Système des contradictions économiques ou Philosophie de la misère,1et 2

Avant que j’entre dans la matière qui fait l’objet de ces nouveaux mémoires, j’ai besoin de rendre compte d’une hypothèse qui paraîtra sans doute étrange, mais sans laquelle il m’est impossible d’aller en avant et d’être compris : je veux parler de l’hypothèse d’un dieu. Supposer Dieu, dira-t-on, c’est le nier. Pourquoi ne l’affirmez-vous pas ? Est-ce ma faute si la foi à la divinité est devenue une opinion suspecte ? Si le simple soupçon d’un être suprême est déjà noté comme la marque d’un esprit faible, et si, de toutes les utopies philosophiques, c’est la seule que le monde ne souffre plus ? Est-ce ma faute si l’hypocrisie et l’imbécillité se cachent partout sous cette sainte étiquette ? Qu’un docteur suppose dans l’univers une force inconnue entraînant les soleils et les atomes, et faisant mouvoir toute la machine, chez lui cette supposition, tout à fait gratuite, n’a rien que de naturel ; elle est accueillie, encouragée : témoin l’attraction, hypothèse qu’on ne vérifiera jamais, et qui cependant fait la gloire de l’inventeur. Mais lorsque, pour expliquer le cours des affaires humaines, je suppose, avec toute la réserve imaginable, l’intervention d’un dieu, je suis sûr de révolter la gravité scientifique et d’offenser les oreilles sévères : tant notre piété a merveilleusement discrédité la providence, tant le charlatanisme de toute robe opère de jongleries au moyen de ce dogme ou de cette fiction. J’ai vu les théistes de mon temps, et le blasphème a erré sur mes lèvres ; j’ai considéré la foi du peuple, de ce peuple que Brydaine appelait le meilleur ami de Dieu, et j’ai frémi de la négation qui allait m’échapper. Tourmenté de sentiments contraires, j’ai fait appel à la raison ; et c’est cette raison qui, parmi tant d’oppositions dogmatiques, me commande aujourd’hui l’hypothèse. Le dogmatisme « à priori », s’appliquant à Dieu, est demeuré stérile : qui sait où l’hypothèse à son tour nous conduira ?... je dirai donc comment, étudiant dans le silence de mon cœur et loin de toute considération humaine, le mystère des révolutions sociales, Dieu, le grand inconnu, est devenu pour moi une hypothèse, je veux dire un instrument dialectique nécessaire.

Sommaire

  

• I
• II
• I
• III
• I - Opposition du « fait » et du « droit » dans l’économie des sociétés.
• II - Insuffisance des théories et des critiques
• III - Application de la loi de proportionnalité des valeurs
• Histoire du crédit public.

• I

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  Si je suis, à travers ses transformations successives, l’idée de Dieu, je trouve que cette idée est avant tout sociale ; j’entends par là qu’elle est bien plus un acte de foi de la pensée collective qu’une conception individuelle. Or, comment et à quelle occasion se produit cet acte de foi ? Il importe de le déterminer. Au point de vue moral et intellectuel, la société, ou l’homme collectif, se distingue surtout de l’individu par la spontanéité d’action, autrement dite, l’instinct. Tandis que l’individu n’obéit ou s’imagine n’obéir qu’à des motifs dont il a pleine connaissance et auxquels il est maître de refuser ou d’accorder son adhésion ; tandis, en un mot, qu’il se juge libre, et d’autant plus libre qu’il se sait plus raisonneur et mieux instruit, la société est sujette à des entraînements où rien, au premier coup d’oeil, ne laisse apercevoir de délibération et de projet, mais qui peu à peu semblent dirigés par un conseil supérieur, existant hors de la société, et la poussant avec une force irrésistible vers un terme inconnu. L’établissement des monarchies et des républiques, la distinction des castes, les institutions judiciaires, etc., sont autant de manifestations de cette spontanéité sociale, dont il est beaucoup plus facile de noter les effets que d’indiquer le principe ou de donner la raison. Tout l’effort même de ceux qui, à la suite de Bossuet, Vico, Herder, Hegel, se sont appliqués à la philosophie de l’histoire, a été jusqu’ici de constater la présence du destin providentiel, qui préside à tous les mouvements de l’homme. Et j’observe, à ce propos, que la société ne manque jamais, avant d’agir, d’évoquer son génie : comme si elle voulait se faire ordonner d’en haut ce que déjà sa spontanéité a résolu. Les sorts, les oracles, les sacrifices, les acclamations populaires, les prières publiques, sont la forme la plus ordinaire de ces délibérations après coup de la société. Cette faculté mystérieuse, tout intuitive, et pour ainsi dire supra-sociale, peu ou point sensible dans les personnes, mais qui plane sur l’humanité comme un génie inspirateur, est le fait primordial de toute psychologie. Or, à la différence des autres espèces animales, comme lui soumises tout à la fois à des appétences individuelles et à des impulsions collectives, l’homme a le privilége d’apercevoir et de signaler à sa propre pensée l’instinct ou « fatum » qui le mène ; nous verrons plus tard qu’il a aussi le pouvoir d’en pénétrer et même d’en influencer les décrets. Et le premier mouvement de l’homme, ravi et pénétré d’enthousiasme — du souffle divin —, est d’adorer l’invisible providence dont il se sent dépendre et qu’il nomme Dieu, c’est-à-dire vie, être, esprit, ou plus simplement encore, moi : car tous ces mots, dans les langues anciennes, sont synonymes et homophones. Je suis « moi », dit Dieu à Abraham, et je traite avec « toi »... et à Moïse : je suis l’être. Tu parleras aux enfants d’Israël : l’être m’envoie vers vous. Ces deux mots, l’être et moi, ont dans la langue originale, la plus religieuse que les hommes aient parlée, la même caractéristique. Ailleurs, quand Jehovah, se faisant législateur par l’organe de Moïse, atteste son éternité et jure par son essence, il dit, pour formule de serment : moi ; ou bien avec un redoublement d’énergie : moi, l’être. Aussi le dieu des hébreux est le plus personnel et le plus volontaire de tous les dieux, et nul mieux que lui n’exprime l’intuition de l’humanité. Dieu apparaît donc à l’homme comme un moi, comme une essence pure et permanente, qui se pose devant lui ainsi qu’un monarque devant son serviteur, et qui s’exprime, tantôt par la bouche des poëtes, des législateurs et des devins, Musa, Nomos, Numen ; tantôt par l’acclamation populaire, Vox Populi Vox Dei. Ceci peut servir entre autres à expliquer comment il y a des oracles vrais et des oracles faux ; pourquoi les individus séquestrés dès leur naissance n’atteignent pas d’eux-mêmes à l’idée de Dieu, tandis qu’ils la saisissent avidement aussitôt qu’elle leur est présentée par l’âme collective ; comment enfin les races stationnaires, telles que les chinois, finissent par la perdre. D’abord, quant aux oracles, il est clair que toute leur certitude vient de la conscience universelle qui les inspire ; et quant à l’idée de Dieu, on comprend aisément pourquoi le séquestre et le « statu quo » lui sont également mortels. D’un côté, le défaut de communication tient l’âme absorbée dans l’égoïsme animal ; de l’autre, l’absence de mouvement, changeant peu à peu la vie sociale en routine et mécanisme, élimine à la fin l’idée de volonté et de providence. Chose étrange ! La religion, qui périt par le progrès, périt aussi par l’immobilité. Remarquons au surplus qu’en rapportant à la conscience vague, et pour ainsi dire objectivée d’une raison universelle, la première révélation de la divinité, nous ne préjugeons absolument rien sur la réalité même ou la non- réalité de Dieu. En effet, admettons que Dieu ne soit autre chose que l’instinct collectif ou la raison universelle : reste encore à savoir ce qu’est en elle-même cette raison universelle. Car, comme nous le ferons voir par la suite, la raison universelle n’est point donnée dans la raison individuelle ; en d’autres termes, la connaissance des lois sociales, ou la théorie des idées collectives, bien que déduite des concepts fondamentaux de la raison pure, est cependant tout empirique, et n’eût jamais été découverte « à priori » par voie de déduction, d’induction ou de synthèse. D’où il suit que la raison universelle, à laquelle nous rapportons ces lois comme étant son œuvre propre ; la raison universelle, qui existe, raisonne, travaille dans une sphère à part et comme une réalité distincte de la raison pure ; de même que le système du monde, bien que créé selon les lois des mathématiques, est une réalité distincte des mathématiques, et dont on n’aurait pu déduire l’existence des seules mathématiques : il s’ensuit, dis-je, que la raison universelle est précisément, en langage moderne, ce que les anciens appelèrent Dieu. Le mot est changé : que savons-nous de la chose ? Poursuivons maintenant les évolutions de l’idée divine. L’être suprême une fois posé par un premier jugement mystique, l’homme généralise immédiatement ce thème par un autre mysticisme, l’analogie. Dieu n’est, pour ainsi dire, encore qu’un point : tout à l’heure il remplira le monde. De même qu’en sentant son moi social, l’homme avait salué son « auteur » ; de même en découvrant du conseil et de l’intention dans les animaux, les plantes, les fontaines, les météores, et dans tout l’univers, il attribue à chaque objet en particulier, et ensuite au tout, une âme, esprit ou génie qui y préside : poursuivant cette induction déifiante du sommet le plus élevé de la nature, qui est la société, aux existences les plus humbles, aux choses inanimées et inorganiques. De son moi collectif, pris pour pôle supérieur de la création, jusqu’au dernier atome de matière, l’homme « étend » donc l’idée de Dieu, c’est-à-dire l’idée de personnalité et d’intelligence, comme la genèse nous raconte que Dieu lui-même « étendit le ciel », c’est-à-dire créa l’espace et le temps, capacités de toutes choses. Ainsi, sans un dieu, fabricateur souverain, l’univers et l’homme n’existeraient pas

  telle est la profession de foi sociale. Mais aussi sans l'homme Dieu ne serait pas pensé, — franchissons cet intervalle, — Dieu ne serait rien. Si l’humanité a besoin d’un auteur, Dieu, les dieux, n’a pas moins besoin d’un révélateur : la

  théogonie, les histoires du ciel, de l’enfer et de leurs habitants, ces rêves de la pensée humaine, sont la contre-partie de l’univers, que certains philosophes ont nommé en retour le rêve de Dieu. Et quelle magnificence dans cette création théologique, œuvre de la société ! La création du « dêmiourgos » fut effacée ; celui que nous nommons le tout-puissant fut vaincu ; et, pendant des siècles, l’imagination enchantée des mortels fut détournée du spectacle de la nature par la contemplation des merveilles olympiennes. Descendons de cette région fantastique : l’impitoyable raison frappe à la porte ; il faut répondre à ses questions redoutables. Qu’est-ce que Dieu ? Dit-elle ; où est- il ? Combien est-il ? Que veut-il ? Que peut-il ? Que promet-il ? -et voici qu’au flambeau de l’analyse, toutes les divinités du ciel, de la terre et des enfers se réduisent à un je ne sais quoi incorporel, impassible, immobile, incompréhensible, indéfinissable, en un mot, à une négation de tous les attributs de l’existence. En effet, soit que l’homme attribue à chaque objet un esprit ou génie spécial ; soit qu’il conçoive l’univers comme gouverné par une puissance unique, il ne fait toujours que supposer une entité inconditionnée, c’est-à-dire impossible, pour en déduire une explication telle quelle de phénomènes qu’il juge inconcevables autrement. Mystère de dieu et de la raison ! Afin de rendre l’objet de son idolâtrie de plus en plus « rationnel », le croyant le dépouille successivement de tout ce qui pourrait le faire « réel » ; et après des prodiges de logique et de génie, les attributs de l’être par excellence se trouvent être les mêmes que ceux du néant. Cette évolution est inévitable et fatale : l’athéisme est au fond de toute théodicée. Essayons de faire comprendre ce progrès. Dieu, créateur de toutes choses, est à peine créé lui-même par la conscience ; en d’autres termes, à peine nous avons élevé Dieu de l’idée de moi social à l’idée de moi cosmique, qu’aussitôt notre réflexion se met à le démolir, sous prétexte de perfectionnement. Perfectionner l’idée de Dieu ! épurer le dogme théologique ! Ce fut la seconde hallucination du genre humain. L’esprit d’analyse, Satan infatigable qui interroge et contredit sans cesse, devait tôt ou tard chercher la preuve du dogmatisme religieux. Or, que le philosophe détermine l’idée de Dieu, ou qu’il la déclare indéterminable ; qu’il l’approche de sa raison, ou qu’il l’en éloigne, je dis que cette idée souffre une atteinte : et comme il est impossible que la spéculation s’arrête, il est nécessaire qu’à la longue l’idée de Dieu disparaisse. Donc le mouvement athéiste est le second acte du drame théologique ; et ce second acte est donné par le premier, comme l’effet par la cause. « les cieux racontent la gloire de » l’éternel, « dit le psalmiste ; ajoutons : et leur témoignage le détrône. En effet, à mesure que l’homme observe les phénomènes, il croit apercevoir, entre la nature et Dieu, des intermédiaires : ce sont des rapports de nombre, de figure et de succession ; des lois organiques, des évolutions, des analogies ; c’est un certain enchaînement dans lequel les manifestations se produisent ou s’appellent invariablement les unes les autres. Il observe même que dans le développement de cette société dont il fait partie, les volontés privées et les délibérations en commun entrent pour quelque chose ; et il se dit que le grand esprit n’agit point sur le monde directement et par lui-même, ni arbitrairement et selon une volonté capricieuse ; mais médiatement, par des ressorts ou organes sensibles, et en vertu de règles. Et, remontant par la pensée la chaîne des effets et des causes, il place, tout à l’extrémité, comme à un balancier, Dieu. Par delà tous les cieux, le dieu des cieux réside, a dit un poëte. Ainsi, du premier bond de la théorie, l’être suprême est réduit à la fonction de force motrice, cheville ouvrière, clef de voûte, ou, si l’on me permet une comparaison encore plus triviale, de souverain constitutionnel, régnant, mais ne gouvernant pas, jurant d’obtempérer à la loi et nommant des ministres qui l’exécutent. Mais, sous l’impression du mirage qui le fascine, le théiste ne voit, dans ce système ridicule, qu’une preuve nouvelle de la sublimité de son idole, qui fait, selon lui, servir ses créatures d’instruments à sa puissance, et tourner à sa gloire la sagesse des humains. Bientôt, non content de limiter l’empire de l’éternel, l’homme, par un respect de plus en plus déicide, demande à le partager. Si je suis un esprit, un moi sensible et émettant des idées, continue le théiste, j’ai part aussi à l’existence absolue ; je suis libre, créateur, immortel, égal à Dieu. Cogito, Ergo Sum ; je pense, donc je suis immortel : voilà le corollaire, la traduction de l’Ego Sum Qui Sum : la philosophie est d’accord avec la bible. L’existence de Dieu et l’immortalité de l’âme sont données par la conscience dans le même jugement : là, l’homme parle au nom de l’univers, au sein duquel il transporte son moi ; ici, il parle en son propre nom, sans s’apercevoir que, dans cette allée et cette venue, il ne fait que se répéter. L’immortalité de l’âme, vraie scission de la divinité, et qui, au moment de sa promulgation première, arrivée après un long intervalle, parut une hérésie aux fidèles du dogme antique, n’en fut pas moins considérée comme le complément de la majesté divine, le postulé nécessaire de la bonté et de la justice éternelles. Sans l’immortalité de l’âme, on ne comprend pas Dieu, disent les théistes, semblables aux théoriciens politiques, pour qui une représentation souveraine et des fonctionnaires partout inamovibles sont des conditions essentielles de la monarchie. Mais autant la paité des doctrines est exacte, autant la contradiction des idées est flagrante : aussi le dogme de l’immortalité de l’âme devint-il bientôt la pierre d’achoppement des théologiens philosophes, qui, dès les siècles de Pythagore et d’Orphée, s’efforcent inutilement d’accorder les attributs divins avec la liberté de l’homme, et la raison avec la foi. Sujet de triomphe pour les impies !... mais l’illusion ne pouvait céder sitôt : le dogme de l’immortalité de l’âme, précisément parce qu’il était une limitation de l’être incréé, était un progrès. Or, si l’esprit humain s’abuse par l’acquisition partielle du vrai, il ne rétrograde jamais, et cette persévérance dans sa marche est la preuve de son infaillibilité. Nous allons en acquérir une nouvelle preuve.

  En se faisant semblable à Dieu, l’homme faisait Dieu semblable à lui : cette corrélation, que pendant bien des siècles on eût qualifiée d’exécrable, fut l’invisible ressort qui détermina le nouveau mythe. Au temps des patriarches, Dieu faisait alliance avec l’homme ; maintenant, et pour cimenter le pacte, Dieu va se faire homme. Il prendra notre chair, notre figure, nos passions, nos joies et nos peines, naîtra d’une femme et mourra comme nous. Puis, après cette humiliation de l’infini, l’homme prétendra encore avoir agrandi l’idéal de son dieu, en faisant, par une conversion logique, de celui qu’il avait jusque-là nommé créateur, un conservateur, un rédempteur. L’humanité ne dit pas encore : c’est moi qui suis Dieu ; une telle usurpation ferait horreur à sa piété ; elle dit : Dieu est en moi, Emmanuel, Nobiscum Deus. Et, au moment où la philosophie avec orgueil, et la conscience universelle avec effroi, s’écriaient d’une voix unanime : les dieux s’en vont, (...), une période de dix-huit siècles d’adoration fervente et de foi surhumaine était inaugurée. Mais le terme fatal approche. Toute royauté qui se laisse circonscrire finira par la démagogie ; toute divinité qui se définit se résout en un pandémonium. La christolâtrie est le dernier terme de cette longue évolution de la pensée humaine. Les anges, les saints, les vierges, règnent au ciel avec Dieu, dit le catéchisme ; les démons et les réprouvés vivent aux enfers d’un supplice éternel. La société ultramondaine a sa gauche et sa droite : il est temps que l’équation s’achève, que cette hiérarchie mystique descende sur la terre, et se montre dans sa réalité. Lorsque Milton représente la première femme se mirant dans une fontaine et tendant avec amour les bras vers sa propre image comme pour l’embrasser, il peint trait pour trait le genre humain. -ce dieu que tu adores, ô homme ! Ce dieu que tu as fait bon, juste, tout-puissant, tout sage, immortel et saint, c’est toi-même : cet idéal de perfections est ton image, épurée au miroir ardent de ta conscience. Dieu, la nature et l’homme, sont le triple aspect de l’être un et identique ; l’homme, c’est Dieu même arrivant à la conscience de soi par mille évolutions ; en Jésus-Christ, l’homme s’est senti Dieu, et le christianisme est vraiment la religion de dieu-homme. Il n’y a pas d’autre dieu que celui qui, dès l’origine, a dit : moi ; il n’y a pas d’autre dieu que toi.

  Telles sont les dernières conclusions de la philosophie, qui expire en dévoilant le mystère de la religion et le sien.

