être humain au rôle d’instrument social afin de renforcer la coercition.
Conséquences de la négation de la dimension individuellePour que chacun puisse s’affranchir, il faut en premier lieu que chacun ait toute possibilité de s’exprimer librement et personnellement, pouvoir ainsi se réapproprier l'autonomie de sa conscience. C’est sortir du silence imposé que pouvoir être assez libre jusque de ses approximations, parce que la réappropriation de sa propre autonomie est avant tout une dynamique : ce qui est important, c'est plus de parvenir à se poser honnêtement des questions, en débattre, pouvoir corriger ses erreurs, progresser, aiguiser son sens critique, que de trouver des réponses sur-mesure dans le rabachage d’un prêt-à-penser.La lucidité d’un individu ne commence pas dans l’apprentissage d’une doctrine ou d’un vocabulaire prédéfini, mais dans celle de l’objectivité, ce que seule une observation et une recherche personnelle peuvent découvrir, au prix d’un inévitable tâtonnement. Dans ces conditions, la lucidité d’un individu est naturellement toujours perfectible, mais sa propre pensée demeure d’abord son exercice personnel, ce qui peut le mener le plus naturellement à l’autonomie ; c’est alors que devient nécessaire l’acquisition des connaissances d’autrui.
— l'être humain instrument.
La domination (en l’occurrence par l’économique) se substitue à l’échange social véritable. Ce rapport de force (ici par l’argent) colonise, utilise, détourne tout l'espace et le temps humains pour les vider de leur dimension authentiquement collective. La relation inégalitaire fait alors de l’individu le simple moyen d’une fin (ce qui permet de sacrifier les individus à cette fin). La réalité même des individus (leur bonheur) a été entièrement séparée des objectifs et du discours de la société. Celle-ci a acquis une finalité et une dimension propres, inhumaines, un caractère artificiel sans rapport avec l'individu, comme la bourse n'a plus de rapport avec le travail réellement produit. L’actuelle “ crise ” (une restructuration économique) aliène en fait davantage l’individu aux intérêts du Capital — elle élimine d’autant les rapports proprement humains : on voit croître le cloisonnement social, la solitude. La négation générale de l’individu par ce rapport de force, et le cloisonnement social qui en découle, favorisent de plus en plus les troubles psychologiques, notamment collectifs (les opiums des peuples ou les psychoses individuelles)Lorsque l’individu devient instrument, la société se mue en jungle, la jungle en collection de clans, de fauves ou de victimes.
— une société imposée comme fin et non comme moyen
La “ valeur ” par excellence n'est plus celle de l’individu, mais des mécanismes de l'économie pour eux mêmes, et non en vertu du moyen qu'ils constituent en vue du bien être collectif. On justifie donc un esclavage des individus par un genre d’argument utilitariste (de type nationaliste économique : le stakhanovisme + l’austérité). La réalité que nous sommes est ramenée par le haut à ces dogmes artificiels que sont le “ développement ”, le “ peuplement ”, la “ démographie ”, l’ “ économie ”, la “ rentabilité ”, la “ flexibilité ”… comme si les humains étaient de pures abstractions sans dimension propre, modifiables comme on modifie le comportement d’un pantin.Il se crée ainsi une société de masse sans individus, la solitude au sein des foules, où l’individu n’est plus lui-même mais un rouage jugé plus ou moins fonctionnel.— le recul de l’humanisme
Tandis qu’elle détruit les moins forts, la domination abolit l’espace social : elle engendre en effet ses clivages sociaux, ses “ ruptures ”, ses peurs de l’autre. Elle alimente alors une culture du repli sur soi. Les groupes se retranchent derrière leur sentiment d’appartenance, et à l’impression d’être victimes des autres groupes, alors qu’ils sont en premier lieu victimes (à des degrés divers) de la division inhérente au capitalisme. La destruction de la société (la société en tant qu’espace social) atomise l’individu, rigidifie la culture, prône ouvertement la défaite de l’humanisme. Montée des égoïsmes de survie, fin des solidarités et de la contestation sociale, montée des antagonismes (racismes, etc…), et implosions psychologiques des plus faibles…Les identités collectives, le repli sur soi, et le discrédit savamment orchestré de l'humanisme s'additionnent ainsi dans la montée des sectarismes, des nationalismes et des racismes.Un antifascisme primaire pourrait n’être du racisme que l’image en miroir. L’ antifascisme proprement dit tendra à abolir toutes les haines qui scindent la société, aura comme objectif une véritable fraternité et la fin de tous les préjugés, de toutes les injustices sociales, le dépassement de tous les clans sociaux.