• II

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  Il semble dès lors que tout soit fini ; il semble que, l’humanité cessant de s’adorer et de se mystifier elle-même, le problème théologique soit écarté à jamais. Les dieux sont partis : l’homme n’a plus qu’à s’ennuyer et mourir dans son égoïsme. Quelle effrayante solitude s’étend autour de moi et se creuse au fond de mon âme ! Mon exaltation ressemble à l’anéantissement, et depuis que je me suis fait dieu, je ne me vois plus que comme une ombre. Il est possible que je sois toujours un « moi », mais il m’est bien difficile de me prendre pour l’absolu ; et si je ne suis pas l’absolu, je ne suis que la moitié d’une idée. Un peu de philosophie éloigne de la religion, a dit je ne sais quel penseur ironique, et beaucoup de philosophie y ramène. -cette observation est d’une vérité humiliante. Toute science se développe en trois époques successives, que l’on peut appeler, en les comparant aux grandes époques de la civilisation, époque religieuse, époque sophistique, époque scientifique. Ainsi, l’alchimie désigne la période religieuse de la science plus tard appelée chimie, et dont le plan définitif n’est pas encore trouvé ; tout comme l’astrologie forme la période religieuse d’une autre construction scientifique, l’astronomie. Or, voici qu’après s’être moqués soixante ans de la pierre philosophale, les chimistes, conduits par l’expérience, n’osent plus nier la transmutabilité des corps ; tandis que les astronomes sont amenés par la mécanique du monde à soupçonner aussi une organique du monde, c’est-à-dire précisément quelque chose comme l’astrologie. N’est-ce pas le cas de dire, à l’instar du philosophe que j’ai cité tout à l’heure, que si un peu de chimie détourne de la pierre philosophale, beaucoup de chimie ramène à la pierre philosophale ; et semblablement, que si un peu d’astronomie fait rire des astrologues, beaucoup d’astronomie ferait croire aux astrologues ? J’ai certes moins d’inclination au merveilleux que bien des athées, mais je ne puis m’empêcher de penser que les histoires de miracles, de prédictions, de charmes, etc., ne sont que des récits défigurés d’effets extraordinaires produits par certaines forces latentes, ou, comme on disait autrefois, par des puissances occultes. Notre science est encore si brutale et si pleine de mauvaise foi ; nos docteurs montrent tant d’impertinence pour si peu de savoir ; ils nient si impudemment les faits qui les gênent, afin de protéger les opinions qu’ils exploitent, que je me méfie de ces esprits forts, à l’égal des superstitieux. Oui, j’en suis convaincu, notre rationalisme grossier est l’inauguration d’une période qui, à force de science, deviendra vraiment « prodigieuse » ; l’univers, à mes yeux, n’est qu’un laboratoire de magie, où il faut s’attendre à tout... cela dit, je rentre dans mon sujet. On se tromperait donc, si l’on allait s’imaginer, après l’exposé rapide que j’ai fait des évolutions religieuses, que la métaphysique a dit son dernier mot sur la double énigme exprimée dans ces quatre mots : existence de Dieu, immortalité de l’âme. Ici, comme ailleurs, les conclusions les plus avancées et les mieux établies de la raison, celles qui paraissent avoir tranché à jamais la question théologique, nous ramènent au mysticisme primordial, et impliquent les données nouvelles d’une inévitable philosophie. La critique des opinions religieuses nous fait sourire aujourd’hui et de nous-mêmes et des religions ; et pourtant le résumé de cette critique n’est qu’une reproduction du problème. Le genre humain, au moment où j’écris, est à la veille de reconnaître et d’affirmer quelque chose qui équivaudra pour lui à l’antique notion de la divinité ; et cela, non plus comme autrefois par un mouvement spontané, mais avec réflexion et en vertu d’une dialectique invincible. Je vais, en peu de mots, tâcher de me faire entendre. S’il est un point sur lequel les philosophes, malgré qu’ils en eussent, aient fini par se mettre d’accord, c’est sans doute la distinction de l’intelligence et de la nécessité, du sujet de la pensée et de son objet, du moi et du non-moi ; en termes vulgaires, de l’esprit et de la matière. Je sais bien que tous ces termes n’expriment rien de réel et de vrai, que chacun d’eux ne désigne qu’une scission de l’absolu, qui seul est vrai et réel, et que, pris séparément, ils impliquent tous également contradiction. Mais il n’est pas moins certain aussi que l’absolu nous est complétement inaccessible, que nous ne le connaissons que par ses termes opposés, qui seuls tombent sous notre empirisme ; et que, si l’unité seule peut obtenir notre foi, la dualité est la première condition de la science. Ainsi, qui pense, et qui est pensé ? Qu’est-ce qu’une âme, qu’est-ce qu’un corps ? Je défie d’échapper à ce dualisme. Il en est des essences comme des idées : les premières se montrent séparées dans la nature, comme les secondes dans l’entendement ; et de même que les idées de Dieu et d’immortalité de l’âme, malgré leur identité, se sont posées successivement et contradictoirement dans la philosophie, tout de même, malgré leur fusion dans l’absolu, le moi et le non -moi se posent séparément et contradictoirement dans la nature, et nous avons des êtres qui pensent, en même temps que d’autres qui ne pensent pas. Or, quiconque a pris la peine d’y réfléchir sait aujourd’hui qu’une semblable distinction, toute réalisée qu’elle soit, est ce que la raison peut rencontrer de plus inintelligible, de plus contradictoire, de plus absurde. L’être ne se conçoit pas plus sans les propriétés de l’esprit que sans les propriétés de la matière : en sorte que si vous niez l’esprit, parce que, ne tombant sous aucune des catégories de temps, d’espace, de mouvement, de solidité, etc., il vous semble dépouillé de tous les attributs qui constituent le réel, je nierai à mon tour la matière, qui, ne m’offrant d’appréciable que sa passivité, d’intelligible que ses formes, ne se manifeste nulle part comme cause — volontaire et libre —, et se dérobe entièrement comme substance : et nous arrivons à l’idéalisme pur, c’est-à-dire au néant. Mais le néant répugne à des je ne sais quoi qui vivent et qui raisonnent, réunissant en eux-mêmes, dans un état — je ne saurais dire lequel — de synthèse commencée ou de scission imminente, tous les attributs antagonistes de l’être. Force nous est donc de débuter par un dualisme dont nous savons parfaitement que les termes sont faux, mais qui, étant pour nous la condition du vrai, nous oblige invinciblement ; force nous est, en un mot, de commencer avec Descartes et avec le genre humain par le moi, c’est-à-dire par l’esprit. Mais depuis que les religions et les philosophies, dissoutes par l’analyse, sont venues se fondre dans la théorie de l’absolu, nous n’en savons pas mieux ce que c’est que l’esprit, et nous ne différons en cela des anciens que par la richesse de langage dont nous décorons l’obscurité qui nous assiége. Seulement, tandis que, pour les hommes d’autrefois, l’ordre accusait une intelligence « hors » du monde ; pour les modernes, il semble plutôt l’accuser « dans » le monde. Or, qu’on la place dedans ou dehors, dès l’instant qu’on l’affirme en vertu de l’ordre, il faut l’admettre partout où l’ordre se manifeste, ou ne l’accorder nulle part. Il n’y a pas plus de raison d’attribuer de l’intelligence à la tête qui produisit « l’Iliade » qu’à une masse de matière qui cristallise en octaèdres ; et réciproquement il est aussi absurde de rapporter le système du monde à des lois physiques, sans tenir compte du moi ordonnateur, que d’attribuer la victoire de Marengo à des combinaisons stratégiques, sans tenir compte du premier consul. Toute la différence qu’on pourrait faire est que, dans ce dernier cas, le moi pensant est localisé dans le cerveau de Bonaparte ; tandis que, par rapport à l’univers, le moi n’a pas de lieu spécial et se répand partout. Les matérialistes ont cru avoir bon marché de l’opinion contraire, en disant que l’homme, ayant assimilé l’univers à son corps, acheva sa comparaison en prêtant à cet univers une âme semblable à celle qu’il supposait être le principe de sa vie et de sa pensée ; qu’ainsi tous les arguments de l’existence de Dieu se réduisaient à une analogie d’autant plus fausse que le terme de comparaison était lui-même hypothétique. Assurément je ne viens pas défendre le vieux syllogisme : tout arrangement suppose une intelligence ordonnatrice ; or, il existe dans le monde un ordre admirable ; donc le monde est l’œuvre d’une intelligence. Ce syllogisme, tant rebattu depuis Job et Moïse, bien loin d’être une solution, n’est que la formule de l’énigme qu’il s’agit de déchiffrer. Nous connaissons parfaitement ce que c’est que l’ordre ; mais nous ignorons absolument ce que nous voulons dire par le mot âme, esprit ou intelligence : comment donc pouvons-nous logiquement conclure de la présence de l’un à l’existence de l’autre ? Je récuserai donc jusqu’à plus ample informé la prétendue preuve de l’existence de Dieu, tirée de l’ordre du monde ; et je n’y verrai tout au plus qu’une équation proposée à la philosophie. De la conception de l’ordre à l’affirmation de l’esprit, il y a tout un abîme de métaphysique à combler ; je n’ai garde, encore une fois, de prendre le problème pour la démonstration. Mais ce n’est pas là ce dont il s’agit en ce moment. J’ai voulu constater que la raison humaine était fatalement et invinciblement conduite à la distinction de l’être en moi et non -moi, esprit et matière, âme et corps. Or, qui ne voit que l’objection des matérialistes prouve précisément ce qu’elle a pour objet de nier ? L’homme distinguant en lui-même un principe spirituel et un principe matériel, qu’est-ce autre chose que la nature même, proclamant tour à tour sa double essence, et rendant témoignage de ses propres lois ? Et remarquons l’inconséquence du matérialisme : il nie, et il est forcé de nier que l’homme soit libre ; or, moins l’homme a de liberté, plus son dire acquiert d’importance et doit être regardé comme l’expression de la vérité. Lorsque j’entends cette machine qui me dit : je suis âme et je suis corps ; bien qu’une semblable révélation m’étonne et me confonde, elle revêt à mes yeux une autorité incomparablement plus grande que celle du matérialiste qui, corrigeant la conscience et la nature, entreprend de leur faire dire : je suis matière et rien que matière, et l’intelligence n’est que la faculté matérielle de connaître. Que serait-ce, si, prenant à mon tour l’offensive, je démontrais combien l’existence des corps, ou, en d’autres termes, la réalité d’une nature purement corporelle, est une opinion insoutenable ? -la matière, dit-on, est impénétrable. -impénétrable à quoi ? Demanderai-je. à elle-même sans doute ; car on n’oserait dire à l’esprit, puisque ce serait admettre ce que l’on veut écarter. Sur quoi j’élève cette double question : qu’en savez-vous ? Et qu’est-ce que cela signifie ?

  I

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  L’impénétrabilité, par laquelle on prétend définir la matière, n’est qu’une hypothèse de physiciens inattentifs, une conclusion grossière déduite d’un jugement superficiel. L’expérience montre dans la matière une divisibilité à l’infini, une dilatabilité à l’infini, une porosité sans limite assignable, une perméabilité à la chaleur, à l’électricité et au magnétisme, en même temps qu’une propriété de les retenir, indéfinies ; des affinités, des influences réciproques et des transformations sans nombre : toutes choses peu compatibles avec la donnée d’un « aliquid » impénétrable. L’élasticité, qui, mieux qu’aucune autre propriété de la matière, pouvait conduire, par l’idée de ressort ou résistance, à celle d’impénétrabilité, varie au gré de mille circonstances, et dépend entièrement de l’attraction moléculaire : or, quoi de plus inconciliable avec l’impénétrabilité que cette attraction ? Enfin il existe une science que l’on pourrait rigoureusement définir « science de la pénétrabilité de la matière » : c’est la chimie. En effet, en quoi ce que l’on nomme composition chimique diffère-t-il d’une pénétration... bref, on ne connaît de la matière que ses formes ; quant à la substance, néant. Comment donc est-il possible d’affirmer la réalité d’un être invisible, impalpable, incoercible, toujours changeant, toujours fuyant, impénétrable seulement à la pensée, à laquelle il ne laisse voir de lui que ses déguisements ? Matérialiste ! Je vous permets d’attester la réalité de vos sensations : quant à ce qui les occasionne, tout ce que vous en pouvez dire implique cette réciprocité : quelque chose — que vous appelez matière — est l’occasion des sensations qui arrivent à un autre quelque chose — que je nomme esprit —. 2 mais d’où vient donc cette supposition, que rien dans l’observation externe ne justifie, qui n’est pas vraie, d’impénétrabilité de la matière, et quel en est le sens ? Ici apparaît le triomphe du dualisme. La matière est déclarée impénétrable, non pas comme les matérialistes et le vulgaire se le figurent, par le témoignage des sens, mais par la conscience. C’est le « moi », nature incompréhensible, qui, se sentant libre, distinct et permanent, et rencontrant hors de lui-même une autre nature également incompréhensible, mais distincte aussi et permanente malgré ses métamorphoses, prononce, en vertu des sensations et des idées que cette essence lui suggère, que le « non-moi » est étendu et impénétrable. L’impénétrabilité est un mot figuratif, une image sous laquelle la pensée, scission de l’absolu, se représente la réalité matérielle, autre scission de l’absolu : mais cette impénétrabilité, sans laquelle la matière s’évanouit, n’est en dernière analyse qu’un jugement spontané du sens intime, un « à priori » métaphysique, une hypothèse non vérifiée... de l’esprit. Ainsi, soit que la philosophie, après avoir renversé le dogmatisme théologique, spiritualise la matière ou matérialise la pensée, idéalise l’être ou réalise l’idée ; soit qu’identifiant la « substance » et la « cause », elle substitue partout la force, toutes phrases qui n’expliquent et ne signifient rien : toujours elle nous ramène à l’éternel dualisme, et, en nous sommant de croire à nous-mêmes, nous oblige de croire à Dieu, si ce n’est aux esprits. Il est vrai qu’en faisant rentrer l’esprit dans la nature, à la différence des anciens qui l’en séparaient, la philosophie a été conduite à cette conclusion fameuse, qui résume à peu près tout le fruit de ses recherches : dans l’homme, l’esprit « se sait », tandis que partout ailleurs il nous semble « qu’il ne se « sait pas ».

  « Ce qui veille dans l’homme, qui rêve dans l’animal et qui dort dans la

  pierre... » a dit un philosophe. La philosophie, à sa dernière heure, ne sait
  donc rien de plus qu’à sa naissance : comme si elle n’eût paru dans le monde
  que pour vérifier le mot de Socrate, elle nous dit, en se couvrant
  solennellement de son drap mortuaire : je sais que je ne sais rien. Que dis-je
  ? La philosophie sait aujourd’hui que tous ses jugements reposent sur deux
  hypothèses également fausses, également impossibles, et cependant également
  nécessaires et fatales, la matière et l’esprit. En sorte que, tandis
  qu’autrefois l’intolérance religieuse et les discordes philosophiques,
  répandant partout les ténèbres, excusaient le doute et invitaient à une
  insouciance libidineuse, le triomphe de la négation sur tous les points ne
  permet plus même ce doute ; la pensée, affranchie de toute entrave, mais
  vaincue par ses propres succès, est contrainte d’affirmer ce qui lui paraît
  clairement contradictoire et absurde. Les sauvages disent que le monde est un
  grand fétiche gardé par un grand manitou. Pendant trente siècles, les poëtes,
  les législateurs et les sages de la civilisation, se transmettant d’âge en âge
  la lampe philosophique, n’ont rien écrit de plus sublime que cette profession
  de foi. Et voici qu’à la fin de cette longue conspiration contre Dieu, qui
  s’est appelée elle- même philosophie, la raison émancipée conclut comme la
  raison sauvage : l’univers est un non-moi, objectivé par un moi. L’humanité
  suppose donc fatalement l’existence de Dieu : et si, pendant la longue période
  qui se clôt de notre temps, elle a cru à la réalité de son hypothèse ; si elle
  en a adoré l’inconcevable objet ; si, après s’être saisie dans cet acte de foi,
  elle persiste sciemment, mais non plus librement, dans cette opinion d’un être
  souverain qu’elle sait n’être qu’une personnification de sa propre pensée ; si
  elle est à la veille de recommencer ses invocations magiques, il faut croire
  qu’une si étonnante hallucination cache quelque mystère, qui mérite d’être
  approfondi. Je dis hallucination et mystère, mais sans que je prétende nier par
  là le contenu surhumain de l’idée de Dieu, comme aussi sans admettre la
  nécessité d’un nouveau symbolisme, je veux dire’une nouvelle religion. Car s’il
  est indubitable que l’humanité, en affirmant Dieu ou tout ce que l’on voudra
  sous le nom de moi ou d’esprit, n’affirme qu’elle-même, on ne saurait nier non
  plus qu’elle s’affirme alors comme autre que ce qu’elle se connaît ; cela
  résulte de toutes les mythologies comme de toutes les théodicées. Et puisque
  d’ailleurs cette affirmation est irrésistible, elle tient sans doute à des
  rapports secrets qu’il importe de déterminer, s’il est possible,
  scientifiquement. En d’autres termes, l’athéisme, autrement dit l’humanisme,
  vrai dans toute sa partie critique et négative, ne serait, s’il s’arrêtait à
  l’homme tel quel de la nature, s’il écartait comme jugement abusif cette
  affirmation première de l’humanité, qu’ele est fille, émanation, image, reflet
  ou verbe de Dieu, l’humanisme, dis-je, ne serait, s’il reniait ainsi son passé,
  qu’une contradiction de plus. Force nous est donc d’entreprendre la critique de
  l’humanisme, c’est-à-dire de vérifier si l’humanité, considérée dans son
  ensemble et dans toutes les périodes de son développement, satisfait à l’idée
  divine, déduction faite même des attributs hyperboliques et fantastiques de
  Dieu ; si elle satisfait à la plénitude de l’être, si elle se satisfait à elle-
  même. Force nous est, en un mot, de rechercher si l’humanité « tend » à Dieu,
  selon le dogme antique, ou si c’est elle-même qui « devient » Dieu, comme
  parlent les modernes. Peut-être trouverons-nous à la fin que les deux systèmes,
  malgré leur opposition apparente, sont vrais à la fois, et au fond identiques :
  dans ce cas, l’infaillibilité de la raison humaine, dans ses manifestations
  collectives comme dans ses spéculations réfléchies, serait hautement confirmée.
  -en un mot, jusqu’à ce que nous ayons vérifié sur l’homme l’hypothèse de Dieu,
  la négation athéiste n’a rien de définitif. C’est donc une démonstration
  scientifique, c’est-à-dire empirique, de l’idée de Dieu, qui reste à faire :
  or, cette démonstration n’a jamais été essayée. La théologie dogmatisant sur
  l’autorité de ses mythes, la philosophie spéculant à l’aide des catégories,
  Dieu est demeuré à l’état de conception « transcendentale », c’est-à-dire
  inaccessible à la raison, et l’hypothèse subsiste toujours. Elle subsiste,
  dis-je, cette hypothèse, plus vivace, plus impitoyable que jamais. Nous sommes
  parvenus à l’une de ces époques fatidiques, où la société, dédaigneuse du passé
  et tourmentée de l’avenir, tantôt embrasse le présent avec frénésie, laissant à
  quelques penseurs solitaires le soin de préparer la foi nouvelle ; tantôt crie
  à Dieu de l’abîme de ses jouissances et demande un signe de salut, ou cherche
  dans le spectacle de ses révolutions, comme dans les entrailles d’une victime,
  le secret de ses destinées. Qu’ai-je besoin d’insister davantage ? L’hypothèse
  de Dieu est légitime, car elle s’impose à tout homme malgré lui : elle ne
  saurait donc m’être reprochée par personne. Celui qui croit ne peut moins faire
  que de m’accorder la supposition que Dieu existe ; celui qui nie est forcé de
  me l’accorder encore, puisque lui-même l’avait faite avant moi, toute négation
  impliquant une affirmation préalable ; quant à celui qui doute, il lui suffit
  de réfléchir un instant pour comprendre que son doute suppose nécessairement un
  je ne sais quoi, que tôt ou tard il appellera Dieu. Mais si je possède, du fait
  de ma pensée, le droit de « supposer » Dieu, je dois conquérir le droit de « l’affirmer ». En d’autres termes, si mon hypothèse s’impose invinciblement, elle est pour le moment tout ce que je puis prétendre. Car affirmer, c’est déterminer ; or, toute détermination, pour être vraie, doit être donnée empiriquement. En effet, qui dit détermination, dit rapport, conditionnalité, expérience. Puis donc que la détermination du concept de Dieu doit sortir pour nous d’une démonstration empirique, nous devons nous abstenir de tout ce qui, dans la recherche de cette haute inconnue, n’étant pas donné par l’expérience, dépasserait l’hypothèse, sous peine de retomber dans les contradictions de la théologie, et par conséquent de soulever de nouveau les protestations de l’athéisme.
  

  III

• Il me reste à dire comment, dans un livre d’économie politique, j’ai dû partir de l’hypothèse fondamentale de toute philosophie. Et d’abord, j’ai besoin de l’hypothèse de Dieu pour fonder l’autorité de la science sociale. -quand l’astronome, pour expliquer le système du monde, s’appuyant exclusivement sur l’apparence, suppose, avec le vulgaire, le ciel en voûte, la terre plate, le soleil gros comme un ballon, et décrivant une courbe en l’air de l’orient à l’occident, il suppose l’infaillibilité des sens, sauf à rectifier plus tard, à fur et mesure de l’observation, la donnée de laquelle il est obligé de partir. C’est qu’en effet la philosophie astronomique ne pouvait admettre à priori que les sens nous trompent, et que nous ne voyons pas ce que nous voyons : que deviendrait, après un pareil principe, la certitude de l’astronomie ? Mais le rapport des sens pouvant, en certains cas, se rectifier et se compléter par lui-même, l’autorité des sens demeure inébranlable, et l’astronomie est possible. De même la philosophie sociale n’admet point « à priori » que l’humanité dans ses actes puisse ni tromper ni être trompée : sans cela, que deviendrait l’autorité du genre humain, c’est-à-dire l’autorité de la raison, synonyme au fond de la souveraineté du peuple ? Mais elle pense que les jugements humains, toujours vrais dans ce qu’ils ont d’actuel et d’immédiat, peuvent se compléter et s’éclairer successivement les uns les autres, à mesure de l’acquisition des idées, de manière à mettre toujours d’accord la raison générale avec la spéculation individuelle, et à étendre indéfiniment la sphère de la certitude : ce qui est toujours affirmer l’autorité des jugements humains. Or, le premier jugement de la raison, le préambule de toute constitution politique, cherchant une sanction et un principe, est nécessairement celui-ci : « il est un dieu ; » ce qui veut dire : la société est gouvernée avec conseil, préméditation, intelligence. Ce jugement, qui exclut le hasard, est donc ce qui fonde la possibilité d’une science sociale ; et toute étude historique et positive des faits sociaux, entreprise dans un but d’amélioration et de progrès, doit supposer avec le peuple l’existence de Dieu, sauf à rendre compte plus tard de ce jugement. Ainsi, l’histoire des sociétés n’est plus pour nous qu’une longue détermination de l’idée de Dieu, une révélation progressive de la destinée de l’homme. Et tandis que l’ancienne sagesse faisait tout dépendre de la notion arbitraire et fantastique de la divinité, opprimant la raison et la conscience, et arrêtant le mouvement par la terreur d’un maître invisible ; -la nouvelle philosophie, renversant la méthode, brisant l’autorité de Dieu aussi bien que celle de l’homme, et n’acceptant d’autre joug que celui du fait et de l’évidence, fait tout converger vers l’hypothèse théologique, comme vers le dernier de ses problèmes. L’athéisme humanitaire est donc le dernier terme de l’affranchissement moral et intellectuel de l’homme, par conséquent la dernière phase de la philosophie, servant de passage à la reconstruction ou vérification scientifique de tous les dogmes démolis. J’ai besoin de l’hypothèse de Dieu, non-seulement, comme je viens de le dire, pour donner un sens à l’histoire, mais encore pour légitimer les réformes à opérer, au nom de la science, dans l’état. Soit que nous considérions la divinité comme extérieure à la société, dont elle modère d’en-haut les mouvements — opinion tout à fait gratuite et très-probablement illusoire — ; -soit que nous la jugions immanente dans la société et identique à cette raison impersonnelle et inconsciencieuse qui, comme un instinct, fait marcher la civilisation — bien que l’impersonnalité et l’ignorance de soi répugnent à l’idée d’intelligence — ; -soit enfin que tout ce qui s’accomplit dans la société résulte du rapport de ses éléments — système dont tout le mérite est de changer un actif en passif, de faire l’intelligence nécessité, ou, ce qui revient au même, de prendre la loi pour la cause — : toujours s’ensuit-il que, les manifestations de l’activité sociale nous apparaissant nécessairement ou comme des signes de la volonté de l’être suprême, ou bien comme une espèce de langage typique de la raison générale et impersonnelle, ou bien enfin comme des jalons de la nécessité, ces manifestations seront pour nous d’une autorité absolue. Leur série étant liée dans le temps aussi bien que dans l’esprit, les faits accomplis déterminent et légitiment les faits à accomplir ; la science et le destin sont d’accord ; tout ce qui arrive procédant de la raison, et réciproquement la raison ne jugeant que sur l’expérience de ce qui arrive, la science a droit de participer au gouvernement, et ce qui fonde sa compétence comme conseil, justifie son intervention comme souverain. La science, exprimée, reconnue et acceptée par le suffrage de tous comme divine, est la reine du monde. Ainsi, grâce à l’hypothèse de Dieu, toute opposition stationnaire ou rétrograde, toute fin de non-recevoir proposée par la théologie, la tradition ou l’égoïsme, se trouve péremptoirement et irrévocablement écartée. J’ai besoin de l’hypothèse de Dieu pour montrer le lien qui unit la civilisation à la nature. En effet, cette hypothèse étonnante, par laquelle l’homme s’assimile à l’absolu, impliquant l’identité des lois de la nature et des lois de la raison, nous permet de voir dans l’industrie humaine le complément de l’opération créatrice, rend solidaire l’homme et le globe qu’il habite, et, dans les travaux d’exploitation de ce domaine où nous a placés la providence, et qui devient ainsi en partie notre ouvrage, nous fait concevoir le principe et la fin de toutes choses. Si donc l’humanité n’est pas Dieu, elle continue Dieu ; ou, si l’on préfère un autre style, ce que l’humanité fait aujourd’hui avec réflexion, est la même chose que ce qu’elle a commencé d’instinct, et que la nature nous semble accomplir par nécessité. Dans tous ces cas, et quelque opinion qu’on choisisse, une chose demeure indubitable, l’unité d’action et de loi. êtres intelligents, acteurs d’une fable conduite avec intelligence, nous pouvons hardiment conclure de nous à l’univers et à l’éternel, et, quand nous aurons définitivement organisé parmi nous le travail, dire avec orgueil : la créatin est expliquée. Ainsi le champ d’exploration de la philosophie se trouve déterminé : la tradition est le point de départ de toute spéculation sur l’avenir ; l’utopie est écartée à jamais ; l’étude du moi, transportée de la conscience individuelle aux manifestations de la volonté sociale, acquiert le caractère d’objectivité dont elle avait été jusqu’alors privée ; et, l’histoire devenant psychologie, la théologie anthropologie, les sciences naturelles métaphysique, la théorie de la raison se déduit, non plus de la vacuité de l’intellect, mais des innombrables formes d’une nature largement et directement observable. J’ai besoin de l’hypothèse de Dieu pour témoigner de ma bonne volonté envers une multitude de sectes, dont je ne partage pas les opinions, mais dont je crains les rancunes : -théistes ; je sais tel qui, pour la cause de Dieu, serait prêt à tirer l’épée, et, comme Robespierre, à faire jouer la guillotine jusqu’à la destruction du dernier athée, sans se douter que cet athée ce serait lui ; -mystiques, dont le parti, composé en grande partie d’étudiants et de femmes, marchant sous la bannière de Mm Lamennais, Quinet, Leroux et autres, a pris pour devise : « tel » maître tel valet, « tel Dieu tel peuple ; et, pour régler le salaire d’un ouvrier, commence par restaurer la religion ; -spiritualistes, qui, si je méconnaissais les droits de l’esprit, m’accuseraient de fonder le culte de la matière, contre lequel je proteste de toutes les forces de mon âme ; -sensualistes et matérialistes, pour qui le dogme divin est le symbole de la contrainte et le principe de l’asservissement des passions, hors desquelles, disent-ils, il n’est pour l’homme ni plaisir, ni vertu, ni génie ; -éclectiques et sceptiques, libraires-éditeurs de toutes les vieilles philosophies, mais eux-mêmes ne philosophant pas, coalisés en une vaste confrérie, avec approbation et privilége, contre quiconque pense, croit ou affirme sans leur permission ; -conservateurs enfin, rétrogrades, égoïstes et hypocrites, prêchant l’amour de Dieu par haine du prochain, accusant depuis le déluge la liberté des malheurs du monde, et calomniant la raison par sentiment de leur sottise.

  Se pourrait-il donc que l’on accusât une hypothèse qui, loin de blasphémer les fantômes vénérés de la foi, n’aspire qu’à les faire paraître au grand jour ; qui, au lieu de rejeter les dogmes traditionnels et les préjugés de la conscience, demande seulement à les vérifier ; qui, tout en se défendant des opinions exclusives, prend pour axiome l’infaillibilité de la raison, et grâce à ce fécond principe, ne conclura sans doute jamais contre aucune des sectes antagonistes ? Se pourrait-il que les conservateurs religieux et politiques me reprochassent de troubler l’ordre des sociétés, lorsque je pars de l’hypothèse d’une intelligence souveraine, source de toute pensée d’ordre ; que les démocrates semi-chrétiens me maudissent comme ennemi de Dieu, par conséquent traître à la république, lorsque je cherche le sens et le contenu de l’idée de Dieu ; et que les marchands universitaires m’imputassent à impiété de démontrer la non- valeur de leurs produits philosophiques, alors que je soutiens précisément que la philosophie doit s’étudier dans son objet, c’est-à-dire dans les manifestations de la société et de la nature ?... j’ai besoin de l’hypothèse de Dieu pour justifier mon style. Dans l’ignorance où je suis de tout ce qui regarde Dieu, le monde, l’âme, la destinée ; forcé de procéder comme le matérialiste, c’est-à-dire par l’observation et l’expérience, et de conclure dans le langage du croyant, parce qu’il n’en existe pas d’autre ; ne sachant pas si mes formules, malgré moi théologiques, doivent être prises au propre ou au figuré ; dans cette perpétuelle contemplation de Dieu, de l’homme et des choses, obligé de subir la synonymie de tous les termes qu’embrassent les trois catégories de la pensée, de la parole et de l’action, mais ne voulant rien affirmer d’un côté plus que de l’autre : la rigueur de la dialectique exigeait que je supposasse, rien de plus, rien de moins, cette inconnue qu’on appelle Dieu. Nous sommes pleins de la divinité, Jovis Omnia Plena ; nos monuments, nos traditions, nos lois, nos idées, nos langues et nos sciences, tout est infecté de cette indélébile superstition hors de laquelle il ne nous est pas donné de parler ni d’agir, et sans laquelle nous ne pensons seulement pas. Enfin j’ai besoin de l’hypothèse de Dieu pour expliquer la publication de ces nouveaux mémoires. Notre société se sent grosse d’événements et s’inquiète de l’avenir

  comment rendre raison de ces pressentiments vagues avec le seul secours d’une

  raison universelle, immanente si l’on veut, et permanente, mais impersonnelle, et par conséquent muette ;

  - ou bien avec l’idée de nécessité, s’il implique que la nécessité se connaisse, et partant qu’elle ait des pressentiments ? Reste donc encore une fois l’hypothèse d’un agent ou incube qui presse la société, et lui donne des visions. Or, quand la société prophétise, elle s’interroge par la bouche des uns, et se répond par la bouche des autres. Et sage alors qui sait écouter et comprendre, parce que Dieu même a parlé, Quia Locutus Est Deus. L’académie des sciences morales et politiques a proposé la question suivante : déterminer les faits généraux qui règlent les rapports des profits avec les salaires, et en « expliquer les oscillations respectives ». Il y a quelques années, la même académie demandait : « quelles sont les causes de la misère ? » C’est qu’en effet le dix-neuvième siècle n’a qu’une pensée, qui est égalité et réforme. Mais l’esprit souffle où il veut : beaucoup se mirent à ruminer la question, personne ne répondit. Le collége des aruspices a donc renouvelé sa demande, mais en termes plus significatifs. Il veut savoir si l’ordre règne dans l’atelier ; si les salaires sont équitables ; si la liberté et le privilége se font une juste compensation ; si la notion de valeur, qui domine tous les faits d’échange, est, dans les formes où l’ont rendue les économistes, suffisamment exacte ; si le crédit protége le travail ; si la circulation est régulière ; si les charges de la société pèsent également sur tous, etc., etc. Et, en effet, la misère ayant pour cause immédiate l’insuffisance du revenu, il convient de savoir comment, hors les cas de malheur et de mauvaise volonté, le revenu de l’ouvrier est insuffisant. C’est toujours la même question d’inégalité des fortunes qui fit tant de bruit il y a un siècle, et qui, par une fatalité étrange, se reproduit sans cesse dans les programmes académiques, comme si là était le véritable nœud des temps modernes. L’égalité donc, son principe, ses moyens, ses obstacles, sa théorie, les motifs de son ajournement, la cause des iniquités sociales et providentielles : voilà ce qu’il faut apprendre au monde, en dépit des sarcasmes de l’incrédulité.

  Je sais bien que les vues de l’académie ne sont pas si profondes, et qu’elle a horreur des nouveautés à l’égal d’un concile ; mais plus elle se tourne vers le passé, plus elle nous réfléchit l’avenir, plus par conséquent nous devons croire à son inspiration : car les vrais prophètes sont ceux qui ne comprennent pas ce qu’ils annoncent. écoutez plutôt : « quelles sont, » a dit l’académie, « les applications les plus utiles qu’on puisse faire du principe de l’association volontaire et privée au soulagement de la misère ? » Et encore : « exposer la théorie et les principes du contrat » d’assurance, en faire l’histoire, et déduire de la doctrine et des faits les développements que ce contrat peut recevoir, et les diverses « applications utiles qui pourraient en être faites » dans l’état de progrès où se trouve actuellement « notre commerce et notre industrie ». Les publicistes conviennent que l’assurance, forme rudimentaire de la solidarité commerciale, est une association dans les choses, « Societas In Re, » c’est-à-dire une société dont les conditions, fondées sur des rapports purement économiques, échappent à l’arbitraire de l’homme. En sorte qu’une philosophie de l’assurance ou de la garantie mutuelle des intérêts, qui serait déduite de la théorie générale des sociétés réelles, In Re, contiendrait la formule de l’association universelle, à laquelle personne ne croit à l’académie. Et lorsque, réunissant dans le même point de vue le sujet et l’objet, l’académie demande, à côté d’une théorie de l’association des intérêts, une théorie de l’association volontaire, elle nous révèle ce que doit être la société la plus parfaite, et par là même elle affirme tout ce qu’il y a de plus contraire à ses convictions. Liberté, égalité, solidarité, association ! Par quelle inconcevable méprise un corps si éminemment conservateur a-t-il proposé aux citoyens ce nouveau programme des droits de l’homme ? Ainsi Caïphe prophétisait la rédemption en reniant Jésus-Christ. Sur la première de ces questions, quarante-cinq mémoires en deux ans ont été adressés à l’académie : preuve que le sujet répondait merveilleusement à l’état des esprits. Mais, parmi tant de concurrents, aucun n’ayant été jugé digne du prix, l’académie a retiré la question, alléguant l’insuffisance des concurrents, mais en réalité parce que l’insuccès du concours étant le seul but que s’était proposé l’académie, il lui importait de déclarer, sans attendre davantage, les espérances des partisans de l’association dénuées de fondement. Ainsi donc messieurs de l’académie désavouent, dans la chambre de leurs séances, ce qu’ils ont annoncé sur le trépied ! Une telle contradiction n’a rien qui m’étonne ; et Dieu me garde de leur en faire un crime. Les anciens croyaient que les révolutions s’annonçaient par des signes épouvantables, et qu’entre autres prodiges les animaux parlaient. C’était une figure, pour désigner ces idées soudaines et ces paroles étranges qui circulent tout à coup dans les masses aux instants de crise, et qui semblent privées de tous antécédents humains, tant elles s’écartent du cercle de la judiciaire commune. à l’époque où nous vivons, pareille chose ne pouvait manquer de se produire. Après avoir, par un instinct fatidique et une spontanéité machinale, Pecudesque Locutae, proclamé l’association, messieurs de l’académie des sciences morales et politiques sont rentrés dans leur prudence ordinaire, et chez eux la routine estvenue démentir l’inspiration. Sachons donc discerner les avis d’en haut d’avec les jugements intéressés des hommes, et tenons pour certain que dans les discours des sages, cela est surtout indubitable, à quoi leur réflexion a eu le moins de part. Toutefois l’académie, en rompant si brusquement avec ses intuitions, semble avoir éprouvé quelque remords. En place d’une théorie de l’association à laquelle par réflexion elle ne croit plus, elle demande un « examen critique du système » d’instruction et d’éducation de Pestalozzi, « considéré principalement dans ses rapports » avec le bien-être et la moralité des classes « pauvres ».

  Qui sait ? Peut-être que le rapport des profits et des salaires, l’association, l’organisation du travail, enfin, se trouvent au fond d’un système d’enseignement. La vie de l’homme n’est-elle pas un perpétuel apprentissage ? La philosophie et la religion ne sont-elles pas l’éducation de l’humanité ? Organiser l’instruction, ce serait donc organiser l’industrie, et faire la théorie de la société : l’académie, dans ses moments lucides, en revient toujours là. « Quelle influence, » c’est encore l’académie qui parle, « les progrès et le goût du bien-être » matériel exercent-ils sur la moralité d’un « peuple ? » prise dans le sens le plus apparent, cette nouvelle question de l’académie est banale et propre tout au plus à exercer un rhéteur.

  Mais l’académie, qui doit jusqu’à la fin ignorer le sens révolutionnaire de ses oracles, a levé le rideau dans sa glose. Qu’a-t-elle donc vu de si profond dans cette thèse épicurienne ? « C’est, nous dit-elle, que le goût du luxe et des jouissances... etc. » Jamais plus belle occasion ne s’était offerte à des moralistes d’accuser le sensualisme du siècle, la vénalité des consciences, et la corruption érigée en moyen de gouvernement : au lieu de cela, que fait l’académie des sciences morales ? Avec le calme le plus automatique, elle institue une série où le luxe, si longtemps proscrit par les stoïciens et les ascètes, ces maîtres en sainteté, doit apparaître à son tour comme un principe de conduite aussi légitime, aussi pur et aussi grand que tous ceux invoqués jadis par la religion et la philosophie. Déterminez, nous dt-elle, les mobiles d’action — sans doute vieux maintenant et usés — auxquels succède providentiellement dans l’histoire la volupté, et, d’après les résultats des premiers, calculez les effets de celle-ci. Prouvez, en un mot, qu’Aristippe n’a fait que devancer son siècle, et que sa morale devait avoir son triomphe, aussi bien que celle de Zénon et d’A-Kempis. Donc, nous avons affaire à une société qui ne veut plus être pauvre, qui se moque de tout ce qui lui fut autrefois cher et sacré, la liberté, la religion et la gloire, tant qu’elle n’a pas la richesse ; qui, pour l’obtenir, subit tous les affronts, se rend complice de toutes les lâchetés : et cette soif ardente de plaisir, cette volonté irrésistible d’arriver au luxe, symptôme d’une nouvelle période dans la civilisation, est le commandement suprême en vertu duquel nous devons travailler à l’expulsion de la misère : ainsi dit l’académie. Que devient après cela le précepte de l’expiation et de l’abstinence, la morale du sacrifice, de la résignation et de l’heureuse médiocrité ? Quelle méfiance des dédommagements promis pour l’autre vie, et quel démenti à l’évangile ! Mais surtout quelle justification d’un gouvernement qui a pris la clef d’or pour système ! Comment des hommes religieux, des chrétiens, des Sénèque, ont-ils proféré d’un seul coup tant de maximes immorales ? L’académie, complétant sa pensée, va nous répondre. « démontrez comment les progrès de la justice criminelle, dans la poursuite et la punition des attentats contre les personnes et les propriétés, suivent et marquent les âges de la civilisation « depuis l’état sauvage jusqu’à l’état des peuples » les mieux policés. »

  Croit-on que les criminalistes de l’académie des sciences morales aient prévu la conclusion de leurs prémisses ? Le fait qu’il s’agit d’étudier dans chacun de ses moments, et que l’académie indique par les mots « progrès de la justice criminelle », n’est autre chose que l’adoucissement progressif qui se manifeste, soit dans les formes de l’instruction criminelle, soit dans la pénalité, à mesure que la civilisation croît en liberté, en lumière et en richesse. En sorte que le principe des institutions répressives étant inverse de tous ceux qui constituent le bien-être des sociétés, il y a élimination constante de toutes les parties du système pénal comme de tout l’attirail judiciaire, et que la conclusion dernière de ce mouvement est celle-ci : la sanction de l’ordre n’est ni la terreur ni le supplice ; par conséquent ni l’enfer ni la religion. Quel renversement des idées reçues ! Quelle négation de tout ce que l’académie des sciences morales a pour mission de défendre ! Mais si la sanction de l’ordre n’est plus dans la crainte d’un châtiment à subir, soit dans cette vie, soit dans l’autre, où donc se trouvent les garanties protectrices des personnes et des propriétés ? Ou plutôt, sans institutions répressives, que devient la propriété ? Et sans la propriété, que devient la famille ? L’académie, qui ne sait rien de toutes ces choses, répond sans s’émouvoir : « retracez les phases diverses de l’organisation » de la famille sur le sol de la France, depuis « les temps anciens jusqu’à nos jours ». Ce qui signifie : déterminez, par les progrès antérieurs de l’organisation familiale, les conditions d’existence de la famille dans un état d’égalité des fortunes, d’association volontaire et libre, de solidarité universelle, de bien-être matériel et de luxe, d’ordre public sans prisons, cours d’assises, police ni bourreaux.

  On s’étonnera peut-être qu’après avoir, à l’instar des plus audacieux novateurs, mis en question tous les principes de l’ordre social, la religion, la famille, la propriété, la justice, l’académie des sciences morales et politiques n’ait pas aussi proposé ce problème : « quelle est la meilleure « forme de gouvernement ? » En effet, le gouvernement est pour la société la source d’où découle toute initiative, toute garantie, toute réforme. Il était donc intéressant de savoir si le gouvernement, tel qu’il se trouve formulé dans la charte, suffisait à la solution pratique des questions de l’académie. Mais ce serait mal connaître les oracles que de s’imaginer qu’ils procèdent par induction et analyse ; et précisément parce que le problème politique était une condition ou corollaire des démonstrations demandées, l’académie ne pouvait le mettre au concours. Une telle conclusion lui aurait ouvert les yeux, et sans attendre les mémoires des concurrents, elle se serait empressée de supprimer tout entier son programme. L’académie a repris la question de plus haut. Elle s’est dit : les œuvres de Dieu sont belles de leur propre essence, Justificata In Semetipsa ; elles sont vraies, en un mot, parce qu’elles sont de lui. Les pensers de l’homme ressemblent à d’épaisses vapeurs, traversées par de longs et minces éclairs. « qu’est-ce donc que la vérité par rapport à nous, » et quel est le caractère de la certitude ? « comme si l’académie nous disait : vous vérifierez l’hypothèse de votre existence, l’hypothèse de l’académie qui vous interroge, l’hypothèse du temps, de l’espace, du mouvement, de la pensée et des lois de la pensée. Puis vous vérifierez l’hypothèse du paupérisme, l’hypothèse de l’inégalité des conditions, l’hypothèse de l’association universelle, l’hypothèse du bonheur, l’hypothèse de la monarchie et de la république, l’hypothèse d’une providence !... c’est toute une critique de Dieu et du genre humain. J’en atteste le programme de l’honorable compagnie : ce n’est pas moi qui ai posé les conditions de mon travail, c’est l’académie des sciences morales et politiques. Or, comment puis-je satisfaire à ces conditions, si je ne suis moi-même doué d’infaillibilité, en un mot si je ne suis Dieu ou devin ? L’académie admet donc que la divinité et l’humanité sont identiques, ou du moins corrélatives ; mais il s’agit de savoir en quoi consiste cette corrélation : tel est le sens du problème de la certitude, tel est le but de la philosophie sociale. Ainsi donc, au nom de la société que Dieu inspire, une académie interroge. Au nom de la même société, je suis l’un des voyants qui essaient de répondre. La tâche est immense, et je ne promets pas de la remplir : j’irai jusqu’où Dieu me donnera. Mais, quel que soit mon discours, il ne vient point de moi : la pensée qui fait courir ma plume ne m’est pas personnelle, et rien de ce que j’écris ne m’est imputable. Je rapporterai les faits tels que je les aurai vus ; je les jugerai sur ce que j’en aurai dit ; j’appellerai chaque chose de son nom le plus énergique, et nul ne pourra y trouver une offense. Je chercherai librement et d’après les règles de la divination que j’ai apprise, ce que nous veut le conseil divin qui s’exprime en ce moment par la bouche éloquente des sages, et par les vagissements inarticulés du peuple : et quand je nierais toutes les prérogatives consacrées par notre constitution, je ne serai point factieux. Je montrerai du doigt où nous pousse l’invisible aiguillon ; et mon action ni mes paroles ne seront irritantes. Je provoquerai la nue, et quand j’en ferais tomber la foudre, je serais innocent. Dans cette enquête solennelle où l’académie m’invite, j’ai plus que le droit de dire la vérité, j’ai le droit de dire ce que je pense : puissent ma pensée, mon expression et la vérité, n’être jamais qu’une seule et même chose ! Et vous, lecteur, car sans lecteur il n’est pas d’écrivain ; vous êtes de moitié dans mon œuvre. Sans vous, je ne suis qu’un airain sonore ; avec la faveur de votre attention, je dirai merveille. Voyez-vous ce tourbillon qui passe et qu’on appelle la société, duquel jaillissent, avec un éclat si terrible, les éclairs, les tonnerres et les voix ? Je veux vous faire toucher du doigt les ressorts cachés qui le meuvent ; mais il faut pour cela que vous vous réduisiez, sous mon commandement, à l’état de pure intelligence. Les yeux de l’amour et du plaisir sont impuissants à reconnaître la beauté dans un squelette, l’harmonie dans des viscères mis à nu, la vie dans n sang noir et figé : ainsi les secrets de l’organisme social sont lettre close pour l’homme dont les passions et les préjugés offusquent le cerveau. De telles sublimités ne se laissent atteindre que dans une silencieuse et froide contemplation. Souffrez donc qu’avant de dérouler à vos yeux les feuillets du livre de vie, je prépare votre âme par cette purification sceptique, que réclamèrent de tous temps de leurs disciples les grands instituteurs des peuples, Socrate, Jésus-Christ, saint Paul, saint Rémi, Bacon, Descartes, Galilée, Kant, etc. Qui que vous soyez, couvert des haillons de la misère ou paré des vêtements somptueux du luxe, je vous rends à cette nudité lumineuse que ne ternissent ni les fumées de l’opulence, ni les poisons de l’envieuse pauvreté. Comment persuader au riche que la différence des conditions vient d’une erreur de compte ; et comment le pauvre, sous sa besace, se figurerait-il que le propriétaire possède de bonne foi ? S’enquérir des souffrances du travailleur est pour l’oisif la plus insupportable distraction ; de même que rendre justice à l’heureux est pour le misérable le breuvage le plus amer. Vous êtes élevé en dignité : je vous destitue, vous voilà libre. Il y a trop d’optimisme sous ce costume d’ordonnance, trop de subordination, trop de paresse. La science exige l’insurrection de la pensée : or, la pensée d’un homme en place, c’est son traitement. Votre maîtresse, belle, passionnée, artiste, n’est, je veux le croire, possédée que de vous. C’est-à-dire que votre âme, votre esprit, votre conscience, ont passé dans le plus charmant objet de luxe que la nature et l’art aient produit pour l’éternel supplice des humains fascinés. Je vous sépare de cette divine moitié de vous-même : c’est trop aujourd’hui de vouloir la justice et d’aimer une femme. Pour penser avec grandeur et netteté, il faut que l’homme dédouble sa nature et reste sous son hypostase masculine. Aussi bien, dans l’état où je vous ai mis, votre amante ne vous connaîtrait plus : souvenez-vous de la femme de Job. De quelle religion êtes-vous ?... oubliez votre foi, et, par sagesse, devenez athée. -quoi ! Dites-vous, athée malgré notre hypothèse ! -non, mais à cause de notre hypothèse. Il faut avoir dès longtemps élevé sa pensée au-dessus des choses divines pour avoir le droit de supposer une personnalité au delà de l’homme, une vie au delà de cette vie. Du reste, n’ayez crainte de votre salut. Dieu ne se fâche point contre qui le méconnaît par raison, pas plus qu’il ne se soucie de qui l’adore sur parole ; et, dans l’état de votre conscience, le plus sûr pour vous est de ne rien penser de lui. Ne voyez-vous pas qu’il en est de la religion comme des gouvernements, dont le plus parfait serait la négation de tous ? Qu’aucune fantaisie politique ni religieuse ne retienne donc votre âme captive ; c’est l’unique moyen aujourd’hui de n’être ni dupe ni renégat. Ah ! Disais-je au temps de mon enthousiaste jeunesse, n’entendrai-je point sonner les secondes vêpres de la république, et nos prêtres, vêtus de blanches tuniques, chanter sur le mode dorien l’hymne du retour : « change, ô dieu, notre servitude, comme le vent du désert en un souffle » rafraîchissant !... « mais j’ai désespéré des républicains, et je ne connais plus ni religion ni prêtres. Je voudrais encore, pour assurer tout à fait votre jugement, cher lecteur, vous rendre l’âme insensible à la pitié, supérieure à la vertu, indifférente au bonheur. Mais ce serait trop exiger d’un néophyte. Souvenez-vous seulement, et n’oubliez jamais, que la pitié, le bonheur et la vertu, de même que la patrie, la religion et l’amour, sont des masques... de la science économique.