— la récupération de la spiritualité par les hiérarchies; l'illusion politique exploitant la part irrationnelle de l'humain.
Durant la nuit des temps, les humains ont enraciné leurs cultures dans le symbolisme, justifié leurs coutumes sur la base de l’irrationnel. Et ils ont toujours plus ou moins aspiré à un ailleurs qui leur promette un salut. Ce langage irrationnel et cette aspiration trouble ont été exploités, détournés et récupérés par les clergés et les pouvoirs en place, au profit de l’élitisme ; le résultat est devenu les religions.Aujourd’hui, les pouvoirs politiques et économiques continuent d’utiliser la propension inconsciente des humains au mode de pensée irrationnel pour manipuler les esprits.Grâce aux mythes de la “ nation ”, du “ drapeau ”, du “ président ”, de l’ “ entreprise ”, de l’ “ origine ”, ou du “ sexe ” social, la propagande des élites utilise le symbolisme non dans un sens positif, pour rapprocher les humains et faire que tout individu soit respecté et inclus dans la société, mais pour perpétuer la domination et les murs : les exclusions, les exploitations, les hiérarchies, la soumission.La publicité commerciale ou politique utilise amplement les images les plus archaïques des cultures humaines.Par exemple, l'idée archaïque de renouvellement des pulsions de vie (le réveil de la nature) : “génération mitterrand” se déclare le renouveau mais afin de canaliser cette pulsion en masse et pour un chef, alors que le slogan spontané de 68 dit: “jouir, saillir, sourdre” contre le contexte social.Dans le même registre de recyclage du religieux, il y a aussi le marxisme, qui imite la civilisation capitaliste par sa vision irrationnelle du futur, fonctionnelle de l'économie, et par le maintien, dans la “ dictature du prolétariat ”, de l'individu au rang d'instrument (au rang de simple moyen de la société de masse aux mains d’une élite).La montée des sectes représente quant à elle sans doute le besoin inassouvi de dimension autre dans le quotidien, et ce, de la part d'individus auxquels on n'a jamais appris à penser de façon autonome ni permis de se réaliser soi-même socialement.Par ailleurs, le fascisme tente de faire main basse, avec son “paganisme”, sur la part irrationnelle de la mentalité humaine mais afin d'exalter l'antagonisme racial (ou encore, contre les peuples soi-disant déracinés, le terroir et son fantasme paranoïaque d’enracinement).Mais dans de tels exemples, qu’y a-t-il d’honnêtement “ spirituel ” ? Les images irrationnelles ainsi véhiculées le sont par les pouvoirs et leurs épigones, au seul profit des mythes hiérarchiques, nationalistes ou économiques, au détriment extrême de l’autonomie et du respect des individus.L’irrationnel n’en constitue pas moins une arme dangereuse : dans tous les cas de manipulations qu’on constate partout, une malheureuse tendance humaine au ‘symbolisme’ — tendance qui, en soi, eût pu être relativement contrebalancée — est récupérée par et pour des élites, est utilisée pour le maintien ou le renforcement de l'aliénation sociale de l'individu. L’individu est alors hautement manipulé à son insu (et en définitive, par son point le plus faible : l’inconscient).
— la hiérarchie dans la métaphysique
“ Notre chemin deviendra une longue marche vers la fraternité ” (1968)Au lieu de développer longuement sur ceci, je laisse soin à chacune et à chacun de méditer l’anathème suivant, jeté par l’Eglise dans l’antiquité :“Si quelqu’un dit que l’essence ou la substance de Dieu ou des choses est une et la même, qu’il soit anathème.” (Conc. Vatican, Canones, I, 3, ES, 1802).Hiérarchie, je t’y prends ! Tu as développé tes putrides surplombs, non seulement sous forme de despotes royaux, mais aussi de souverains imaginaires… Monarchiques et élitaires, tes créations et tes paradis ne sont encore que les moyens de nous détourner de ceux qui sont à la portée… de nos révolutions !