  I - Opposition du « fait » et du « droit » dans l’économie des sociétés

• J’affirme la réalité d’une science économique. Cette proposition, dont peu d’économistes s’avisent aujourd’hui de douter, est la plus hardie peut-être qu’un philosophe ait jamais soutenue ; et la suite de ces recherches prouvera, j’espère, que le plus grand effort de l’esprit humain sera un jour de l’avoir démontrée. J’affirme d’autre part la « certitude absolue » en même temps que le caractère « progressif » de la science économique, de toutes les sciences à mon avis la plus compréhensive, la plus pure, la mieux traduite en faits : nouvelle proposition qui fait de cette science une logique ou métaphysique In Concreto, et change radicalement les bases de l’ancienne philosophie. En d’autres termes, la science économique est pour moi la forme objective et la réalisation de la métaphysique ; c’est la métaphysique en action, la métaphysique projetée sur le plan fuyant de la durée ; et quiconque s’occupe des lois du travail et de l’échange, est vraiment et spécialement métaphysicien. Après ce que j’ai dit au prologue, ceci n’a rien qui doive surprendre. Le travail de l’homme continue l’œuvre de Dieu, qui, en créant tous les êtres, ne fait que réaliser au dehors les lois éternelles de la raison. La science économique est donc nécessairement et tout à la fois une théorie des idées, une théologie naturelle et une psychologie. Cet aperçu général eût suffi à lui seul pour expliquer comment, ayant à traiter de matières économiques, je devais préalablement supposer l’existence de Dieu, et à quel titre moi, simple économiste, j’aspire à résoudre le problème de la certitude. Mais, j’ai hâte de le dire, je ne regarde pas comme science l’ensemble incohérent de théories auquel on a donné depuis à peu près cent ans le nom officiel « d’économie politique », et qui, malgré l’étymologie du nom, n’est encore autre chose que le code ou la routine immémoriale de la propriété. Ces théories ne nous offrent que les rudiments ou la première section de la science économique ; et c’est pourquoi, de même que la propriété, elles sont toutes contradictoires entre elles, et la moitié du temps inapplicables. La preuve de cette assertion, qui est, en un sens, la négation de l’économie politique, telle que nous l’ont transmise À Smith, Ricardo, Malthus, J -B Say, et que nous la voyons stationner depuis un demi-siècle, résultera particulièrement de ce mémoire. L’insuffisance de l’économie politique a de tout temps frappé les esprits contemplatifs, qui, trop amoureux de leurs rêveries pour approfondir la pratique, et se bornant à la juger sur ses résultats apparents, ont formé dès l’origine un parti d’opposition au « statu quo », et se sont livrés à une satire persévérante et systématique de la civilisation et de ses coutumes. En revanche, la propriété, base de toutes les institutions sociales, ne manqua jamais de zélés défenseurs, qui, glorieux du titre de « praticiens », rendirent guerre pour guerre aux détracteurs de l’économie politique, et travaillèrent d’une main courageuse et souvent habile à consolider l’édifice qu’avaient élevé de concert les préjugés généraux et la liberté individuelle. La controverse, encore pendante, entre les conservateurs et les réformistes, a pour analogue, dans l’histoire de la philosophie, la querelle des réalistes et des nominaux ; il est presque inutile d’ajouter que, d’une part comme de l’autre, l’erreur et la raison sont égales, et que la rivalité, l’étroitesse et l’intolérance des opinions ont été la seule cause du malentendu. Ainsi, deux puissances se disputent le gouvernement du monde, et s’anathématisent avec la ferveur de deux cultes hostiles : l’économie politique, ou la tradition ; et le socialisme, ou l’utopie. Qu’est-ce donc, en termes plus explicites, que l’économie politique ? Qu’est-ce que le socialisme ? L’économie politique est le recueil des observations faites jusqu’à ce jour sur les phénomènes de la production et de la distribution des richesses, c’est-à-dire sur les formes les plus générales, les plus spontanées, par conséquent les plus authentiques du travail et de l’échange. Les économistes ont classé, tant bien qu’ils ont pu, ces observations ; ils ont décrit les phénomènes, constaté leurs accidents et leurs rapports ; ils ont remarqué, en plusieurs circonstances, un caractère de nécessité qui les leur a fait appeler « lois » ; et cet ensemble de connaissances, saisies sur les manifestations pour ainsi dire les plus naïves de la société, constitue l’économie politique. L’économie politique est donc l’histoire naturelle des coutumes, traditions, pratiques et routines les plus apparentes et les plus universellement accréditées de l’humanité, en ce qui concerne la production et la distribution de la richesse. à ce titre, l’économie politique se considère comme légitime en « fait » et en « droit » : en fait, puisque les phénomènes qu’elle étudie sont constants, spontanés et universels ; en droit, puisque ces phénomènes ont pour eux l’autorité du genre humain, qui est la plus grande autorité possible. Aussi l’économie politique se qualifie-t-elle « science », c’est-à-dire connaissance raisonnée et systématique de faits réguliers et nécessaires. Le socialisme, qui, semblable au dieu Vichnou, toujours mourant et toujours ressuscitant, a fait depuis une vingtaine d’années sa dix millième incarnation en la personne de cinq ou six révélateurs, le socialisme affirme l’anomalie de la constitution présente de la société, et, partant, de tous les établissements antérieurs. Il prétend, et il prouve, que l’ordre civilisé est factice, contradictoire, inefficace ; qu’il engendre de lui-même l’oppression, la misère et le crime ; il accuse, pour ne pas dire il calomnie, tout le passé de la vie sociale, et pousse de toutes ses forces à la refonte des mœurs et des institutions. Le socialisme conclut, en déclarant l’économie politique une hypothèse fausse, une sophistique inventée au profit de l’exploitation du plus grand nombre par le plus petit ; et, faisant application de l’apophthegme A Fructibus Cognoscetis, il achève de démontrer l’impuissance et le néant de l’économie politique par le tableau des calamités humaines, dont il la rend responsable. Mais, si l’économie politique est fausse, la jurisprudence, qui en chaque pays est la science du droit et de la coutume, est donc fausse encore, puisque, fondée sur la distinction du tien et du mien, elle suppose la légitimité des faits décrits et classés par l’économie politique. Les théories de droit public et international, avec toutes les variétés de gouvernment représentatif, sont encore fausses, puisqu’elles reposent sur le principe de l’appropriation individuelle et de la souveraineté absolue des volontés. Le socialisme accepte toutes ces conséquences. Pour lui, l’économie politique, regardée par plusieurs comme la physiologie de la richesse, n’est que la pratique organisée du vol et de la misère ; comme la jurisprudence, décorée par les légistes du nom de raison écrite, n’est à ses yeux que la compilation des rubriques du brigandage légal et officiel, en un mot, de la propriété. Considérées dans leurs rapports, ces deux prétendues sciences, l’économie politique et le droit, forment, au dire du socialisme, la théorie complète de l’iniquité et de la discorde. Passant ensuite de la négation à l’affirmation, le socialisme oppose au principe de propriété celui d’association, et se fait fort de recréer de fond en comble l’économie sociale, c’est-à-dire de constituer un droit nouveau, une politique nouvelle, des institutions et des mœurs diamétralement opposées aux formes anciennes. Ainsi la ligne de démarcation entre le socialisme et l’économie politique est tranchée, et l’hostilité flagrante. L’économie politique incline à la consécration de l’égoïsme ; le socialisme penche vers l’exaltation de la communauté.

  Les économistes, sauf quelques infractions à leurs principes, dont ils croient devoir accuser les gouvernements, sont optimistes quant aux faits accomplis ; les socialistes quant aux faits à accomplir. Les premiers affirment que ce qui doit être « est » ; les seconds que ce qui doit être « n’est pas ». Conséquemment, tandis que les premiers se portent comme défenseurs de la religion, de l’autorité et des autres principes contemporains et conservateurs de la propriété ; bien que leur critique, ne relevant que de la raison, porte de fréquentes atteintes à leurs préjugés : -les seconds rejettent l’autorité et la foi, et en appellent exclusivement à la science ; bien qu’une certaine religiosité, tout à fait illibérale, et un dédain très-peu scientifique des faits, soient toujours le caractère le plus apparent de leurs doctrines. Du reste, les uns et les autres ne cessent de s’accuser réciproquement d’impéritie et de stérilité. Les socialistes demandent compte à leurs adversaires de l’inégalité des conditions de ces débauches commerciales où le monopole et la concurrence, dans une monstrueuse union, engendrent éternellement le luxe et la misère ; ils reprochent aux théories économiques, toujours moulées sur le passé, de laisser l’avenir sans espérance ; bref, ils signalent le régime propriétaire comme une hallucination horrible, contre laquelle l’humanité proteste et se débat depuis quatre mille ans. Les économistes, de leur côté, défient les socialistes de produire un système où l’on puisse se passer de propriété, de concurrence et de police ; ils prouvent, pièces en mains, que tous les projets de réformes n’ont jamais été que des rapsodies de fragments empruntés à ce même régime que le socialisme dénigre, des plagiats en un mot de l’économie politique, hors de laquelle le socialisme est incapable de concevoir et de formuler une idée. Chaque jour voit s’accumuler les pièces de ce grave procès, et s’embrouiller la question. Pendant que la société marche et trébuche, souffre et s’enrichit en suivant la routine économique, les socialistes, depuis Pythagore, Orphée et l’impénétrable Hermès, travaillent à établir leur dogme contradictoirement à l’économie politique. Quelques essais d’association ont même été faits çà et là d’après leurs vues : mais jusqu’à présent ces rares tentatives, perdues dans l’océan propriétaire, sont demeurées sans résultats ; et comme si le destin eût résolu d’épuiser l’hypothèse économique avant d’attaquer l’utopie socialiste, le parti réformateur est réduit à dévorer les sarcasmes de ses adversaires en attendant que son tour vienne. Voilà où en est la cause : le socialisme dénonce sans relâche les méfaits de la civilisation, constate jour par jour l’impuissance de l’économie politique à satisfaire les attractions harmoniques de l’homme, et présente requête sur requête ; l’économie politique emplit son dossier des systèmes socialistes, qui tous, les uns après les autres, passent et meurent dédaignés du sens commun. La persévérance du mal alimente la plainte des uns, en même temps que la constance des échecs réformistes fournit à l’ironie maligne des autres. Quand viendra le jugement ? Le tribunal est désert ; cependant l’économie politique use de ses avantages, et, sans fournir caution, continue de régenter le monde : Possideo Quia Possideo. Si, de la sphère des idées, nous descendons aux réalités du monde, l’antagonisme nous paraîtra plus grave encore et plus menaçant. Lorsque, dans ces dernières années, le socialisme, provoqué par de longues tempêtes, vint faire parmi nous sa fantastique apparition, les hommes que toute controverse avait jusqu’alors trouvés indifférents et tièdes, se rejetèrent avec effroi vers les idées monarchiques et religieuses ; la démocratie, qu’on accusait de porter ses dernières conséquences, fut maudite et refoulée. Cette inculpation aux démocrates de la part des conservateurs était une calomnie. La démocratie est par nature aussi antipathique à la pensée socialiste qu’incapable de suppléer la royauté, contre laquelle sa destinée est de conspirer toujours sans aboutir jamais. C’est ce qui parut bientôt, et dont nous sommes témoins tous les jours, dans les protestations de foi chrétienne et propriétaire de la part des publicistes démocrates, qui, dès ce moment, commencèrent à se voir délaissés du peuple. D’autre part, la philosophie ne se montra ni moins étrangère, ni moins hostile au socialisme que la politique et la religion. Car, de même que dans l’ordre politique la démocratie a pour principe la souveraineté du nombre, et la monarchie la souveraineté du prince ; de même aussi que dans les choses de la conscience la religion n’est autre que la soumission à un être mystique, appelé Dieu, et au prêtre qui le représente ; de même enfin que dans l’ordre économique la propriété, c’est-à-dire le domaine exclusif de l’individu sur les instruments du travail, est le point de départ des théories : -de même la philosophie, en prenant pour base les prétendus « à priori » de la raison, est conduite fatalement à attribuer au moi seul la génération et l’autocratie des idées, et à nier la valeur métaphysique de l’expérience, c’est-à-dire à mettre partout, à la place de la loi objective, l’arbitraire, le despotisme. Or, une doctrine qui, née tout à coup au cœur de la société, sans antécédents et sans aïeux, repoussait de toutes les régions de la conscience et de la société le principe arbitral, pour y substituer, come vérité unique, le rapport des faits ; qui rompait avec la tradition, et ne consentait à se servir du passé que comme d’un point d’où elle s’élançait vers l’avenir : une telle doctrine ne pouvait manquer de soulever contre elle les autorités établies ; et l’on peut voir aujourd’hui comment, malgré leurs discordes intestines, lesdites autorités, qui n’en font qu’une, s’entendent pour combattre le monstre prêt à les engloutir. Aux ouvriers qui se plaignent de l’insuffisance du salaire et de l’incertitude du travail, l’économie politique oppose la liberté du commerce ; aux citoyens qui cherchent les conditions de la liberté et de l’ordre, les idéologues répondent par des systèmes représentatifs ; aux âmes tendres qui, destituées de la foi antique, demandent la raison et le but de leur existence, la religion propose les secrets insondables de la providence, et la philosophie tient en réserve le doute. Des faux-fuyants, toujours ! Des idées pleines, où le cœur et l’esprit se reposent, jamais ! Le socialisme crie qu’il est temps de faire voile vers la terre ferme, et d’entrer dans le port ; mais, disent les anti-sociaux, il n’y a point de port ; l’humanité marche à la garde de Dieu, sous la conduite des prêtres, des philosophes, des orateurs et des économistes, et notre circumnavigation est éternelle. Ainsi la société se trouve, dès son origine, divisée en deux grands partis : l’un, traditionnel, essentiellement hiérarchique, et qui, selon l’objet qu’il considère, s’appelle tour à tour royauté ou démocratie, philosophie ou religion, en un mot, propriété ; -l’autre qui, ressuscitant à chaque crise de la civilisation, se proclame avant tout « anarchique et athée », c’est-à-dire réfractaire à toute autorité divine et humaine : c’est le socialisme. Or, la critique moderne a démontré que dans un conflit de cette espèce, la vérité se trouve, non dans l’exclusion de l’un des contraires, mais bien et seulement dans la conciliation de tous deux ; il est, dis-je, acquis à la science que tout antagonisme, soit dans la nature, soit dans les idées, se résout en un fait plus général, ou en une formule complexe, qui met les opposants d’accord en les absorbant, pour ainsi dire, l’un et l’autre. Ne pourrions-nous donc, hommes de sens commun, en attendant la solution que sans doute l’avenir réalisera, nous préparer à cette grande transition par l’analyse des puissances en lutte, ainsi que de leurs qualités positives et négatives ? Un semblable travail, fait avec exactitude et conscience, si même il ne nous conduisait d’emblée à la solution, aurait du moins l’inappréciable avantage de nous révéler les conditions du problème, et par là de nous tenir en garde contre toute utopie. Qu’est- ce donc qu’il y a de nécessaire et de vrai dans l’économie politique ? Où va-t-elle ? Que peut-elle ? Que nous veut-elle ? Voilà ce que je me propose de déterminer dans cet ouvrage. -que vaut le socialisme ? La même investigation nous l’apprendra. Car, puisqu’en fin de compte le but que poursuivent le socialisme et l’économie politique est le même, savoir la liberté, l’ordre et le bien-être parmi les humains, il est évident que les conditions à remplir, en d’autres termes, les difficultés à vaincre pour atteindre ce but, sont aussi pour tous deux les mêmes, et qu’il ne reste plus qu’à peser les moyens tentés ou proposés tant d’une part que de l’autre. Mais comme d’ailleurs il a été donné à l’économie politique seule, jusqu’à présent, de traduire ses idées en actes, tandis que le socialisme n’a guère fait que se livrer à une perpétuelle satire, il n’est pas moins clair qu’en appréciant selon leur mérite les travaux économiques, nous aurons par là même réduit à leur juste valeur les déclamations socialistes : en sorte quenotre critique, spéciale en apparence, pourra prendre des conclusions absolues et définitives. C’est ce qu’il est indispensable de faire mieux entendre par quelques exemples, avant d’entrer à fond dans l’examen de l’économie politique.

  II - Insuffisance des théories et des critiques

• Consignons d'abord une observation importante : les contendants sont d’accord de s’en référer à une autorité commune, que chacun compte avoir pour soi, la science. Platon, utopiste, organisait sa république idéale au nom de la science, que, par modestie et euphémisme, il appelait philosophie. Aristote, praticien, réfutait l’utopie platonique au nom de la même philosophie. Ainsi va la guerre sociale depuis Platon et Aristote. Les socialistes modernes se réclament tous de la science une et indivisible, mais sans pouvoir se mettre d’accord ni sur le contenu, ni sur les limites, ni sur la méthode de cette science ; les économistes, de leur côté, affirment que la science sociale n’est autre que l’économie politique. Il s’agit donc tout d’abord de reconnaître ce que peut être une science de la société. La science, en général, est la connaissance raisonnée et systématique de ce qui est. Appliquant cette notion fondamentale à la société, nous dirons : la science sociale est la connaissance raisonnée et systématique, non pas de ce qu’a « été » la société, ni de ce qu’elle « sera », mais de ce qu’elle est dans toute sa vie, c’est-à-dire dans l’ensemble de ses manifestations successives : car c’est là seulement qu’il peut y avoir raison et système. La science sociale doit embrasser l’ordre humanitaire, non- seulement dans telle ou telle période de sa durée, ni dans quelques-uns de ses éléments ; mais dans tous ses principes et dans l’intégralité de son existence : comme si l’évolution sociale, épandue dans le temps et l’espace, se trouvait tout à coup ramassée et fixée sur un tableau qui, montrant la série des âges et la suite des phénomènes, en découvrirait l’enchaînement et l’unité. Telle doit être la science de toute réalité vivante et progressive ; telle est incontestablement la science sociale. Il se pourrait donc que l’économie politique, malgré sa tendance individualiste et ses affirmations exclusives, fût partie constituante de la science sociale, dans laquelle les phénomènes qu’elle décrit seraient comme les jalons primordiaux d’une vaste triangulation, et les éléments d’un tout organique et complexe. à ce point de vue, le progrès de l’humanité, allant du simple au composé, serait entièrement conforme à la marche des sciences, et les faits discordants et si souvent subversifs, qui forment aujourd’hui le fond et l’objet de l’économie politique, devraient être considérés par nous comme autant d’hypothèses particulières, successivement réalisées par l’humanité en vue d’une hypothèse supérieure, dont la réalisation résoudrait toutes les difficultés, et, sans abroger l’économie politique, donnerait satisfaction au socialisme. -car, ainsi que je l’ai dit au prologue, en tout état de cause, nous ne pouvons admettre que l’humanité, de quelque façon qu’elle s’exprime, se trompe. Rendons maintenant cela plus clair par les faits. La question aujourd’hui la plus controversée est sans contredit « l’organisation du travail ». Comme saint Jean-Baptiste prêchait dans le désert : « faites pénitence, » les socialistes vont criant partout cette nouveauté vieille comme le monde : « organisez le travail » ; sans pouvoir jamais dire ce que doit être, suivant eux, cette organisation. Quoi qu’il en soit, les économistes ont vu, dans cette clameur socialiste, une injure à leurs théories : c’était, en effet, comme si on leur eût reproché d’ignorer la première chose qu’ils dussent connaître, le travail. Ils ont donc répliqué à la provocation de leurs adversaires, d’abord en soutenant que le travail est organisé, qu’il n’y a pas d’autre organisation du travail que la liberté de produire et de faire des échanges, soit pour son compte personnel, soit en société avec d’autres, auquel cas la marche à suivre a été prévue par les codes civil et de commerce. Puis, comme cette argumentation ne servait qu’à prêter à rire aux adversaires, ils ont saisi l’offensive, et, faisant voir que les socialistes n’entendaient rien eux-mêmes à cette organisation qu’ils agitaient comme un épouvantail, ils ont fini par dire que ce n’était qu’une nouvelle chimère du socialisme, un mot vide de sens, une absurdité. Les écrits les plus récents des économistes sont pleins de ces jugements impitoyables. Cependant il est certain que les mots « organisation du travail »

  présentent un sens aussi clair et aussi rationnel que ceux-ci : organisation de l’atelier, organisation de l’armée, organisation de la police, organisation de la charité, organisation de la guerre. à cet égard, la polémique des économistes s’est empreinte d’une déplorable déraison. -il n’est pas moins sûr que l’organisation du travail ne peut être une utopie et une chimère ; car, du moment que le travail, condition suprême de la civilisation, existe, il s’ensuit qu’il est déjà soumis à une organisation telle quelle, qu’il est permis aux économistes de trouver bonne, mais que les socialistes jugent détestable. Resterait donc, relativement à la proposition d’organiser le travail, formulée par le socialisme, cette fin de non-recevoir, que le travail est organisé. Or, c’est ce qui est pleinement insoutenable, puisqu’il est notoire que dans le travail, l’offre, la demande, la division, la quantité, les proportions, le prix et la garantie, rien, absolument rien n’est régularisé ; tout, au contraire, est livré aux caprices du libre arbitre, c’est-à-dire du hasard. Quant à nous, guidés par l’idée que nous nous sommes faite de la science sociale, nous affirmerons, contre les socialistes et contre les économistes, non pas qu’il « faut organiser » le travail, ni qu’il « est organisé », mais qu’il « s’organise ». Le travail, disons-nous, s’organise : c’est-à-dire qu’il est en train de s’organiser depuis le commencement du monde, et qu’il s’organisera jusqu’à la fin. L’économie politique nous enseigne les premiers rudiments de cette organisation ; mais le socialisme a raison de prétendre que, dans sa forme actuelle, l’organisation est insuffisante et transitoire ; et toute la mission de la science est de chercher sans cesse, à vue des résultats obtenus et des phénomènes en cours d’accomplissement, quelles sont les innovations immédiatement réalisables. Le socialisme et l’économie politique, en se faisant une guerre burlesque, poursuivent donc au fond la même idée, l’organisation du travail. Mais ils sont coupables tous deux d’infidélité à la science et de calomnie réciproque, lorsque, d’une part, l’économie politique, prenant pour science ses lambeaux de théorie, se refuse à tout progrès ultérieur ; et lorsque le socialisme, abdiquant la tradition, tend à reconstituer la société sur des bases introuvables. Ainsi le socialisme n’est rien sans une critique profonde et un développement incessant de l’économie politique ; et pour appliquer ici le célèbre aphorisme de l’école, Nihil Est In Intellectu, Quod Non Prius Fuerit In Sensu, il n’y a rien dans les hypothèses socialistes qui ne se retrouve dans les pratiques économiques. En revanche, l’économie politique n’est plus qu’une impertinente rapsodie, dès qu’elle affirme comme absolument valables les faits collectionnés par Adam Smith et J-B Say.

  III - Application de la loi de proportionnalité des valeurs

• Tout produit est un signe représentatif du travail. Tout produit peut en conséquence être échangé pour un autre, et la pratique universelle est là qui en témoigne. Mais supprimez le travail : il ne vous reste que des utilités plus ou moins grandes, qui, n’étant frappées d’aucun caractère économique, d’aucun signe humain, sont incommensurables entre elles, c’est-à-dire logiquement inéchangeables. L’argent, comme toute autre marchandise, est un signe représentatif du travail : à ce titre, il a pu servir d’évaluateur commun, et d’intermédiaire aux transactions. Mais la fonction particulière que l’usage a dévolue aux métaux précieux, de servir d’agent au commerce, est purement conventionnelle, et toute autre marchandise pourrait, moins commodément peut-être, mais d’une manière aussi authentique, remplir ce rôle : les économistes le reconnaissent, et l’on en cite plus d’un exemple. Quelle est donc la raison de cette préférence généralement accordée aux métaux, pour servir de monnaie, et comment s’explique cette spécialité de fonction, sans analogue dans l’économie politique, de l’argent ? Car toute chose unique et sans comparaison dans son espèce est par cela même de plus difficile intelligence, souvent même ne s’entend pas du tout. Or, est-il possible de rétablir la série d’où la monnaie semble avoir été détachée, et, par conséquent, de ramener celle-ci à son véritable principe ? Sur cette question les économistes, suivant leur habitude, se sont jetés hors du domaine de leur science : ils ont fait de la physique, de la mécanique, de l’histoire, etc. ; ils ont parlé de tout, et n’ont pas répondu. Les métaux précieux, ont-ils dit, par leur rareté, leur densité, leur incorruptibilité, offraient pour la monnaie des commodités qu’on était loin de rencontrer au même degré dans les autres marchandises. Bref, les économistes, au lieu de répondre à la question d’économie qui leur était posée, se sont mis à traiter la question d’art. Ils ont très-bien fait valoir la convenance mécanique de l’or et de l’argent à servir de monnaie ; mais ce qu’aucun d’eux n’a ni vu ni compris, c’est la raison économique qui a déterminé, en faveur des métaux précieux, le privilége dont ils jouissent. Or, ce que nul n’a remarqué, c’est que de toutes les marchandises, l’or et l’argent sont les premières dont la valeur soit arrivée à sa constitution. Dans la période patriarcale, l’or et l’argent se marchandent encore et s’échangent en lingots, mais déjà avec une tendance visible à la domination et avec une préférence marquée. Peu à peu les souverains s’en emparent et y apposent leur sceau : et de cette consécration souveraine naît la monnaie, c’est-à-dire la marchandise par excellence, celle qui, nonobstant toutes les secousses du commerce, conserve une valeur proportionnelle déterminée, et se fait accepter en tout payement. Ce qui distingue la monnaie, en effet, n’est point la dureté du métal, elle est moindre que celle de l’acier ; ni son utilité, elle est de beaucoup inférieure à celle du blé, du fer, de la houille, et d’une foule d’autres substances, réputées presque viles à côté de l’or ; -ce n’est ni la rareté, ni la densité : l’une et l’autre pouvaient être suppléées, soit par le travail donné à d’autres matières, soit, comme aujourd’hui, par du papier de banque, représentant de vastes amas de fer ou de cuivre. Le trait distinctif de l’or et de l’argent vient, je le répète, de ce que, grâce à leurs propriétés métalliques, aux difficultés de leur production, et surtout à l’intervention de l’autorité publique, ils ont de bonne heure conquis, comme marchandises, la fixité et l’authenticité. Je dis donc que la valeur de l’or et de l’argent, notamment de la partie qui entre dans la fabrication des monnaies, bien que peut-être cette valeur ne soit pas encore calculée d’une manière rigoureuse, n’a plus rien d’arbitraire ; j’ajoute qu’elle n’est plus susceptible de dépréciation, à la manière des autres valeurs, bien que cependant elle puisse varier continuellement. Tous les frais de raisonnement et d’érudition qu’on a faits pour prouver, par l’exemple de l’argent, que la valeur est chose essentiellement indéterminable, sont autant de paralogismes, provenant d’une fausse idée de la question, Ab Ignorantiâ Elenchi. Philippe Ier, roi de France, mêle à la livre tournois de Charlemagne un tiers d’alliage, s’imaginant que lui seul ayant le monopole de la fabrication des monnaies, il peut faire ce que fait tout commerçant ayant le monopole d’un produit. Qu’était-ce, en effet, que cette altération des monnaies, tant reprochée à Philippe et à ses successeurs ? Un raisonnement très-juste au point de vue de la routine commerciale, mais très-faux en science économique, savoir, que l’offre et la demande étant la règle des valeurs, on peut, soit en produisant une rareté factice, soit en accaparant la fabrication, faire monter l’estimation et partant la valeur des choses, et que cela est vrai de l’or et de l’argent, comme du blé, du vin, de l’huile, du tabac. Cependant la fraude de Philippe ne fut pas plutôt soupçonnée, que sa monnaie fut réduite à sa juste valeur, et qu’il perdit lui-même tout ce qu’il avait cru gagner sur ses sujets. Même chose arriva à la suite de toutes les tentatives analogues. D’où venait ce mécompte ? C’est, disent les économistes, que par le faux- monnayage, la quantité d’or et d’argent n’étant réellement ni diminuée ni accrue, la proportion de ces métaux avec les autres marchandises n’était point changée, et qu’en conséquence il n’était pas au pouvoir du souverain de faire que ce qui ne valait que comme 2 dans l’état, valût 4. Il est même à considérer que si, au lieu d’altérer les monnaies, il avait été au pouvoir du roi d’en doubler la masse, la valeur échangeable de l’or et de l’argent aurait aussitôt baissé de moitié, toujours par cette raison de proportionnalité et d’équilibre. L’altération des monnaies était donc, de la part du roi, un emprunt forcé, disons mieux, une banqueroute, une escroquerie. à merveille : les économistes expliquent fort bien, quand ils veulent, la théorie de la mesure des valeurs ; il suffit pour cela de les mettre sur le chapitre de la monnaie. Comment donc ne voient-ils pas que la monnaie est la loi écrite du commerce, le type de l’échange, le premier terme de cette longue chaîne de créations qui toutes, sous le nom de marchandises, doivent recevoir la sanction sociale, et devenir, sinon de fait, au moins de droit, acceptables comme la monnaie en toute espèce de marché ? « la monnaie, » dit très bien M. Augier, « ne peut servir, soit d’échelle de constatation pour les marchés passés, soit de bon instrument d’échange, qu’autant que sa valeur approche le plus de l’idéal de la permanence ; car elle n’échange ou n’achète jamais que la valeur qu’elle possède. »

  Histoire du crédit public.

• Traduisons cette observation éminemment judicieuse en une formule générale. Le travail ne devient une garantie de bien- être et d’égalité qu’autant que le produit de chaque individu est en proportion avec la masse : car il n’échange ou n’achète jamais qu’une valeur égale à la valeur qui est en lui. N’est-il pas étrange qu’on prenne hautement la défense du commerce agioteur et infidèle, et qu’en même temps on se récrie sur la tentative d’un monarque faux-monnayeur, qui, après tout, ne faisait qu’appliquer à l’argent le principe fondamental de l’économie politique, l’instabilité arbitraire des valeurs ? Que la régie s’avise de donner 75 o grammes de tabac pour un kilogramme, les économistes crieront au vol ; -mais si la même régie, usant de son privilége, augmente le prix du kilogramme de 2 francs, ils trouveront que c’est cher, mais ils n’y verront rien qui soit contraire aux principes. Quel imbroglio que l’économie politique ! Il y a donc, dans la monétisation de l’or et de l’argent, quelque chose de plus que ce qu’en ont rapporté les économistes : il y a la consécration de la loi de proportionnalité, le premier acte de constitution des valeurs. L’humanité opère en tout par des gradations infinies : après avoir compris que tous les produits du travail doivent être soumis à une mesure de proportion qui les rende tous également permutables, elle commence par donner ce caractère de permutabilité absolue à un produit spécial, qui deviendra pour elle le type et le patron de tous les autres. C’est ainsi que pour élever ses membres à la liberté et à l’égalité, elle commence par créer des rois. Le peuple a le sentiment confus de cette marche providentielle, lorsque dans ses rêves de fortune et dans ses légendes, il parle toujours d’or et de royauté ; et les philosophes n’ont fait que rendre hommage à la raison universelle, lorsque dans leurs homélies soi-disant morales et leurs utopies sociétaires, ils tonnent avec un égal fracas contre l’or et la tyrannie. Auri Sacra Fames ! Maudit or ! S’écrie plaisamment un communiste. Autant vaudrait dire : maudit froment, maudites vignes, maudits moutons ; car, de même que l’or et l’argent, toute valeur commerciale doit arriver à une exacte et rigoureuse détermination. L’œuvre est dès longtemps commencée : aujourd’hui elle avance à vue d’oeil. Passons à d’autres considérations. Un axiome généralement admis par les économistes, est que « tout travail doit laisser un excédant ». Cette proposition est pour moi d’une vérité universelle et absolue : c’est le corollaire de la loi de proportionnalité, que l’on peut regarder comme le sommaire de toute la science économique. Mais, j’en demande pardon aux économistes, le principe que « tout travail doit laisser un excédant » n’a pas de sens dans leur théorie, et n’est susceptible d’aucune démonstration. Comment, si l’offre et la demande sont la seule règle des valeurs, peut-on reconnaître ce qui « excède » et ce qui « suffit » ? Ni le prix de revient, ni le prix de vente, ni le salaire, ne pouvant être mathématiquement déterminés, comment est-il possible de concevoir un surplus, un profit ? La routine commerciale nous a donné, ainsi que le mot, l’idée du profit : et comme nous sommes politiquement égaux, on en conclut que chaque citoyen a un droit égal à réaliser, dans son industrie personnelle, des bénéfices. Mais les opérations du commerce sont essentiellement irrégulières, et l’on a prouvé sans réplique que les bénéfices du commerce ne sont qu’un prélèvement arbitraire et forcé du producteur sur le consommateur, en un mot un déplacement, pour ne pas dire mieux. C’est ce que l’on apercevrait bientôt, s’il était possible de comparer le chiffre total des déficits de chaque année avec le montant des bénéfices. Dans le sens de l’économie politique, le principe que « tout travail doit laisser un excédant » n’est autre que la consécration du droit constitutionnel que nous avons tous acquis par la révolution, de voler le prochain. La loi de proportionnalité des valeurs peut seule rendre raison de ce problème. Je prendrai la question d’un peu haut : elle est assez grave pour que je la traite avec l’étendue qu’elle mérite. La plupart des philosophes, comme des philologues, ne voient dans la société qu’un être de raison, ou, pour mieux dire, un nom abstrait servant à désigner une collection d’hommes. C’est un préjugé que nous avons tous reçu dès l’enfance avec nos premières leçons de grammaire, que les noms collectifs, les noms de genre et d’espèce, ne désignent point des réalités. Il y aurait fort à dire sur ce chapitre : je me renferme dans mon sujet. Pour le véritable économiste, la société est un être vivant, doué d’une intelligence et d’une activité propres, régi par des lois spéciales que l’observation seule découvre, et dont l’existence se manifeste, non sous une forme physique, mais par le concert et l’intime solidarité de tous ses membres. Ainsi, lorsque tout à l’heure, sous l’emblème d’un dieu de la fable, nous faisions l’allégorie de la société, notre langage n’avait au fond rien de métaphorique : c’était l’être social, unité organique et synthétique, auquel nous venions de donner un nom. Aux yeux de quiconque a réfléchi sur les lois du travail et de l’échange — je laisse de côté toute autre considération —, la réalité, j’ai presque dit la personnalité de l’homme collectif, est aussi certaine que la réalité et la personnalité de l’homme individu. Toute la différence est que celui-ci se présente aux sens sous l’aspect d’un organisme dont les parties sont en cohérence matérielle, circonstance qui n’existe pas dans la société. Mais l’intelligence, la spontanéité, le développement, la vie, tout ce qui constitue au plus haut degré la réalité de l’être, est aussi essentiel à la société qu’à l’homme : et de là vient que le gouvernement des sociétés est « science », c’est-à-dire étude de rapports naturels ; et non point « art », c’est-à-dire bon plaisir et arbitraire. De là vient enfin que toute société décline, dès qu’elle passe aux mains des idéologues. Le principe que « tout travail doit laisser un excédant », indémontrable à l’économie politique, c’est-à-dire à la routine propriétaire, est un de ceux qui témoignent le plus de la réalité de la personne collective : car, ainsi qu’on va voir, ce principe n’est vrai des individus que parce qu’il émane de la société, qui leur confère ainsi le bénéfice de ses propres lois. Venons aux faits. On a remarqué que les entreprises de chemins de fer sont beaucoup moins une source de richesse pour les entrepreneurs que pour l’état. L’observation est juste ; et l’on aurait dû ajouter qu’elle s’applique non-seulement aux chemins de fer, mais à toute industrie. Mais ce phénomène, qui dérive essentiellement de la loi de proportionnalité des valeurs, et de l’identité absolue de la production et de la consommation, est inexplicable avec la notion ordinaire de valeur utile et valeur échangeable. Le prix moyen du transport des marchandises par le roulage est I 8 centimes par tonne et kilomètre, marchandise prise et rendue en magasin. On a calculé qu’à ce prix, une entreprise ordinaire de chemin de fer n’obtiendrait pas Iopioo de bénéfice net, résultat à peu près égal à celui d’une entreprise de roulage. Mais admettons que la célérité du transport par fer soit à celle du roulage de terre, toutes compensations faites, comme 4 est à I : comme dans la société le temps est la valeur même, à égalité de prix le chemin de fer présentera sur le roulage un avantage de 4 oopioo. Cependant cet avantage énorme, très-réel pour la société, est bien loin de se réaliser dans la même proportion pour le voiturier, qui, tandis qu’il fait jouir la société d’une mieux-value de 4 oopioo, ne retire pas, quant à lui, Iopioo. Supposons, en effet, pour rendre la chose encore plus sensible, que le chemin de fer porte son tarif à 25 centimes, celui du roulage restant à I 8 ; il perdra à l’instant toutes ses consignations : expéditeurs, destinataires, tout le monde reviendra à la malbrouk, à la patache, s’il faut. On désertera la locomotive ; un avantage social de 4 oopioo sera sacrifié à une perte privée de 33 pioo. La raison de cela est facile à saisir : l’avantage qui résulte de la célérité du chemin de fer est tout social, et chaque individu n’y participe qu’en une proportion minime — n’oublions pas qu’il ne s’agit en ce moment que du transport des marchandises —, tandis que la perte frappe directement et personnellement le consommateur. Un bénéfice social égal à 4 oo représente, pour l’individu, si la société est composée seulement d’un million d’hommes, quatre dix millièmes ; tandis qu’une perte de 33 pioo pour le consommateur supposerait un déficit social de trente-trois millions. L’intérêt privé et l’intérêt collectif, si divergents au premier coup d’oeil, sont donc parfaitement identiques et adéquats : et cet exemple peut déjà servir à faire comprendre comment, dans la science économique, tous les intérêts se concilient. Ainsi donc, pour que la société réalise le bénéfice supposé ci-dessus, il faut de toute nécessité que le tarif du chemin de fer ne dépasse pas, ou dépasse de fort peu le prix du roulage. Mais, pour que cette condition soit remplie, en d’autres termes, pour que le chemin de fer soit commercialement possible, il faut que la matière transportable soit assez abondante pour couvrir au moins l’intérêt du capital engagé, et les frais d’entretien de la voie. Donc la première condition d’existence d’un chemin de fer est une forte circulation : ce qui suppose une production plus forte encore, une grande masse d’échanges. Mais production, circulation, échanges, ne sont point choses qui s’improvisent ; puis, les diverses formes du travail ne se développent pas isolément et indépendamment l’une de l’autre : leur progrès est nécessairement lié, solidaire, proportionnel. L’antagonisme peut exister entre les industriels : malgré eux, l’action sociale est une, convergente, harmonique, en un mot, personnelle. Donc enfin il est un jour marqué pour la création des grands instruments de travail : c’est celui où la consommation générale peut en soutenir l’emploi, c’est-à-dire, car toutes ces propositions se traduisent, celui où le travail ambiant peut alimenter les nouvelles machines. Anticiper l’heure marquée par le progrès du travail, serait imiter ce fou qui, descendant de Lyon à Marseille, fit appareiller pour lui seul un steamer. Ces points éclaircis, rien de plus aisé que d’expliquer comment le travail doit laisser à chaque producteur un excédant. Et d’abord, pour ce qui concerne la société : Prométhée, sortant du sein de la nature, s’éveille à la vie dans une inertie pleine de charme, mais qui deviendrait bientôt misère et torture s’il ne se hâtait d’en sortir par le travail. Dans cette oisiveté originelle, le produit de Prométhée étant nul, son bien-être est identique à celui de la brute, et peut se représenter par zéro. Prométhée se met à l’œuvre : et dès sa première journée, première journée de la seconde création, le produit de Prométhée, c’est-à-dire sa richesse, son bien-être, est égal à 10. Le second jour, Prométhée divise son travail, et son produit devient égal à 100. Le troisième jour, et chacun des jours suivants, Prométhée invente des machines, découvre de nouvelles utilités dans les corps, de nouvelles forces dans la nature ; le champ de son existence s’étend du domaine sensitif à la sphère du moral et de l’intelligence, et, à chaque pas que fait son industrie, le chiffre de sa production s’élève et lui dénonce un surcroît de félicité. Et puisque enfin pour lui consommer c’est produire, il est clair que chaque journée de consommation, n’emportant que le produit de la veille, laisse un excédant de produit à la journée du lendemain.

  Mais remarquons aussi, remarquons surtout ce fait capital, c’est que le bien-être de l’homme est en raison directe de l’intensité du travail et de la multiplicité des industries : en sorte que l’accroissement de la richesse et l’accroissement du labeur sont corrélatifs et parallèles. Dire maintenant que chaque individu participe à ces conditions générales du développement collectif, ce serait affirmer une vérité qui, à force d’évidence, pourrait sembler niaise. Signalons plutôt les deux formes générales de la consommation dans la société. La société, de même que l’individu, a d’abord ses objets de consommation personnelle, objets dont le temps lui fait sentir peu à peu le besoin, et que ses instincts mystérieux lui commandent de créer. Ainsi, il y eut au moyen âge, pour un grand nombre de villes, un instant décisif où la construction d’hôtels de ville et de cathédrales devint une passion violente, qu’il fallut à tout prix satisfaire ; l’existence de la communauté en dépendait. Sécurité et force, ordre public, centralisation, nationalité, patrie, indépendance, voilà ce qui compose la vie de la société, l’ensemble de ses facultés mentales ; voilà les sentiments qui devaient trouver leur expression et leurs insignes. Telle avait été autrefois la destination du temple de Jérusalem, véritable palladium de la nation juive ; tel était le temple de Jupiter Capitolin, à Rome. Plus tard, après le palais municipal et le temple, organes pour ainsi dire de la centralisation et du progrès, vinrent les autres travaux d’utilité publique, ponts, théâtres, écoles, hôpitaux, routes, etc. Les monuments d’utilité publique étant d’un usage essentiellement commun, et par conséquent gratuit, la société se couvre de ses avances par les avantages politiques et moraux qui résultent de ces grands ouvrages, et qui, donnant un gage de sécurité au travail et un idéal aux esprits, impriment un nouvel essor à l’industrie et aux arts. Mais il en est autrement des objets de consommation domestique, qui seuls tombent dans la catégorie de l’échange : ceux-ci ne sont productibles que selon les conditions de mutualité qui en permettent la consommation, c’est-à-dire le remboursement immédiat et avec bénéfice aux producteurs. Ces conditions, nous les avons suffisamment développées dans la théorie de proportionnalité des valeurs, que l’on pourrait nommer également théorie de la réduction progressive des prix de revient. J’ai démontré par la théorie et par les faits le principe que « tout travail doit laisser un « excédant » ; mais ce principe, aussi certain qu’une proposition d’arithmétique, est loin encore de se réaliser pour tout le monde. Tandis que par le progrès de l’industrie collective, chaque journée de travail individuel obtient un produit de plus en plus grand, et, par une conséquence nécessaire, tandis que le travailleur, avec le même salaire, devrait devenir tous les jours plus riche, il existe dans la société des états qui « profitent » et d’autres qui « dépérissent » ; des travailleurs à double, triple et centuple salaire, et d’autres en déficit ; partout enfin des gens qui jouissent et d’autres qui souffrent, et, par une division monstrueuse des facultés industrielles, des individus qui consomment, et qui ne produisent pas. La répartition du bien-être suit tous les mouvements de la valeur, et les reproduit, en misère et luxe, sur des dimensions et avec une énergie effrayantes. Mais partout aussi le progrès de la richesse, c’est-à-dire la proportionnalité des valeurs, est la loi dominante ; et quand les économistes opposent aux plaintes du parti social l’accroissement progressif de la fortune publique et les adoucissements apportés à la condition des classes même les plus malheureuses, ils proclament, sans s’en douter, une vérité qui est la condamnation de leurs théories. Car j’adjure les économistes de s’interroger un moment dans le silence de leur cœur, loin des préjugés qui les troublent, et sans égard aux emplois qu’ils occupent ou qu’ils attendent, aux intérêts qu’ils desservent, aux suffrages qu’ils ambitionnent, aux distinctions dont leur vanité se berce : qu’ils disent si, jusqu’à ce jour, le principe que tout travail doit laisser un excédant leur était apparu avec cette chaîne de préliminaires et de conséquences que nous avons soulevée ; et si par ces mots ils ont jamais conçu autre chose que le droit d’agioter sur les valeurs, en manœuvrant l’offre et la demande ? S’il n’est pas vrai qu’ils affirment tout à la fois, d’un côté le progrès de la richesse et du bien-être, et par conséquent la mesure des valeurs

  de l’autre, l’arbitraire des transactions commerciales et l’incommensurabilité

  des valeurs, c’est-à-dire tout ce qu’il y a de plus contradictoire ? N’est-ce pas en vertu de cette contradiction qu’on entend sans cesse répéter dans les cours, et qu’on lit dans les ouvrages d’économie politique, cette hypothèse absurde : « si le prix de toutes choses était doublé ... » Comme si le prix de toutes choses n’était pas la proportion des choses, et qu’on pût doubler une proportion, un rapport, une loi ! N’est-ce pas enfin en vertu de la routine propriétaire et anormale, défendue par l’économie politique, que chacun dans le commerce, dans l’industrie, dans les arts et dans l’état, sous prétexte de services rendus à la société, tend sans cesse à exagérer son importance, sollicite des récompenses, des subventions, de grosses pensions, de larges honoraires : comme si la rétribution de tout service n’était pas nécessairement fixée par le montant de ses frais ? Pourquoi les économistes ne répandent-ils pas de toutes leurs forces cette vérité si simple et si lumineuse : le travail de tout homme ne peut acheter que la valeur qu’il renferme, et cette valeur est proportionnelle aux services de tous les autres travailleurs ; si, comme ils paraissent le croire, le travail de chacun doit laisser un excédant ?... mais ici se présente une dernière considération que j’exposerai en peu de mots. J-B Say, celui de tous les économistes qui a le plus insisté sur l’indéterminabilité absolue de la valeur, est aussi celui qui s’est donné le plus de peine pour renverser cette proposition. C’est lui qui, si je ne me trompe, est auteur de la formule : « tout produit vaut ce qu’il coûte, » ou, ce qui revient au même, « les produits s’achètent avec des produits ». Cet aphorisme, plein de conséquences égalitaires, a été contredit depuis par d’autres économistes ; nous examinerons tour à tour l’affirmative et la négative. Quand je dis : tout produit vaut les produits qu’il a coûtés, cela signifie que tout produit est une unité collective qui, sous une forme nouvelle, groupe un certain nombre d’autres produits consommés en des quantités diverses. D’où il suit que les produits de l’industrie humaine sont, les uns par rapport aux autres, « genres et espèces, » et qu’ils forment une série du simple au composé, selon le nombre et la proportion des éléments, tous équivalents entre eux, qui constituent chaque produit. Peu importe, quant à présent, que cette série, ainsi que l’équivalence de ses éléments, soit plus ou moins exactement exprimée dans la pratique par l’équilibre des salaires et des fortunes : il s’agit avant tout du rapport dans les choses, de la loi économique. Car ici, comme toujours, l’idée engendre d’abord et spontanément le fait, lequel, reconnu ensuite par la pensée qui lui a donné l’être, se rectifie peu à peu et se définit conformément à son principe. Le commerce, libre et concurrent, n’est qu’une longue opération de redressement ayant pour objet de faire ressortir la proportionnalité des valeurs, en attendant que le droit civil la consacre et la prenne pour règle de la condition des personnes. Je dis donc que le principe de Say, « tout produit vaut ce qu’il coûte, » indique une série de la production humaine, analogue aux séries animale et végétale, et dans laquelle les unités élémentaires — journées de travail — sont réputées égales. En sorte que l’économie politique affirme dès son début, mais par une contradiction, ce que ni Platon, ni Rousseau, ni aucun publiciste ancien ou moderne n’a cru possible, l’égalité des conditions et des fortunes. Prométhée est tour à tour laboureur, vigneron, boulanger, tisserand. Quelque métier qu’il exerce, comme il ne travaille que pour lui-même, il achète ce qu’il consomme — ses produits — avec une seule et même monnaie — ses produits —, dont l’unité métrique est nécessairement sa journée de travail. Il est vrai que le travail lui-même est susceptible de variation : Prométhée n’est pas toujours également dispos, et d’un moment à l’autre son ardeur, sa fécondité monte et descend. Mais, comme tout ce qui est sujet à varier, le travail a sa moyenne, et cela nous autorise à dire qu’en somme la journée de travail paye la journée de travail, ni plus ni moins. Il est bien vrai, si l’on compare les produits d’une certaine époque de la vie sociale à ceux d’une autre, que la cent-millionnième journée du genre humain donnera un résultat incomparablement supérieur à celui de la première ; mais c’est le cas de dire aussi que la vie de l’être collectif, pas plus que celle de l’individu, ne peut être scindée ; que si les jours ne se ressemblent pas, ils sont indissolublement unis, et que dans la totalité de l’existence, la peine et le plaisir leur sont communs. Si donc le tailleur, pour rendre la valeur d’une journée, consomme dix fois la journée du tisserand, c’est comme si le tisserand donnait dix jours de sa vie pour un jour de la vie du tailleur. C’est précisément ce qui arrive quand un paysan paye 1 2 francs à un notaire pour un écrit dont la rédaction coûte une heure ; et cette inégalité, cette iniquité dans les échanges, est la plus puissante cause de misère que les socialistes aient dévoilée et que les économistes avouent tout bas, en attendant qu’un signe du maître leur permette de la reconnaître tout haut. Toute erreur dans la justice commutative est une immolation du travailleur, une transfusion du sang d’un homme dans le corps d’un autre homme... qu’on ne s’effraye pas