Pour conclure, je considère personnellement que tout ce qui défend l’Idéal d’égalité sociale et d’originalité de chaque individu, de coexistence et d’ouverture maximale sur les différences, est porteur d’une même contre-culture authentique. Dans celle-ci, chaque individu est respecté et valorisé par tous les autres dans son originalité unique, dans sa prise de parole, dans la prise en main intégrale par lui même de ses propres affaires, grâce à une pleine égalité sociale.Encore une fois, ce qui compte, c’est notre libération sociale à toutes et tous, et la fin des hiérarchies et des inégalités, à la fois dans notre perception globale du monde, dans nos objectifs, dans nos pratiques concrètes.
Et c’est parce que l’oppression est à la fois une et multiple que la contre-culture l’est aussi.Le discours dominant est détenu par une élite, formée dans un moule, et à la solde des puissants. Il vise à empêcher les populations de développer leur propre culture libératoire. Tout ce qui touche à la pensée devient ainsi suspect, à juste titre. Pourtant, aucune libération n’est envisageable sans une définition des objectifs et méthodes en vue de construire une autre société. Bref, la contre-culture n’est ni le savoir en cours, ni l’absence de savoir. Il y a une rupture profonde (et non pas une simple “ révolte ” formelle et marchande) à trouver contre la pensée dominante, contre toutes entraves à la différence personnelle et l’égalité collective.Exploité-e-s et ordonné-e-s, contrôlé-e-s socialement, manipulé-e-s par les médiats, menacé-e-s de chantage à l’emploi, et parfois exclu-e-s de tout droit, victimes des répressions, privé-e-s, en un mot, d’une dignité essentielle, celle d’être libres et solidaires, qu’attendons-nous pour prendre en main, directement, révolutionnairement, nos propres affaires ? Du sans-logis au salarié, c’est, en somme, une même classe qui, à des degrés divers, subit quotidiennement la même coercition sociale, la même destruction de l’humain, la même dépossession de soi qu’on nomme aliénation sociale. On peut collectivement imaginer et commencer de pratiquer le projet d’une civilisation sans hiérarchie, axée sur la liberté, la responsabilité, la participation pleines et entières de tous les individus, bref : sur le fédéralisme et le communisme anarchiste. C’est également le projet d’une contre-culture anarchiste, multiforme, libertaire au sens large, active, à la fois la plus ouverte possible et consciente de son unité. Ce sont enfin des comportements concrets de résistance à l’autorité, qui restaurent une indispensable solidarité avec les luttes spécifiques. Pour que, demain et dès aujourd’hui, vive la révolution sociale.
Source : http://www.geocities.com/androzine/anarchisme.html
Myriam Guinot et Baptiste Marcel
The Prisoner,série allégorique
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Histoire Pour une raison inconnue, un agent, interprété par Patrick McGoohan, démissionne des services secrets britanniques. De retour dans son appartement, à Londres, alors qu'il fait sa valise, un jet de gaz à travers la serrure le plonge dans l'inconscience. A son réveil il se retrouve dans un ravissant petit villageau style architectural bigarré et à l'ambiance de villégiature. Il s'aperçoit rapidement qu'il est dans un endroit des plus étranges; il est impossible de passer des appels téléphoniques vers l'extérieur, les taxis n'assurent que la desserte locale, les cartes de l'endroitne portent aucune indication géographique... Un personnage étrange, le Numéro 2,semble commander le Village et lui dira bientôt que son maître, le mystérieux N°1, veut connaître les raisons sa démission, qu'il restera ici le temps qu'il faudra, et qu'il est le «N°6». Maisle Prisonniern'est pas un numéro, il est un Homme Libre!