  je n’ai nul dessein de fulminer une irritante philippique à la

  propriété ; j’y pense d’autant moins que, selon mes principes, l’humanité ne se trompe jamais ; qu’en se constituant d’abord sur le droit de propriété, elle n’a fait que poser un des principes de son organisation future ; et que, la prépondérance de la propriété une fois abattue, ce qui reste à faire est de ramener à l’unité cette fameuse antithèse. Tout ce que l’on pourrait m’objecter en faveur de la propriété, je le sais aussi bien qu’aucun de mes censeurs, à qui je demande pour toute grâce de montrer du cœur, alors que la dialectique leur fait défaut. Comment des richesses dont le travail n’est pas le module seraient-elles « valables » ? Et si c’est le travail qui crée la richesse et légitime la propriété, comment expliquer la consommation de l’oisif ? Comment un système de réartition dans lequel le produit vaut, selon les personnes, tantôt plus, tantôt moins qu’il ne coûte, est-il loyal ? Les idées de Say conduisaient à une loi agraire ; aussi le parti conservateur s’est-il empressé de protester contre elles. « La première source de la richesse, avait dit M. Rossi, est le travail. » En proclamant ce grand principe, l’école industrielle a non seulement mis en évidence un principe économique, mais celui des faits sociaux qui, dans la main d’un historien habile, devient le guide le plus sûr pour suivre l’espèce humaine, dans sa marche et ses établissements sur la face du globe.

  Pourquoi, après avoir consigné dans son cours ces paroles profondes, M. Rossi a-t-il cru devoir les rétracter ensuite dans une revue, et compromettre gratuitement sa dignité de philosophe et d’économiste ?

  Dites que la richesse n’est que le résultat du travail ; affirmez que dans tous les cas le travail est la mesure de la valeur, le régulateur des prix ; et pour échapper tant bien que mal aux objections que soulèvent de toutes parts ces doctrines, les unes incomplètes, les autres absolues, vous serez amenés bon gré mal gré à généraliser la notion du travail, et à substituer à l’analyse une synthèse parfaitement erronée. Je regrette qu’un homme tel que M. Rossi me suggère une si triste pensée ; mais en lisant le passage que je viens de rapporter, je n’ai pu m’empêcher de dire : la science et la vérité ne sont plus rien ; ce que l’on adore maintenant, c’es la boutique, et après la boutique, le constitutionnalisme désespéré qui la représente. à qui donc M. Rossi pense-t-il s’adresser ? Veut-il du travail ou d’autre chose ? De l’analyse ou de la synthèse ? Veut-il toutes ces choses à la fois ? Qu’il choisisse, car la conclusion est inévitable contre lui. Si le travail est la source de toute richesse, si c’est le guide le plus sûr pour suivre l’histoire des établissements humains sur la face du globe, comment l’égalité de répartition, l’égalité selon la mesure du travail, ne serait-elle pas une loi ? Si, au contraire, il est des richesses qui ne viennent pas du travail, comment la possession de ces richesses est-elle un privilége ? Quelle est la légitimité du monopole ? Qu’on expose donc une fois cette théorie du droit de consommation improductive, cette jurisprudence du bon plaisir, cette religion de l’oisiveté, prérogative sacrée d’une caste d’élus ! Que signifie maintenant cet appel à « l’analyse » des faux jugements de la « synthèse » ? Ces termes de métaphysique ne sont bons qu’à endoctriner les niais, qui ne se doutent pas que la même proposition peut être rendue, indifféremment et à volonté, analytique ou synthétique.

  - le travail est le « principe de la valeur et la source de la richesse : »

  proposition analytique, telle que M. Rossi la veut, puisque cette proposition est le résumé d’une analyse, dans laquelle on démontre qu’il y a identité entre la notion primitive de travail et les notions subséquentes de produit, valeur, capital, richesse, etc. Cependant nous voyons que M. Rossi rejette la doctrine qui résulte de cette analyse.

  - « le travail, le capital et la terre sont les sources de la richesse. »

  proposition synthétique, telle précisément que M. Rossi n’en veut pas ; en effet, la richesse est ici considérée comme notion générale, qui se produit sous trois espèces distinctes, mais non identiques. Et pourtant la doctrine, ainsi formulée, est celle qui a la préférence de M. Rossi. Plaît-il maintenant à M Rossi que nous rendions sa théorie du monopole analytique, et la nôtre du travail synthétique ? Je puis lui donner cette satisfaction... mais je rougirais, avec un homme aussi grave, de prolonger un tel badinage. M. Rossi sait mieux que personne que l’analyse et la synthèse ne prouvent par elles-mêmes absolument rien, et que ce qui importe, comme disait Bacon, c’est de faire des comparaisons exactes et des dénombrements complets. Puisque M. Rossi était en verve d’abstractions, que ne disait-il à cette phalange d’économistes qui recueillent avec tant de respect les moindres paroles tombées de sa bouche : le capital est la « matière » de la richesse, comme l’argent est la matière de la monnaie, comme le blé est la matière du pain, et, en remontant la série jusqu’au bout, comme la terre, l’eau, le feu, l’atmosphère, sont la matière de tous nos produits. Mais c’est le travail, le travail seul, qui crée successivement chaque utilité donnée à ces « matières », et qui conséquemment les transforme en capitaux et en richesses. Le capital est du travail, c’est-à-dire de l’intelligence et de la vie réalisées : comme les animaux et les plantes sont des réalisations de l’âme universelle ; comme les chefs-d’œuvre d’Homère, de Raphaël et de Rossini, sont l’expression de leurs idées et de leurs sentiments. La valeur est la proportion suivant laquelle toutes les réalisations de l’âme humaine doivent se balancer pour produire un tout harmonique, qui, étant richesse, engendre pour nous le bien-être, ou plutôt est le signe, non l’objet, de notre félicité. La proposition, « il n’y a pas de mesure de la valeur, » est illogique et contradictoire ; cela résulte des motifs mêmes sur lesquels on a prétendu l’établir. La proposition, « le travail est le principe de proportionnalité des valeurs, » non-seulement est vraie, parce qu’elle résulte d’une irréfragable analyse, mais elle est le but du progrès, la condition et la forme du bien-être social, le commencement et la fin de l’économie politique. De cette proposition et de ses corollaires, « tout produit vaut ce qu’il coûte », et « les produits s’achètent avec des produits, » se déduit le dogme de l’égalité des conditions. L’idée de valeur socialement constituée, ou de proportionnalité des produits, sert à expliquer en outre :

  a — comment une invention mécanique, nonobstant le privilége qu’elle crée temporairement et les perturbations qu’elle occasionne, produit toujours à la fin une amélioration générale ;

  b — comment la découverte d’un procédé économique ne peut jamais valoir à l’inventeur un profit égal à celui qu’il procure à la société ;

  c — comment, par une série d’oscillations entre l’offre et la demande, la valeur de chaque produit tend constamment à se mettre de niveau avec le prix de revient et avec les besoins de la consommation, et par conséquent à s’établir d’une manière fixe et positive ;

  d — comment la production collective augmentant incessamment la masse des choses consommables, et conséquemment la journée de travail étant de mieux en mieux payée, le travail doit laisser à chaque producteur un excédant ;

  e — comment le labeur, loin de diminuer par le progrès industriel, augmente incessamment en quantité et qualité, c’est-à-dire en intensité et difficulté pour toutes les industries ;

  f — comment la valeur sociale élimine continuellement les valeurs fictives, en d’autres termes, comment l’industrie opère la socialisation du capital et de la propriété ;

  g — enfin, comment la répartition des produits, se régularisant à fur et mesure de la garantie mutuelle, produite par la constitution des valeurs, pousse la société à l’égalité des conditions et des fortunes.i

  Enfin, la théorie de la constitution successive de toutes les valeurs commerciales impliquant un progrès à l’infini du travail, de la richesse et du bien-être, la destinée sociale, au point de vue économique, nous est révélée : « produire incessamment, avec la moindre somme possible de travail pour chaque produit, la plus grande quantité et la plus grande variété possibles de valeurs, de manière à réaliser pour chaque « individu la plus grande somme de bien-être physique, moral et intellectuel, et pour l’espèce, « la plus haute perfection et une gloire infinie ».

  Maintenant que nous avons déterminé, non sans peine, le sens de la question proposée par l’académie des sciences morales, touchant les oscillations du profit et du salaire, il est temps d’aborder la partie essentielle de notre tâche. Partout où le travail n’a point été socialisé, c’est-à-dire partout où la valeur ne s’est pas déterminée synthétiquement, il y a perturbation et déloyauté dans les échanges, guerre de ruses et d’embuscades, empêchement à la production, à la circulation et à la consommation, labeur improductif, absence de garanties, spoliation, insolidarité, indigence et luxe, mais en même temps effort du génie social pour conquérir la justice, et tendance constante vers l’association et l’ordre. L’économie politique n’est autre chose que l’histoire de cette grande lutte. D’une part, en effet, l’économie politique, en tant qu’elle consacre et prétend éterniser les anomalies de la valeur et les prérogatives de l’égoïsme, est véritablement la théorie du malheur et l’organisation de la misère ; mais en tant qu’elle expose les moyens inventés par la civilisation pour vaincre le paupérisme, bien que ces moyens aient constamment tourné à l’avantage exclusif du monopole, l’économie politique est le préambule de l’organisation de la richesse. Il importe donc de reprendre l’étude des faits et des routines économiques, d’en dégager l’esprit et d’en formuler la philosophie. Sans cela, nulle intelligence de la marche des sociétés ne peut être acquise, nulle réforme essayée. L’erreur du socialisme a été jusqu’ici de perpétuer la rêverie religieuse en se lançant dans un avenir fantastique au lieu de saisir la réalité qui l’écrase ; comme le tort des économistes est de voir dans chaque fait accompli un arrêt de proscription contre toute hypothèse de changement. Pour moi, ce n’est point ainsi que je conçois la science économique, la véritable science sociale. Au lieu de répondre par des « à priori » aux redoutables problèmes de l’organisation du travail et de la répartition des richesses, j’interrogerai l’économie politique comme la dépositaire des pensées secrètes de l’humanité ; je ferai parler les faits selon l’ordre de leur génération, et raconterai, sans y mettre du mien, leurs témoignages. Ce sera tout à la fois une triomphante et lamentable histoire, où les personnages seront des idées, les épisodes des théories, et les dates des formules. évolutions économiques.
• L’idée fondamentale, la catégorie dominante de l’économie politique est la valeur. La valeur parvient à sa détermination positive par une suite d’oscillations entre « l’offre et la demande ». En conséquence, la valeur se pose successivement sous trois aspects : valeur utile, valeur échangeable, et valeur synthétique ou valeur sociale, qui est la valeur vraie. Le premier terme engendre contradictoirement le second ; et les deux ensemble, s’absorbant dans une pénétration réciproque, produisent le troisième : de telle sorte que la contradiction ou l’antagonisme des idées apparaît comme le point de départ de toute la science économique, et que l’on peut dire d’elle, en parodiant le mot de Tertullien sur l’évangile, « credo quia absurdum : » il y a, dans l’économie des sociétés, vérité latente dès qu’il y a contradiction apparente, « credo quia contrarium ». Au point de vue de l’économie politique, le progrès de la société consiste donc à résoudre incessamment le problème de la constitution des valeurs, ou de la proportionnalité et de la solidarité des produits. Mais, tandis que dans la nature la synthèse des contraires est contemporaine de leur opposition, dans la société les éléments antithétiques semblent se produire à de longs intervalles, et ne se résoudre qu’après une longue et tumultueuse agitation. Ainsi, l’on n’a pas d’exemple, on ne se fait pas même l’idée d’une vallée sans colline, d’une gauche sans une droite, d’un pôle nord sans un pôle sud, d’un bâton qui n’aurait qu’un bout, ou les deux bouts sans un milieu, etc. Le corps humain, avec sa dichotomie si parfaitement antithétique, est formé intégralement dès l’instant même de la conception ; il répugne qu’il se compose et s’agence pièce à pièce, comme l’habit qui devra plus tard le couvrir en l’imitant. Dans la société, au contraire, ainsi que dans l’esprit, tant s’en faut que l’idée arrive d’un seul bond à sa plénitude, qu’une sorte d’abîme sépare pour ainsi dire les deux positions antinomiques, et que celles-ci étant enfin reconnues, on n’aperçoit pas encore pour cela quelle sera la synthèse. Il faut que les concepts primitifs soient, pour ainsi dire, fécondés par de bruyantes controverses et des luttes passionnées ; des batailles sanglantes seront les préliminaires de la paix. En ce moment, l’Europe, fatiguée de guerre et de polémique, attend un principe conciliateur ; et c’est le sentiment vague de cette situation qui fait demander à l’académie des sciences morales et politiques, « quels sont les faits généraux qui règlent les rapports des profits avec les salaires et qui en déterminent les oscillations, » en d’autres termes, quels sont les épisodes les plus saillants et les phases les plus remarquables de la guerre du travail et du capital. Si donc je démontre que l’économie politique, avec toutes ses hypothèses contradictoires et ses conclusions équivoques, n’est rien qu’une organisation du privilége et de la misère, j’aurai prouvé par cela même qu’elle contient implicitement la promesse d’une organisation du travail et de l’égalité, puisque, comme on l’a dit, toute contradiction systématique est l’annonce d’une composition ; bien plus, j’aurai posé les bases de cette composition. Donc, enfin, exposer le système des contradictions économiques, c’est jeter les fondements de l’association universelle ; dire comment les produits de l’œuvre collective sont « sortis » de la société, c’est expliquer comment il sera possible de les y faire « rentrer » ; montrer la genèse des problèmes de production et de répartition, c’est en préparer la solution. Toutes ces propositions sont identiques, et d’une égale évidence.

• Sommaire

   
• I - Effets antagonistes du principe de division
• II - Impuissance des palliatifs. Mm Blanqui, Chevalier, Dunoyer, Rossi et Passy.
• De la valeur
• I
• II - Constitution de la valeur : définition de la richesse

• I - Effets antagonistes du principe de division

• Tous les hommes sont égaux dans la communauté primitive, égaux par leur nudité et leur ignorance, égaux par la puissance indéfinie de leurs facultés. Les économistes ne considèrent d’habitude que le premier de ces aspects : ils négligent ou méconnaissent totalement le second. Cependant, d’après les philosophes les plus profonds des temps modernes, La Rochefoucault, Helvétius, Kant, Fichte, Hégel, Jacotot, l’intelligence ne diffère dans les individus que par la détermination « qualitative », laquelle constitue la spécialité ou aptitude propre de chacun ; tandis que, dans ce qu’elle a d’essentiel, savoir le jugement, elle est chez tous « quantitativement » égale. De là résulte qu’un peu plus tôt, un peu plus tard, suivant que les circonstances auront été favorables, le progrès général doit conduire tous les hommes de l’égalité originelle et négative, à l’équivalence positive des talents et des connaissances. J’insiste sur cette donnée précieuse de la psychologie, dont la conséquence nécessaire est que la « hiérarchie des capacités » ne saurait être dorénavant admise comme principe et loi d’organisation : l’égalité seule est notre règle, comme elle est aussi notre idéal. De même donc, comme nous l’avons prouvé par la théorie de la valeur, que l’égalité de misère doit se convertir progressivement en égalité de bien-être ; de même l’égalité des âmes, négative au départ, puisqu’elle ne représente que le vide, doit se reproduire positivement au dernier terme de l’éducation de l’humanité. Le mouvement intellectuel s’accomplit parallèlement au mouvement économique : ils sont l’expression, la traduction l’un de l’autre ; la psychologie et l’économie sociale sont d’accord, ou, pour mieux dire, elles ne font que dérouler chacune à un point de vue différent la même histoire. C’est ce qui apparaît surtout dans la grande loi de Smith, la « division du travail ». Considérée dans son essence, la division du travail est le mode selon lequel se réalise l’égalité des conditions et des intelligences. C’est elle qui, par la diversité des fonctions, donne lieu à la proportionnalité des produits et à l’équilibre dans les échanges, conséquemment qui nous ouvre la route à la richesse ; comme aussi, en nous découvrant l’infini partout dans l’art et la nature, elle nous conduit à idéaliser toutes nos opérations, et rend l’esprit créateur, c’est-à-dire la divinité même, Mentem Diviniorem, immanente et sensible chez tous les travailleurs. La division du travail est donc la première phase de l’évolution économique aussi bien que du progrès intellectuel : notre point de départ est vrai du côté de l’homme et du côté des choses, et la marche de notre exposition n’a rien d’arbitraire. Mais, à cette heure solennelle de la division du travail, le vent des tempêtes commence à souffler sur l’humanité. Le progrès ne s’accomplit pas pour tous d’une manière égale et uniforme, bien qu’à la fin il doive atteindre et transfigurer toute créature intelligente et travailleuse. Il commence par s’emparer d’un petit nombre de privilégiés, qui composent ainsi l’élite des nations, pendant que la masse persiste ou même s’enfonce plus avant dans la barbarie. C’est cette acception de personnes de la part du progrès qui a fait croire si longtemps à l’inégalité naturelle et providentielle des conditions, enfanté les castes, et constitué hiérarchiquement toutes les sociétés. On ne comprenait pas que toute inégalité, n’étant jamais qu’une négation, portait en soi le signe de son illégitimité et l’annonce de sa déchéance : bien moins encore pouvait-on s’imaginer que cette même inégalité procédât accidentellement d’une cause dont l’effet ultérieur devait la faire disparaître entièrement. Ainsi l’antinomie de la valeur se reproduisant dans la loi de division, il s’est trouvé que le premier et le plus puissant instrument de savoir et de richesse que la providence eût mis en nos mains, est devenu pour nous un instrument de misère et d’imbécillité. Voici la formule de cette nouvelle loi d’antagonisme, à laquelle nous devons les deux maladies les plus anciennes de la civilisation, l’aristocratie et le prolétariat : le travail, en se divisant « selon la loi qui lui est propre », et qui est la condition première de sa fécondité, aboutit à la négation de ses fins et se détruit lui-même ; en d’autres termes : la division, hors de laquelle point de progrès, point de richesse, point d’égalité, subalternise l’ouvrier, « rend l’intelligence inutile, la richesse nuisible et l’égalité impossible ». Tous les économistes depuis Adam Smith ont signalé les « avantages » et les « inconvénients » de la loi de division, mais en insistant beaucoup plus sur les premiers que sur les seconds, parce que cela servait mieux leur optimisme, et sans qu’aucun d’eux se soit jamais demandé ce que pouvaient être les « inconvénients » d’une loi. Voici comment J-B Say a résumé la question : « un homme qui ne fait pendant toute sa vie qu’une même opération, parvient à coup sûr à l’exécuter mieux... etc. » ainsi, quelle est, après le travail, la cause première de la multiplication des richesses et de l’habileté des travailleurs ? La division. Quelle est la cause première de la décadence de l’esprit, et, comme nous le prouverons incessamment, de la misère civilisée ? La division. Comment le même principe, poursuivi rigoureusement dans ses conséquences, conduit-il à des effets diamétralement opposés ? Pas un économiste, ni avant ni depuis Adam Smith, ne s’est seulement aperçu qu’il y eût là un problème à éclaircir. Say va jusqu’à reconnaître que dans la division du travail la même cause qui produit le bien engendre le mal ; puis, après quelques mots de commisération sur les victimes de la séparation des industries, content d’avoir fait un exposé impartial et fidèle, il nous laisse là. « Vous saurez, semble-t-il dire, que plus on divise la main-d’œuvre, plus on augmente la puissance productive du travail ; mais qu’en même temps plus le travail, se réduisant progressivement à un mécanisme, abrutit l’intelligence. » En vain l’on s’indigne contre une théorie qui, créant par le travail même une aristocratie de capacités, conduit fatalement à l’inégalité politique ; en vain l’on proteste au nom de la démocratie et du progrès qu’il n’y aura plus à l’avenir ni noblesse, ni bourgeoisie, ni parias. L’économiste répond, avec l’impassibilité du destin : vous êtes condamnés à produire beaucoup, et à produire à bon marché ; sans quoi votre industrie sera toujours chétive, votre commerce nul, et vous vous traînerez à la queue de la civilisation, au lieu d’en prendre le commandement.

  - Quoi ! Parmi nous, hommes généreux, il y aurait des prédestinés à l’abrutissement, et plus notre industrie se perfectionne, plus augmenterait le nombre de nos frères maudits !...