Ce petit village fleuri et bariolé aurait tout d'un coin de paradis si ses habitants n'étaient pas des numéros dont les moindres faits et gestes sont épiés par des caméras de surveillance. Refusant toute intégration, toute soumission, le N°6 n'aura de cesse de chercher à s'échapper, luttant pour cela contre une communauté étouffante et entièrement sous la coupe du tout puissant et omniprésent pouvoir des dirigeants du Village.
Si l'on applique aujourd'hui le terme d'oœuvre d'artà des productions télévisuelles, c'est sans conteste grâce à la série The Prisoner.Artiste de génie, à la fois comédien, réalisateur, scénariste et producteur, Patrick McGoohan, arrive à faire parler la télévision et faire réfléchir le public. En effet, sa série ouvre à chaque nouvel épisode un vaste champ de réflexion. Comme toute véritable oeuvre d'art, cette série n'a pas vieilli et garde toute sa profondeur et tout son actualité.Début d'année 1966, lassé de son rôle dans DangerMan,Patrick McGoohan, star absolue du petit écran britannique, profite de son statut de vedette pour tenter la folle entreprise de The Prisoner.George Markstein, qui avait déjà travaillé sur la première série, imagine une histoire d'espionnage, celle d'un agent secret démissionnaire que l'on kidnappe afin de lui faire avouer les raisons de sa démission. McGoohan, enthousiasmé par ce projet, accepte d'en être le héros à condition d'en être aussi le producteur, ce qui lui donne un contrôle quasi total de la série. Bien plus qu'un nouveau rôle, The Prisonerest pour l'acteur l'occasion rêvée d'exprimer ses idées sur la liberté, la société, l'individualisme... McGoohan prend donc le tournage en mains et transforme l'histoire d'espionnage de Markstein en une véritable œuvre philosophique. En effet, chacun des 17 épisodes que compte la série traite un sujet bien particulier tel que la liberté, la mort, les dangers de la science... Comme le but recherché par Patrick McGoohan est de faire réfléchir le téléspectateur sur ce qu'il voit, l'acteur fait en sorte de donner à son oeuvre un côté mystérieux. Pour cela, il imagine des gimmickstous aussi surprenants les uns que les autres, comme le Grand Bi, vélo archaïque emblème du Village, ou le Rover,cette boule blanche qui étouffe, au propre comme au figuré, toute tentative d'évasion. Et comme l'approximatif n'a pas de place dans une telle oeuvre, chacun de ces éléments cache derrière son apparence «non-sensique» une réelle valeur symbolique qu'il convient à chacun d'interpréter à sa guise. C'est ce qui fait de The Prisoner,malgré ses 30 ans d'existence, une série toujours aussi fascinante. Incomprise en 1968 car jugée trop déroutante, elle a enfin trouvé un public qui se sent plus que jamais concerné par la lutte d'un individu face à une société; qui l'opprime et qui le traite en simple numéro. Origines
La reconnaissance de l'individu Un des thèmes clés de ce chef-d'œuvre, c'est la reconnaissance de l'individu en tant que tel et non pas en tant qu'élément reproductible et remplaçable de la communauté. Le N°6, c'est soi-même, le Village, c'est la société, une société oppressante digne du 1984de George Orwellou du Fahrenheit 451de Ray Bradbury. L'Individu, surveillé, manipulé, est gavé de culture bon marché (The General),engagé dans la farce politique de la démagogie(Free for All),abreuvé de guimauve populaire telles la joie et les loisirs forcés (Danse of the Dead,c'est carnaval, mais on n'a pas le choix du déguisement...). L'individu (ou plutôt le «mouton») est contraint au conformisme : contraint de sourire en même temps que les autres, d'écouter les niaiseries de la radio qu'il est impossible d'éteindre ("Good morning all, it's another beautiful day..."), d'applaudir et rire au signal convenu (comme dans les sitcomTV). Le Village a donc un régime totalitaire ? Non, et c'est là toute l'horreur. Tout comme les habitants de Brave New World(Le Meilleur des mondes)ou, dans une moindre mesure, les ouvriers de Metropolis,chacun est soumis, chacun est heureux de vivre dans cette joie artificielle, mécanique, aseptisée, où la vie ne se valorise plus par ses tourments et ses joies, puisque la lutte est annihilée et que le bonheur est forcé, chacun étant fondu dans une masse homogène, chacun n'étant plus qu'un numéro... Même le chef du Village, le N°2, ne semble être qu'un fantoche devant son supérieur, le N°1, qui reste invisible. Le N°2, d'ailleurs, n'est pas le même d'un épisode à l'autre, car ce n'est pas lui, l'ennemi. L'ennemi ce n'est pas un homme, c'est la société elle même : l'Administration, la technocratie, la paperasserie, comme dirait Harry Tuttle dans Brazil.Le N°6 va se rebeller, et le clamera violemment: "I will not be pushed, filed, stamped, indexed, briefed, debriefed or numbered. My life is my own...".Outre celui de partir, dès le premier épisode, il réclamera le droit de s'isoler, de s'exprimer, surtout d'avoir un comportement personnel et d'être un individualiste.