  - Hélas !... voilà le dernier mot de l’économiste. On ne peut méconnaître dans la division du travail, comme fait général et comme cause, tous les caractères d’une loi ; mais comme cette loi régit deux ordres de phénomènes radicalement inverses et qui s’entre-détruisent, il faut avouer aussi que cette loi est d’une espèce inconnue dans les sciences exactes ; que c’est, chose étrange, une loi contradictoire, une « contre-loi », une antinomie. Ajoutons, par forme de préjugement, que tel paraît être le trait signalétique de toute l’économie des sociétés, partant de la philosophie. Or, à moins d’une recomposition du travail qui efface les inconvénients de la division, tout en conservant ses effets utiles, la contradiction inhérente au principe est sans remède. Il faut, selon la parole des prêtres juifs conspirant la mort du Christ, il faut que le pauvre périsse pour assurer la fortune du propriétaire... etc. Je vais démontrer la nécessité de cet arrêt ; après quoi, s’il reste au travailleur parcellaire une lueur d’intelligence, il se consolera par la pensée qu’il meurt selon les règles de l’économie politique. Le travail, qui devait donner l’essor à la conscience et la rendre de plus en plus digne de bonheur, amenant par la division parcellaire l’affaissement de l’esprit, diminue l’homme de la plus noble partie de lui-même, Minorat Capitis, et le rejette dans l’animalité. Dès ce moment, l’homme déchu travaille en brute, conséquemment il doit être traité en brute. Ce jugement de la nature et de la nécessité, la société l’exécutera.

  Le premier effet du travail parcellaire, après la dépravation de l’âme, est la prolongation des séances qui croissent en raison inverse de la somme d’intelligence dépensée. Car le produit s’appréciant tout à la fois au point de vue de la quantité et de la qualité, si, par une évolution industrielle quelconque, le travail fléchit dans un sens, il faut qu’il soit fait compensation dans l’autre. Mais comme la durée des séances ne peut excéder seize à dix-huit heures par jour, du moment où la compensation ne pourra se prendre sur le temps, elle se prendra sur le prix, et le salaire diminuera. Et cette baisse aura lieu, non pas comme on l’a ridiculement imaginé, parce que la valeur est essentiellement arbitraire, mais parce qu’elle est essentiellement déterminable. Peu importe que la lutte de l’offre et de la demande se termine, tantôt à l’avantage du maître, tantôt au profit du salarié ; de telles oscillations peuvent varier d’amplitude, selon des circonstances accessoires bien connues, et qui ont été mille fois appréciées. Ce qui est certain, et qu’il s’agit uniquement pour nous de noter, c’est que la conscience universelle ne met pas au même taux le travail d’un contre-maître et la manœuvre d’un goujat. Il y a donc nécessité de réduction sur le prix de la journée : en sorte que le travailleur, après avoir été affligé dans son âme par une fonction dégradante, ne peut manquer d’être frappé aussi dans son corps par la modicité de la récompense. C’est l’application littérale de cette parole de l’évangile : « à celui qui a peu, j’ôterai encore le peu qu’il a ». Il y a dans les accidents économiques une raison impitoyable qui se rit de la religion et de l’équité comme des aphorismes de la politique, et qui rend l’homme heureux ou malheureux, selon qu’il obéit ou se soustrait aux prescriptions du destin. Certes, nous voici loin de cette charité chrétienne dont s’inspirent aujourd’hui tant d’honorables écrivains, et qui, pénétrant au cœur de la bourgeoisie, s’efforce de tempérer, par une multitude de fondations pieuses, les rigueurs de la loi. L’économie politique ne connaît que la justice, justice inflexible et serrée comme la bourse de l’avare ; et c’est parce que l’économie politique est l’effet de la spontanéité sociale et l’expression de la volonté divine, que j’ai pu dire : Dieu est contradicteur de l’homme, et la providence misanthrope. Dieu nous fait payer, au poids du sang et à la mesure de nos larmes, chacune de nos leçons ; et pour comble de mal, dans nos relations avec nos semblables, nous faisons tous comme lui. Où donc est cet amour du père céleste pour ses créatures ? Où est la fraternité humaine ? Se peut-il autrement ? Disent les théistes. L’homme tombant, l’animal reste : comment le créateur reconnaîtrait-il en lui son image ? Et quoi de plus simple qu’il le traite alors comme une bête de somme ? Mais l’épreuve ne durera pas toujours, et tôt ou tard le travail, après s’être « particularisé », se synthétisera. Tel est l’argument ordinaire de tous ceux qui cherchent des justifications à la providence, et qui ne réussissent le plus souvent qu’à prêter de nouvelles armes à l’athéisme. C’est donc à dire que Dieu nous aurait envié pendant six mille ans une idée qui pouvait épargner des millions de victimes, la distribution à la fois spéciale et synthétique du travail ! En revanche, il nous aurait donné par ses serviteurs Moïse, Bouddha, Zoroastre, Mahomet, etc., ces insipides rituels, opprobres de notre raison, et qui ont fait égorger plus d’hommes qu’ils ne contiennent de lettres ! Bien plus, s’il faut en croire la révélation primitive, l’économie sociale serait cette science maudite, ce fruit de l’arbre réservé à Dieu, et auquel il était défendu à l’homme de toucher ! Pourquoi cette réprobation religieuse du travail, s’il est vrai, comme déjà la science économique le découvre, que le travail soit le père de l’amour et l’organe du bonheur ? Pourquoi cette jalousie de notre avancement ? Mais si, comme il paraît assez maintenant, notre progrès dépend de nous seuls, à quoi sert d’adorer ce fantôme de divinité, et que nous veut-il encore par cette cohue d’inspirés qui nous poursuivent de leurs sermons ? Vous tous, chrétiens, protestants et orthodoxes, néo- révélateurs, charlatans et dupes, écoutez le premier verset de l’hymne humanitaire sur la miséricorde de Dieu : " à mesure que le principe de la division du travail reçoit une application complète, l’ouvrier devient plus faible, plus borné et plus dépendant ! L’art fait des progrès, l’artisan rétrograde !

  Tocqueville, « De la démocratie en Amérique ».

  Gardons-nous donc d’anticiper sur nos conclusions, et de préjuger la dernière révélation de l’expérience. Dieu, quant à présent, nous apparaît moins favorable qu’adverse : bornons-nous à constater le fait.

  De même donc que l’économie politique, à son point de départ, nous a fait entendre cette parole mystérieuse et sombre : « à mesure que la production d’utilité augmente, la vénalité diminue ; » de même, arrivée à sa première station, elle nous avertit d’une voix terrible : « à mesure que l’art fait des progrès, l’artisan rétrograde ». Pour mieux fixer les idées, citons quelques exemples. Quels sont, dans toute la métallurgie, les moins industrieux des salariés ? Ceux-là précisément qu’on appelle « mécaniciens ». Depuis que l’outillage a été si admirablement perfectionné, un mécanicien n’est plus qu’un homme qui sait donner un coup de lime ou présenter une pièce au rabot : quant à la mécanique, c’est l’affaire des ingénieurs et des contre-maîtres. Un maréchal de campagne réunit quelquefois, par la seule nécessité de sa position, les talents divers de serrurier, de taillandier, d’armurier, de mécanicien, de charron, de vétérinaire : on serait étonné, dans le monde des beaux esprits, de la science qu’il y a sous le marteau de cet homme, à qui le peuple, toujours railleur, donne le sobriquet de « brûle-fer ». Un ouvrier du Creuzot, qui a vu pendant dix ans tout ce que sa profession peut offrir de plus grandiose et de plus fin, sorti de son chantier, n’est plus qu’un être inhabile à rendre le moindre service et à gagner sa vie. L’incapacité du sujet est en raison directe de la perfection de l’art ; et cela est vrai de tous les états comme de la métallurgie. Le salaire des mécaniciens s’est soutenu jusqu’à présent à un taux élevé : il est inévitable qu’il descende un jour, la qualité médiocre du travail ne pouvant le soutenir. Je viens de citer un art mécanique, citons une industrie libérale. Guttemberg, et ses industrieux compagnons, Furst et Schoeffer, eussent-ils jamais cru que, par la division du travail, leur sublime invention tomberait dans le domaine de l’ignorance, j’ai presque dit de l’idiotisme ? Il est peu d’hommes aussi faibles d’intelligence, aussi peu « lettrés », que la masse des ouvriers attachés aux diverses branches de l’industrie typographique, compositeurs, pressiers, fondeurs, relieurs et papetiers. Le typographe, que l’on rencontrait encore au temps des Estienne, est devenu presque une abstraction. L’emploi des femmes pour la composition des caractères a frappé au cœur cette noble industrie, et en a consommé l’avilissement. J’ai vu une « compositrice », et c’était une des meilleures, qui ne savait pas lire, et ne connaissait des lettres que la figure. Tout l’art s’est retiré dans la spécialité des protes et correcteurs, savants modestes, que l’impertinence des auteurs et patrons humilie encore, et dans quelques ouvriers véritablement artistes. La presse, en un mot, tombée dans le mécanisme, n’est plus, par son personnel, au niveau de la civilisation : il ne restera bientôt d’elle que des monuments. J’entends dire que les ouvriers imprimeurs, à Paris, travaillent par l’association à se relever de leur déchéance : puissent leurs efforts ne se point épuiser en un vain empirisme, ou s’égarer dans de stériles utopies ! Après l’industrie privée, voyons l’administration. Dans les services publics, les effets du travail parcellaire se produisent non moins effrayants, non moins intenses : partout, dans l’administration, à mesure que l’art se développe, le gros des employés voit réduire son traitement. -un facteur de la poste reçoit depuis 4 oo jusqu’à 6 oo francs de traitement annuel, sur quoi l’administration retient environ le dixième pour la retraite. Après trente ans d’exercice, la pension, ou plutôt la restitution, est de 3 oo francs par an, lesquels, cédés à un hospice par le titulaire, lui donnent droit au lit, à la soupe et au blanchissage. Le cœur me saigne à le dire, mais je trouve que l’administration est encore généreuse : quelle voulez-vous que soit la rétribution d’un homme dont toute la fonction consiste à marcher ? La légende ne donne que « cinq sous » au juif-errant ; les facteurs de la poste en reçoivent vingt ou trente ; il est vrai que la plupart ont une famille. Pour la partie du service qui demande l’usage des facultés intellectuelles, elle est réservée aux directeurs et commis : ceux-ci sont mieux payés, ils font travail d’hommes. Partout donc, dans les services publics comme dans l’industrie libre, les choses sont arrangées de telle sorte que les neuf dixièmes des travailleurs servent de bêtes de somme à l’autre dixième : tel est l’effet inévitable du progrès industriel, et la condition indispensable de toute richesse. Il importe de se bien rendre compte de cette vérité élémentaire, avant de parler au peuple d’égalité, de liberté, d’institutions démocratiques, et autres utopies, dont la réalisation suppose préalablement une révolution complète dans les rapports des travailleurs.

  L’effet le plus remarquable de la division du travail est la déchéance de la littérature. Au moyen âge et dans l’antiquité, le lettré, sorte de docteur encyclopédique, successeur du troubadour et du poëte, sachant tout, pouvait tout. La littérature, la main haute, régentait la société ; les rois recherchaient la faveur des écrivains, ou se vengeaient de leurs mépris en les brûlant, eux et leurs livres. C’était encore une manière de reconnaître la souveraineté littéraire. Aujourd’hui, l’on est industriel, avocat, médecin, banquier, commerçant, professeur, ingénieur, bibliothécaire, etc. ; on n’est plus homme de lettres. Ou plutôt quiconque s’est élevé à un degré quelque peu remarquable dans sa profession, est par cela seul et nécessairement lettré : la littérature, comme le baccalauréat, est devenue partie élémentaire de toute profession. L’homme de lettres réduit à son expression pure est « l’écrivain « public », sorte de commis-phrasier aux gages de tout le monde, et dont la variété la plus connue est le journaliste... Ce fut une étrange idée venue aux chambres, il y a quatre ans, que celle de faire une loi sur la propriété littéraire ! Comme si désormais l’idée ne tendait pas de plus en plus à devenir tout, le style rien. Grâce à Dieu, c’en est fait de l’éloquence parlementaire comme de la poésie épique et de la mythologie : le théâtre n’attire que rarement les gens d’affaires et les savants ; et tandis que les connaisseurs s’étonnent de la décadence de l’art, l’observateur philosophe n’y voit que le progrès de la raison virile, importunée plutôt que réjouie de ces difficiles bagatelles. L’intérêt du roman ne se soutient qu’autant qu’il s’approche de la réalité ; l’histoire se réduit à une exégèse anthropologique ; partout enfin l’art de bien dire apparaît comme l’auxiliaire subalterne de l’idée, du fait. Le culte de la parole, trop touffue et trop lente pour les esprits impatients, est négligé, et ses artifices perdent de jour en jour leurs séductions. La langue du dix-neuvième siècle se compose de faits et de chiffres, et celui-là est le plus éloquent parmi nous, qui, avec le moins de mots, sait exprimer le plus de choses. Quiconque ne sait parler cette langue est relégué sans miséricorde parmi les rhéteurs ; on dit de lui qu’il n’a point d’idées. Dans une société naissante, le progrès des lettres devance nécessairement le progrès philosophique et industriel, et pendant longtemps sert à tous deux d’expression. Mais arrive le jour où la pensée déborde la langue, où par conséquent la prééminence conservée à la littérature devient pour la société un symptôme assuré de décadence. Le langage, en effet, est pour chaque peuple la collection de ses idées natives, l’encyclopédie que lui révèle d’abord la providence ; c’est le champ que sa raison doit cultiver, avant d’attaquer directement la nature par l’observation et l’expérience. Or, dès qu’une nation, après avoir épuisé la science contenue dans son vocabulaire, au lieu de poursuivre son instruction par une philosophie supérieure, s’enveloppe dans son manteau poétique, et se met à jouer avec ses périodes et ses hémistiches, on peut hardiment prononcer qu’une telle société est perdue. Tout en elle deviendra subtil, mesquin et faux ; elle n’aura pas même l’avantage de conserver dans sa splendeur cette langue dont elle s’est follement éprise ; au lieu de marcher dans la voie des génies de transition, des Tacite, des Thucydide, des Machiavel et des Montesquieu, on la verra tomber, d’une chute irrésistible, de la majesté de Cicéron aux subtilités de Sénèque, aux antithèses de saint Augustin et aux calembours de saint Bernard. Qu’on ne se fasse donc point illusion : du moment où l’esprit, d’abord tout entier dans le verbe, passe dans l’expérience et le travail, l’homme de lettres proprement dit n’est plus que la personnification chétive de la moindre de nos facultés ; et la littérature, rebut de l’industrie intelligente, ne trouve de débit que parmi les oisifs qu’elle amuse et les prolétaires qu’elle fascine, les jongleurs qui assiégent le pouvoir et les charlatans qui s’y défendent, les hiérophantes du droit divin qui embouchent le porte-voix du Sinaï, et les fanatiques de la souveraineté du peuple, dont les rares organes, réduits à essayer leur faconde tribunitienne sur des tombes en attendant qu’ils la fassent pleuvoir du haut des rostres, ne savent plus que donner au public des parodies de Gracchus et de Démosthène. La société, dans tous ses pouvoirs, est donc d’accord de réduire indéfiniment la condition du travailleur parcellaire ; et l’expérience, confirmant partout la théorie, prouve que cet ouvrier est condamné à l’infortune dès le ventre de sa mère, sans qu’aucune réforme politique, aucune association d’intérêts, aucun effort ni de la charité publique ni de l’enseignement, puisse le secourir. Les divers spécifiques imaginés dans ces derniers temps, loin de pouvoir guérir cette plaie, serviraient plutôt à l’envenimer en l’irritant ; et tout ce que l’on a écrit à cet égard n’a fait que mettre en évidence le cercle vicieux de l’économie politique. C’est ce que nous allons démontrer en peu de mots.

  II - Impuissance des palliatifs. Mm Blanqui, Chevalier, Dunoyer, Rossi et Passy

• Tous les remèdes proposés contre les funestes effets de la division parcellaire se réduisent à deux, lesquels même n’en font qu’un, le premier étant l’inverse du second : relever le moral de l’ouvrier en augmentant son bien-être et sa dignité ; — ou bien, préparer de loin son émancipation et son bonheur par l’enseignement. Nous examinerons successivement ces deux systèmes, dont l’un a pour représentant M. Blanqui, l’autre M. Chevalier. M. Blanqui est l’homme de l’association et du progrès, l’écrivain aux tendances démocratiques, le professeur accueilli par les sympathies du prolétariat. Dans son discours d’ouverture pour l’année 1845, M. Blanqui a proclamé, comme moyen de salut, l’association du travail et du capital, la participation de l’ouvrier dans les bénéfices, soit un commencement de solidarité industrielle. « notre siècle, » s’est-il écrié, « doit voir naître le producteur collectif. » - M. Blanqui oublie que le producteur collectif est né depuis longtemps, aussi bien que le consommateur collectif, et que la question n’est plus génétique, mais médicale. Il s’agit de faire que le sang, provenu de la digestion collective, au lieu de se porter tout à la tête, au ventre et à la poitrine, descende aussi dans les jambes et les bras. J’ignore au surplus quels moyens se propose d’employer M. Blanqui pour réaliser sa généreuse pensée ; si c’est la création d’ateliers nationaux, ou bien la commandite de l’état, ou bien l’expropriation des entrepreneurs et leur remplacement par des compagnies travailleuses, ou bien enfin s’il se contentera de recommander aux ouvriers la caisse d’épargne, auquel cas la participation pourrait être ajournée aux calendes grecques. Quoi qu’il en soit, l’idée de M. Blanqui se résout en une augmentation de salaire, provenant du titre de co-associés, ou du moins de co- intéressés, qu’il confère aux ouvriers. Qu’est-ce donc que vaudrait à l’ouvrier sa participation aux bénéfices ? Une filature de 15, 000 broches, occupant 300 ouvriers, ne donne pas, année courante, il s’en faut de beaucoup, 20, 000 francs de bénéfices. Je tiens d’un industriel de Mulhouse que les fabriques de tissus en Alsace sont généralement au-dessous du pair, et que cette industrie n’est déjà plus une manière de gagner de l’argent « par le travail », mais par « l’agio ».

  Vendre, vendre à propos, vendre cher, est toute la question ; fabriquer n’est qu’un moyen de préparer une opération de vente. Lors donc que je suppose, en moyenne, un bénéfice de 20 000 francs par atelier de 300 personnes, comme mon argument est général, il s’en faut de 20 000 fr que je sois dans le vrai. Toutefois, admettons ce chiffre. Divisant 20 000 francs, le bénéfice de la fabrique, par 300 personnes et 300 journées de travail, je trouve pour chacune un surcroît de solde de 22 centimes et 2 millièmes, soit pour la dépense quotidienne un supplément de 18 centimes, juste un morceau de pain. Cela vaut- il la peine d’exproprier les entrepreneurs et de jouer la fortune publique, pour ériger des établissements d’autant plus fragiles, que la propriété étant morcelée en des infiniment petits d’actions, et ne se soutenant plus par le bénéfice, les entreprises manqueraient de lest, et ne seraient plus assurées contre les tempêtes ? Et s’il ne s’agit pas d’expropriation, quelle pauvre perspective à présenter à la classe ouvrière, qu’une augmentation de 18 centimes, pour prix de quelques siècles d’épargne ; car il ne lui faudra pas moins que cela pour former ses capitaux, à supposer que les chômages périodiques ne lui fassent pas manger périodiquement ses économies ! Le fait que je viens de rapporter a été signalé de plusieurs manières. M. Passy a relevé lui-même, sur les registres d’une filature de Normandie où les ouvriers étaient associés à l’entrepreneur, le salaire de plusieurs familles pendant dix années ; et il a trouvé des moyennes de 1 2 à 1, 4 00 francs par an. Il a ensuite voulu comparer la situation des ouvriers de filatures payés en raison des prix obtenus par les maîtres, avec celle des ouvriers qui sont simplement salariés, et il a reconnu que ces différences sont presque insensibles. Ce résultat était facile à prévoir. Les phénomènes économiques obéissent à des lois abstraites et impassibles comme les nombres : il n’y a que le privilége, la fraude et l’arbitraire qui en troublent l’immortelle harmonie. M Blanqui, se repentant, à ce qu’il paraît, d’avoir fait cette première avance aux idées socialistes, s’est empressé de rétracter ses paroles. Dans la même séance où M. Passy démontrait l’insuffisance de la société en participation, il s’écria : « ne semble-t-il pas que le travail soit chose susceptible d’organisation... etc. » puis, emporté par son zèle, M Blanqui achève de ruiner la théorie de la participation, qu’avait déjà si fortement ébranlée M. Passy, par l’exemple suivant : « M. Dailly, agriculteur des plus éclairés, a établi un compte pour chaque pièce de terre, et un compte pour chaque produit ; et il constate que dans un intervalle de trente années, le même homme n’a jamais obtenu des récoltes pareilles sur le même espace de terre. Les produits ont varié de 26, 000 francs à 9, 000 ou 7, 000 francs, parfois même ils sont descendus à 3 oo francs. Il est même certains produits, les pommes de terre, par exemple, qui le ruinent une fois sur neuf. Comment donc, en présence de ces variations, sur des revenus aussi incertains, établir des distributions régulières et des salaires uniformes pour les travailleurs ?... " on pourrait répondre à cela que les variations de produit dans chaque pièce de terre indiquent simplement qu’il faut associer les propriétaires entre eux, après avoir associé les ouvriers aux propriétaires, ce qui établirait une solidarité plus profonde : mais ce serait préjuger ce qui est précisément en question, et que M. Blanqui, après y avoir réfléchi, juge définitivement introuvable, l’organisation du travail. D’ailleurs, il est évident que la solidarité n’ajouterait pas une obole à la richesse commune, partant, qu’elle ne touche même pas le problème de la division. Somme toute, le bénéfice tant envié, et souvent très- problématique des maîtres, est loin de couvrir la différence des salaires effectifs aux salaires demandés ; et l’ancien projet de M Blanqui, misérable dans ses résultats et désavoué par son auteur, serait pour l’industrie manufacturière un fléau. Or, la division du travail étant désormais établie partout, le raisonnement se généralise, et nous avons pour conclusion que « la misère est un effet du travail », aussi bien que de la paresse. On dit à cela, et cet argument est en grande faveur parmi le peuple : augmentez le prix des services, doublez, triplez le salaire. J’avoue que si cette augmentation était possible, elle obtiendrait un plein succès, quoi qu’en ait dit M. Chevalier, à qui je dois sur ce point un petit redressement. D’après M. Chevalier, si l’on augmentait le prix d’une marchandise quelconque, les autres marchandises s’augmenteraient dans la même proportion, et il n’en résulterait aucun avantage pour personne. Ce raisonnement, que les économistes se repassent depuis plus d’un siècle, est aussi faux qu’il est vieux, et il appartenait à M. Chevalier, en sa qualité d’ingénieur, de redresser la tradition économique. Les appointements d’un chef de bureau étant par jour de 10 francs, et le salaire d’un ouvrier de 4 : si le revenu est augmenté pour chacun de 5 francs, le rapport des fortunes qui, dans le premier cas, était comme 100 est à 4 0, ne sera plus dans le second que comme 100 est à 6 0. L’augmentation des salaires, s’effectuant nécessairement par addition et non par quotient, serait donc un excellent moyen de nivellement ; et les économistes mériteraient que les socialistes leur renvoyassent le reproche d’ignorance, dont ils sont par eux gratifiés à tort et à travers. Mais je dis qu’une pareille augmentation est impossible, et que la supposition en est absurde : car, comme l’a très-bien vu d’ailleurs M. Chevalier, le chiffre qui indique le prix de la journée du travail n’est qu’un exposant algébrique sans influence sur la réalité : et ce qu’il faut avant tout songer à accroître, tout en rectifiant les inégalités de distribution, ce n’est pas l’expression monétaire, c’est la quantité des produits. Jusque-là, tout mouvement de hausse dans les salaires ne peut avoir d’autre effet que celui d’une hausse sur le blé, le vin, la viande, le sucre, le savon, la houille, etc., c’est-à-dire l’effet d’une disette. Car qu’est-ce que le salaire ? C’est le prix de revient du blé, du vin, de la viande, de la houille ; c’est le prix intégrant de toutes choses. Allons plus avant encore : le salaire est la proportionnalité des éléments qui composent la richesse, et qui sont consommés chaque jour reproductivement par la masse des travailleurs. Or, doubler le salaire, au sens où le peuple l’entend, c’est attribuer à chacun des producteurs une part plus grande que son produit, ce qui est contradictoire ; et si la hausse ne porte que sur un petit nombre d’industries, c’est provoquer une perturbation générale dans les échanges, en un mot, une disette. Dieu me garde des prédictions ! Mais malgré toute ma sympathie pour l’amélioration du sort de la classe ouvrière, il est impossible, je le déclare, que les grèves suivies d’augmentation de salaire n’aboutissent pas à un renchérissement général : cela est aussi certain que deux et deux font quatre. Ce n’est point par de semblables recettes que les ouvriers arriveront à la richesse, et, ce qui est mille fois plus précieux encore que la richesse, à la liberté. Les ouvriers, appuyés par la faveur d’une presse imprudente, en exigeant une augmentation de salaire, ont servi le monopole bien plus que leur véritable intérêt : puissent-ils reconnaître, quand le malaise reviendra pour eux plus cuisant, le fruit amer de leur inexpérience ! Convaincu de l’inutilité, ou, pour mieux dire, des funestes effets de l’augmentation des salaires, et sentant bien que la question est tout organique et nullement commerciale, M. Chevalier prend le problème à rebours. Il demande pour la classe ouvrière, avant tout, l’instruction, et il propose dans ce sens de larges réformes. L’instruction ! C’est aussi le mot de M. Arago aux ouvriers, c’est le principe de tout progrès. L’instruction !... il faut savoir une fois pour toutes ce que nous pouvons en attendre pour la solution du problème qui nous occupe ; il faut savoir, dis-je, non s’il est désirable que tous la reçoivent, chose que personne ne met en doute, mais si elle est possible.