L'arrivée Le premier épisode (Arrival)nous présente le monde fantastique du Village et ses habitants, ainsi que le personnage du Prisonnier, qui évoquera sur bien des points le John Drake de Danger Man.Lorsque le premier épisode fut diffusé, le 29 septembre 1967 sur ATV Midlands, on croyait à une simple série d'espionnage. Pourtant, au fil des épisodes, le N°6 n'arrivait pas à s'évader, et ce n'est que vers le troisième ou quatrième épisode que l'on comprend que le thème de la série, l'éternelle lutte vers la liberté, implique que ce n'est qu'au dernier épisode que le héros doit s'échapper. Possible... Quoi qu'il en soit le premier épisode campe parfaitement tous les protagonistes : le Prisonnier rebelle et opiniâtre, la grosse boule blanche du Rover, les N°2 sadiques et serviles, le superviseur, le maître d'hôtel et surtout... le Village. Celui-ci est omnipotent et contrôle tout depuis les souterrains par caméra, microphones, ordinateurs... Le N°6 en fera l'amère expérience, et se retrouvera à la case départ pour avoir sous-estimé les capacités de manipulation des dirigeants du Village. La grille qui se referme sur son visage à la fin de l'épisode fait froid dans le dos.
Une grande communauté mondiale Sur le Village, la V.O. restitue justement toute une thématique de la série que le doublage avait volontairement effacé, le côté international du Village, le côté «grande communauté mondiale» et sa connotation utopique. Dans Arrival,lorsque le N°6 interpelle le taxi, le chauffeur, une asiatique, lui répond en français, et lui explique par la suite que le Village est un creuset de cultures internationales, où se mêlent de multiples langues. Par la suite, le N°6 entre dans la boutique du Village et surprend une conversation dans une langue inconnue (espéranto, catalan...on ne le saura pas), à la fin de l'épisode, c'est avec un laconique Auf Wiedersehenque l'employé du N°2 quitte le Village. De même, à plusieurs moments d'autres épisodes, on trouvera un étranger ou une réplique en langue étrangère, sans explications ! Pas d'explication non plus sur les raisons pour lesquelles les traducteurs ont gommé ces répliques, les remplaçant par des silences ou des dialogues inventés...
La V.O. éclaire donc la série d'idées nouvelles. Le N°6 se demandera longtemps quel côté gouverne le Village, si ce sont ses chefs, ou le camp adverse. Personnellement, il me semble que ce ne sont ni les uns ni les autres, et en même temps les deux. Les deux camps veulent savoir pourquoi il a démissionné (Do Not Forsake Me Oh My Darling),et d'ailleurs l'histoire elle même est inspirée d'un fait réel révélé par George Markstein, sur des maisons de repos où étaient mis au vert (lire «au secret») les agents retraités.
On trouve dans ce Village des Allemands, des Russes, des Anglais, des Français... Tous sont là pour des raisons différentes. Les chefs du Village semblent en bons termes avec les anciens chefs duNo6 (The Chimes of Big-Ben),et semblent bénéficier de complicités même en Grande-Bretagne (Many Happy Returns). Les paroles du N°2 dans The Chimes of Big-Ben:«The whole earth as the Village»sont sans équivoque. Le Village n'est pas l'émanation du KGB ni du MI6, mais d'une convergence d'intérêt entre l'Est et l'Ouest. A la fois laboratoire d'expérimentation en vue d'une société nouvelle et centre de mise au pas d'éléments récalcitrants. Il n'y a donc pas d'échappatoire, que l'on s'enfuie en Autriche (Do Not Forsake Me Oh My Darling),en Albanie(The Chimes of Big-Ben)ou à Londres (Many Happy Returns),on reste sous le contrôle du Village, les dernières images de Fall Out,dernier épisode, ne sont pas sans étayer cette thèse.
Dualité No1/No6 Un artiste, c'est une personne qui perçoit les choses différemment, plus intensément que nous et qui ressent le besoin d'exprimer ces sensations. Patrick McGoohan n'échappe pas à la règle. En tant qu'artiste il a aussi envie de proclamer tout haut des idées qui lui sont propres. Le domaine qui l'intéresse par-dessus tout, c'est l'Homme. Rien de plus normal puisque l'acteur est aussi philosophe ! En tant que tel, il est donc ouvert au monde qui l'entoure, montrant un vif intérêt pour les problèmes de la société et son devenir. Le jugement qu'il porte à ce sujet, il le met en image sous forme d'allégorie. Mais avant tout, le philosophe est à l'écoute de l'être humain, et par conséquent de lui même. Attentif aux différentes passions qui l'animent, McGoohan se sent tiraillé par deux sentiments antagonistes; le Bien et le Mal. Selon lui, ces deux forces subsisteraient en chacun de nouset chaque individu lutterait sans cesse contre la partie «maléfique» de son être.
Il est intéressant de constater que cette théorie de l'homme qui combat sa mauvaise nature appartient au domaine religieux. Patrick McGoohan aurait-il trouvé son inspiration dans la Bible ? C'est fort probable quand on sait qu'il reçut une éducation catholique rigoureuse au point de vouloir devenir prêtre ! Quelle que soit son origine, cette conception du Mal et du Bien témoigne de la complexité de la personnalité de l'acteur: «Nous sommes tous prisonniers de nous-mêmes et des besoins que nous avons de manger, dormir... pour vivre.» Ces propos laissent penser que McGoohan souffre de sa situation de «détenu à vie». Le combat qui l'oppose à son propre N°1 serait-il plus important qu'il n'y paraît? «Nous avons chacun notre propre Village», ajoute-t-il, l'alcool constituerait-il le sien ? Dans ce cas, il serait partagé entre sa croyance (le Bien) et sa maladie (le Mal)! Un jour, quelqu'un a dit: «l'alcool a un côté schizophrénique. Avant de boire il y a Jekyll, après il y a Hyde.» Est-ce de cela dont souffre l'acteur?
D'après un philosophe (irlandais qui plus et), «l'écriture est une tentative de mettre de l'ordre dans un brouillon.» En mettant en scène son «théâtre intérieur», McGoohan aurait donc tenté d'y voir plus clair ?The Prisoneraurait été pour lui une manière de conjurer le mal qui l'habitait: une sorte de psychanalyse en fait. Ceci dit, ce chef d'oeuvre garde une grande part de mystère et c'est ce qui le rend encore plus fascinant.
Myriam Guinot et Baptiste Marcel
Être gouverné, c'est être, à chaque opération, à chaque transaction, à chaque mouvement, noté, enregistré, recensé, tarifé, timbré, toisé, cotisé, patenté, licencié, autorisé, apostillé, admonesté, empêché, réformé, redressé, corrigé. C'est, sous prétexte d'utilité publique, et au nom de l'intérêt général, être mis à contribution, exercé, rançonné, exploité, monopolisé, concussionné, pressuré, mystifié, volé ; puis, à la moindre résistance, au premier mot de plainte, réprimé, amendé, vilipendé, cexé, traqué, hispillé, assomé, désarmé, garrotté, emprisonné, fusillé, mitrailler, jugé, condamné, déporté, sacrifié, vendu, trahi, et pour comble, joué, berné, outragé, déshonoré. voilà le gouvernement, voilà sa justice, voilà sa morale !»
P.-J. Proudhon, Idée générale de la Révolution au XIXe siècle,1851.
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