  Pour bien saisir toute la portée des vues de M. Chevalier, il est indispensable de connaître sa tactique. M. Chevalier, façonné de longue main à la discipline, d’abord par ses études polytechniques, plus tard par ses relations saint-simoniennes, et finalement par sa position universitaire, ne paraît point admettre qu’un élève puisse avoir d’autre volonté que celle du règlement, un sectaire d’autre pensée que celle du chef, un fonctionnaire public d’autre opinion que celle du pouvoir. Ce peut être une manière de concevoir l’ordre aussi respectable qu’aucun autre, et je n’entends exprimer à ce sujet ni approbation ni blâme. M. Chevalier a-t-il à émettre un jugement qui lui soit personnel ? En vertu du principe que tout ce qui n’est pas défendu par la loi est permis, il se hâte de prendre le devant et de dire son avis, quitte à se rallier ensuite, s’il y a lieu, à l’opinion de l’autorité. C’est ainsi que M. Chevalier, avant de se fixer au giron constitutionnel, s’était donné à M. Enfantin ; c’est ainsi qu’il s’était expliqué sur les canaux, les chemins de fer, la finance, la propriété, longtemps avant que le ministère eût adopté aucun système sur la construction des railways, sur la conversion des rentes, les brevets d’invention, la propriété littéraire, etc. M. Chevalier n’est donc pas, tant s’en faut, admirateur aveugle de l’enseignement universitaire ; et jusqu’à nouvel ordre, il ne se gêne pas pour dire ce qu’il en pense. Ses opinions sont des plus radicales. M. Villemain avait dit dans son rapport : " le but de l’instruction secondaire est de préparer de loin un choix d’hommes... etc. " et comme le propre d’une idée lumineuse est d’éclairer toutes les questions qui s’y rattachent, l’enseignement professionnel fournit à M. Chevalier un moyen très-expéditif de trancher, chemin faisant, la querelle du clergé et de l’université sur la liberté de l’enseignement. " il faut convenir qu’on fait la part très-belle au clergé... etc. " la conclusion vient toute seule : changez la matière de l’enseignement, et vous décatholicisez le royaume ; et comme le clergé ne sait que le latin et la bible, qu’il ne compte dans son sein ni maîtres ès arts, ni agriculteurs, ni comptables ; que parmi ses quarante mille prêtres, il n’en est peut-être pas vingt en état de lever un plan ou de forger un clou, on verra bientôt à qui les pères de famille donneront la préférence, de l’industrie ou du bréviaire, et s’ils n’estiment pas que le travail est la plus belle des langues pour prier Dieu. Ainsi finirait cette opposition ridicule d’éducation religieuse et de science profane, de spirituel et de temporel, de raison et de foi, d’autel et de trône, vieilles rubriques désormais vides de sens, mais dont on amuse encore la bonhomie du public, en attendant qu’il se fâche. M. Chevalier n’insiste pas, du reste, sur cette solution : il sait que religion et monarchie sont deux partenaires qui, bien que toujours en brouille, ne peuvent exister l’une sans l’autre ; et pour ne point éveiller de soupçon, il se lance à travers une autre idée révolutionnaire, l’égalité. " la France est en état de fournir à l’école polytechnique vingt fois autant d’élèves qu’il y en entre aujourd’hui... etc. " si l’enseignement secondaire, réformé selon les vues de M. Chevalier, était suivi par tous les jeunes français, tandis qu’il ne l’est communément que par 9 o, 000, il n’y aurait aucune exagération à élever le chiffre des spécialités mathématiques de 3, 52 0 à 10, 000 ; mais, par la même raison, nous aurions 10, 000 artistes, philologues et philosophes ;

  • 10, 000 médecins, physiciens, chimistes et naturalistes ;
  • 10, 000 économistes, jurisconsultes, administrateurs ;
  • 20, 000 industriels, contre-maîtres, négociants et comptables ;
  • 40, 000 agriculteurs, vignerons, mineurs, etc. ;

  total, 100, 000 capacités par an, soit environ le tiers de la jeunesse. Le reste, au lieu d’aptitudes spéciales, n’ayant que des aptitudes mêlées, se classerait indifféremment partout. Il est sûr qu’un si puissant essor donné aux intelligences accélérerait la marche de l’égalité, et je ne doute pas que tel ne soit le vœu secret de M. Chevalier. Mais voilà précisément ce qui m’inquiète

  les capacités ne font jamais défaut, pas plus que la population, et la

  question est de trouver de l’emploi aux unes et du pain à l’autre. En vain M. Chevalier nous dit-il : " l’instruction secondaire donnerait moins de prise à la plainte qu’elle lance dans la société des flots d’ambitieux dénués de tous moyens de satisfaire leurs désirs, et intéressés à bouleverser l’état ; gens inappliqués et inapplicables, bons à rien et se croyant propres à tout, particulièrement à diriger les affaires publiques. Les études scientifiques exaltent moins l’esprit. Elles l’éclairent et le règlent en même temps ; elles approprient l’homme à la vie pratique... " -ce langage, lui répliquerai-je, est bon à tenir à des patriarches : un professeur d’économie politique doit avoir plus de respect pour sa chaire et pour son auditoire. Le gouvernement n’a pas plus de cent vingt places disponibles chaque année pour cent soixante-seize polytechniciens admis à l’école : quel serait donc l’embarras si le nombre des admissions était de dix mille, ou seulement, en prenant le chiffre de M. Chevalier, de trois mille cinq cents ? Et généralisez : le total des positions civiles est de soixante mille, soit trois mille vacances annuelles ; quel effroi pour le pouvoir, si, adoptant tout à coup les idées réformistes de M. Chevalier, il se voyait assiégé de cinquante mille solliciteurs ! On a souvent fait l’objection suivante aux républicains sans qu’ils y aient répondu : quand tout le monde aura son brevet d’électeur, les députés en vaudront-ils mieux, et le prolétariat en sera-t-il plus avancé ? Je fais la même demande à M. Chevalier : quand chaque année scholaire vous apportera cent mille capacités, qu’en ferez-vous ? Pour établir cette intéressante jeunesse, vous descendrez jusqu’au dernier échelon de la hiérarchie. Vous ferez débuter le jeune homme, après quinze ans de sublimes études, non plus comme aujourd’hui par les grades d’aspirant ingénieur, de sous-lieutenant d’artillerie, d’enseigne de vaisseau, de substitut, de contrôleur, de garde général, etc. ; mais par les ignobles emplois de pionnier, de soldat du train, de dragueur, de mousse, de fagoteur et de rat de cave. Là il lui faudra attendre que la mort, éclaircissant les rangs, le fasse avancer d’une semelle. Il se pourra donc qu’un homme, sorti de l’école polytechnique et capable de faire un Vauban, meure cantonnier sur une route de deuxième classe, ou caporal dans un régiment. Oh ! Combien le catholicisme s’est montré plus prudent, et comme il vous a surpassés tous, saints-simoniens, républicains, universitaires, économistes, dans la connaissance de l’homme et de la société ! Le prêtre sait que notre vie n’est qu’un voyage, et que notre perfection ne se peut réaliser ici-bas ; et il se contente d’ébaucher sur la terre une éducation qui doit trouver son complément dans le ciel. L’homme que la religion a formé, content de savoir, de faire et d’obtenir ce qui suffit à sa destinée terrestre, ne peut jamais devenir un embarras pour le gouvernement : il en serait plutôt le martyr. ô religion bien- aimée ! Faut-il qu’une bourgeoisie qui a tant besoin de toi te méconnaisse !... dans quels épouvantables combats de l’orgueil et de la misère cette manie d’enseignement universel nous précipite ! à quoi servira l’éducation professionnelle, à quoi bon des écoles d’agriculture et de commerce, si vos étudiants ne possèdent ni établissements ni capitaux ? Et quel besoin de se bourrer jusqu’à l’âge de vingt ans de toutes sortes de sciences, pour aller après rattacher des fils à la mule-jenny, ou piquer la houille au fond d’un puits ? Quoi ! Vous n’avez de votre aveu que 3, 000 emplois à donner chaque année pour 5 o, 000 capacités possibles, et vous parlez encore de créer des écoles ! Restez plutôt dans votre système d’exclusion et de privilége, système vieux comme le monde, appui des dynasties et des patriciats, véritable machine à hongrer les hommes, afin d’assurer les plaisirs d’une caste de sultans. Faites payer cher vos leçons, multipliez les entraves, écartez, par la longueur des épreuves, le fils du prolétaire à qui la faim ne permet pas d’attendre, et protégez de tout votre pouvoir les écoles ecclésiastiques, où l’on apprend à travailler pour l’autre vie, à se résigner, jeûner, respecter les grands, aimer le roi et prier Dieu. Car toute étude inutile devient tôt ou tard une étude abandonnée : la science est un poison pour les esclaves. Certes, M. Chevalier a trop de sagacité pour n’avoir pas aperçu les conséquences de son idée. Mais il s’est dit au fond du cœur, et l’on ne peut qu’applaudir à sa bonne intention

  il faut avant tout que les hommes soient hommes : après, qui vivra verra.

  Ainsi nous marchons à l’aventure, conduits par la providence, qui ne nous avertit jamais qu’en frappant : ceci est le commencement et la fin de l’économie politique. à l’inverse de M. Chevalier, professeur d’économie politique au collége de France, M. Dunoyer, économiste de l’institut, ne veut pas qu’on organise l’enseignement. L’organisation de l’enseignement est une variété de l’organisation du travail ; donc, pas d’organisation. L’enseignement, observe M. Dunoyer, est une profession, non une magistrature : comme toutes les professions, il doit être et rester libre. C’est la communauté, c’est le socialisme, c’est la tendance révolutionnaire, dont les principaux agents ont été Robespierre, Napoléon, Louis Xviii et M. Guizot, qui ont jeté parmi nous ces idées funestes de centralisation et d’absorption de toute activité dans l’état. La presse est bien libre, et la plume des journalistes une marchandise ; la religion est bien libre aussi, et tout porteur de soutane, courte ou longue, qui sait à propos exciter la curiosité publique, peut rassembler autour de soi un auditoire. M. Lacordaire a ses dévots, M. Leroux ses apôtres, M. Buchez son couvent. Pourquoi donc l’enseignement aussi ne serait-il pas libre ? Si le droit de l’enseigné, comme celui de l’acheteur, est indubitable ; celui de l’enseignant, qui n’est qu’une variété du vendeur, en est le corrélatif : il est impossible de toucher à la liberté de l’enseignement sans faire violence à la plus précieuse des libertés, celle de la conscience. Et puis, ajoute M. Dunoyer, si l’état doit l’enseignement à tout le monde, on prétendra bientôt qu’il doit le travail, puis le logement, puis le couvert... où cela mène-t-il ? L’argumentation de M. Dunoyer est irréfutable : organiser l’enseignement, c’est donner à chaque citoyen la promesse d’un emploi libéral et d’un salaire confortable ; ces deux termes sont aussi intimement liés que la circulation artérielle et la circulation veineuse. Mais la théorie de M. Dunoyer implique aussi que le progrès n’est vrai que d’une certaine élite de l’humanité, et que pour les neuf dixièmes du genre humain, la barbarie est la condition perpétuelle. C’est même ce qui constitue, selon M. Dunoyer, l’essence des sociétés, laquelle se manifeste en trois temps, religion, hiérarchie et mendicité. En sorte que, dans ce système, qui est celui de Destutt De Tracy, de Montesquieu et de Platon, l’antinomie de la division, comme celle de la valeur, est insoluble. Ce m’est un plaisir inexprimable, je l’avoue, de voir M. Chevalier, partisan de la centralisation de l’enseignement, combattu par M. Dunoyer, partisan de la liberté ; M. Dunoyer à son tour en opposition avec M. Guizot ; M. Guizot, le représentant des centralisateurs, en contradiction avec la charte, laquelle pose en principe la liberté ; la charte foulée aux pieds par les universitaires, qui réclament pour eux seuls le privilége de l’enseignement, malgré l’ordre formel de l’évangile qui dit aux prêtres : « allez et enseignez ». Et par- dessus tout ce fracas d’économistes, de législateurs, de ministres, d’académiciens, de professeurs et de prêtres, la providence économique donnant le démenti à l’évangile, et s’écriant : que voulez-vous, pédagogues, que je fasse de votre enseignement ? Qui nous tirera de cette angoisse ? M. Rossi penche pour un éclectisme : trop peu divisé, dit-il, le travail reste improductif ; trop divisé, il abrutit l’homme. La sagesse est entre ces extrêmes : In Medio Virtus. -malheureusement cette sagesse mitoyenne n’est qu’une médiocrité de misère ajoutée à une médiocrité de richesse, en sorte que la condition n’est pas le moins du monde modifiée. La proportion du bien et du mal, au lieu d’être comme 100 est à 100, n’est plus que comme 5 o est à 5 o : ceci peut donner une fois pour toutes la mesure de l’éclectisme. Du reste, le juste-milieu de M. Rossi est en opposition directe avec la grande loi économique : « produire aux moindres frais possibles la plus grande quantité possible de valeurs... » or, comment le travail peut-il remplir sa destinée, sans une extrême division ? Cherchons plus loin, s’il vous plaît. « Tous les systèmes, dit M. Rossi, toutes les hypothèses économiques appartiennent à l’économiste ; mais l’homme intelligent, libre, responsable, est sous l’empire de la loi morale... l’économie politique n’est qu’une science qui examine les rapports des choses, et en tire des conséquences. Elle examine quels sont les effets du travail : vous devez, dans l’application, appliquer le travail selon l’importance du but. Quand l’application du travail est contraire à un but plus élevé que la production de la richesse, il ne faut pas l’appliquer... supposons que ce fût un moyen de richesse nationale que de faire travailler les enfants quinze heures par jour : la morale dirait que cela n’est pas permis. Cela prouve-t-il que l’économie politique est fausse ? Non : cela prouve que vous confondez ce qui doit être séparé. Si M. Rossi avait un peu plus de cette naïveté gauloise, si difficile à acquérir aux étrangers, il aurait tout simplement « jeté sa langue aux chiens », comme dit Madame De Sévigné. Mais il faut qu’un professeur parle, parle, parle, non pas pour dire quelque chose, mais afin de ne pas rester muet. M. Rossi tourne trois fois autour de la question, puis il se couche : cela suffit à certaines gens pour croire qu’il a répondu. Certes, c’est déjà un fâcheux symptôme pour une science, lorsqu’en se développant selon les principes qui lui sont propres, elle arrive à point nommé à être démentie par une autre ; comme, par exemple, lorsque les postulés de l’économie politique se trouvent contraires à ceux de la morale, je suppose que la morale, aussi bien que l’économie politique, soit une science. Qu’est-ce donc que la connaissance humaine, si toutes ses affirmations s’entre-détruisent, et à quoi faudra-t-il se fier ? Le travail parcellaire est une occupation d’esclave, mais c’est le seul véritablement fécond ; le travail non divisé n’appartient qu’à l’homme libre ; mais il ne rend pas ses frais. D’un côté l’économie politique nous dit : soyez riches ; de l’autre la morale : soyez libres ; et M. Rossi, parlant au nom des deux, nous avise en même temps que nous ne pouvons être ni libres ni riches, puisque ne l’être qu’à moitié, c’est ne l’être pas.

  La doctrine de M. Rossi, loin de satisfaire à cette double tendance de l’humanité, a donc l’inconvénient, pour n’être pas exclusive, de nous ôter tout

  c’est, sous une autre forme, l’histoire du système représentatif. Mais

  l’antagonisme est bien autrement profond encore que ne l’a vu M. Rossi. Car puisque, d’après l’expérience universelle, d’accord sur ce point avec la théorie, le salaire se réduit en raison de la division du travail, il est clair qu’en nous soumettant à l’esclavage parcellaire, nous n’obtiendrons pas pour cela la richesse ; nous n’aurons fait que changer des hommes en machines : voyez la population ouvrière des deux mondes. Et puisque, d’autre part, hors de la division du travail, la société retombe en barbarie, il est évident encore qu’en sacrifiant la richesse, on n’arriverait pas à la liberté : voyez en Asie et en Afrique toutes les races nomades. Donc il y a nécessité, commandement absolu, de par la science économique et de par la morale, de résoudre le problème de la division : or, où en sont les économistes ? Depuis plus de trente ans que Lemontey, développant une observation de Smith, a fait ressortir l’influence démoralisante et homicide de la division du travail ; qu’a-t-on répondu ? Quelles recherches ont été faites ? Quelles combinaisons proposées ? La question a-t-elle été seulement comprise ? Tous les ans les économistes rendent compte, avec une exactitude que je louerais davantage si je ne la voyais rester toujours stérile, du mouvement commercial des états de l’Europe. Ils savent combien de mètres de drap, de pièces de soie, de kilogrammes de fer, ont été fabriqués ; quelle a été la consommation par tête du blé, du vin, du sucre, de la viande : on dirait que pour eux le « nec plus ultra » de la science soit de publier des inventaires, et le dernier terme de leur combinaison, de devenir les contrôleurs généraux des nations. Jamais tant de matériaux amassés n’ont offert une perspective plus belle aux recherches : qu’a-t-on trouvé ? Quel principe nouveau a jailli de cette masse ? Quelle solution à tant de vieux problèmes en est résultée ? Quelle direction nouvelle aux études ? Une question, entre autres, semble avoir été préparée pour un jugement définitif : c’est le paupérisme. Le paupérisme est aujourd’hui, de tous les accidents du monde civilisé, le mieux connu : on sait à peu près d’où il vient, quand et comment il arrive, et ce qu’il coûte ; on a calculé quelle en est la proportion aux divers degrés de civilisation, et l’on s’est convaincu en même temps que tous les spécifiques par lesquels on l’a jusqu’à ce jour combattu ont été impuissants. Le paupérisme a été divisé en genres, espèces et variétés : c’est une histoire naturelle complète, une des branches les plus importantes de l’anthropologie. Eh bien ! Ce qui résulte irréfragablement de tous les faits recueillis, mais ce qu’on n’a pas vu, ce qu’on ne veut pas voir, ce que les économistes s’obstinent à couvrir de leur silence, c’est que le paupérisme est constitutionnel et chronique dans les sociétés, tant que subsiste l’antagonisme du travail et du capital, et que cet antagonisme ne peut finir que par une négation absolue de l’économie politique. Quelle issue à ce labyrinthe les économistes ont-ils découverte ? Ce dernier point mérite que nous nous y arrêtions un instant. Dans la communauté primitive, la misère, ainsi que je l’ai fait observer au précédent paragraphe, est la condition universelle. Le travail est la guerre déclarée à cette misère. Le travail s’organise, d’abord par la division, ensuite par les machines, puis par la concurrence, etc., etc. Or, il s’agit de savoir s’il n’est pas de l’essence de cette organisation, telle qu’elle nous est donnée dans l’économie politique, en même temps qu’elle fait cesser la misère des uns, d’aggraver celle des autres d’une manière fatale et invincible. Voilà dans quels termes la question du paupérisme doit être posée, et voilà comment nous avons entrepris de la résoudre. Que signifient donc ces commérages éternels des économistes sur l’imprévoyance des ouvriers, sur leur paresse, leur manque de dignité, leur ignorance, leurs débauches, leurs mariages prématurés, etc. ? Tous ces vices, toute cette crapule n’est que le manteau du paupérisme ; mais la cause, la cause première qui retient fatalement les quatre cinquièmes du genre humain dans l’opprobre, où est-elle ? La nature n’a-t-elle pas fait tous les hommes également grossiers, rebelles au travail, lubriques et sauvages ? Le patricien et le prolétaire ne sont-ils pas sortis du même limon ? D’où vient donc, après tant de siècles, et malgré tant de prodiges de l’industrie, des sciences et des arts, que le bien-être et la politesse n’ont pu devenir le patrimoine de tous ? D’où vient qu’à Paris et à Londres, aux centres des richesses sociales, la misère est aussi hideuse qu’au temps de César et d’Agricola ? Comment, à côté de cette aristocratie raffinée, la masse est-elle demeurée si inculte ? On accuse les vices du peuple : mais les vices de la haute classe ne paraissent pas moindres ; peut-être même sont-ils plus grands. La tache originelle est égale chez tous : d’où vient, encore une fois, que le baptême de la civilisation n’a pas eu pour tous la même efficace ? Ne serait-ce point que le progrès lui-même est un privilége, et qu’à l’homme qui ne possède ni char ni monture, force est de patauger éternellement dans la boue ? Que dis-je ? à l’homme totalement dépourvu, le désir du salut n’arrive point : il est si bas tombé, que l’ambition même s’est éteinte dans son cœur. Une autre question, non moins controversée que la précédente, est celle de « l’usure » ou du prêt à intérêt. L’usure, ou comme qui dirait le prix de l’usage, est l’émolument, de quelque nature qu’il soit, que le propriétaire retire de la prestation de sa chose. Quidquid Sorti Accrescit Usura Est, disent les théologiens. L’usure, fondement du crédit, apparaît au premier rang parmi les ressorts que la spontanéité sociale met en jeu dans son œuvre d’organisation, et dont l’analyse décèle les lois profondes de la civilisation. Les anciens philosophes et les pères de l’église, qu’il faut regarder ici comme les représentants du socialisme aux premiers siècles de l’ère chrétienne, par une inconséquence singulière, mais qui provenait de la pauvreté des notions économiques de leur temps, admettaient le fermage et condamnaient l’intérêt de l’argent, parce que, selon eux, l’argent était improductif. Ils distinguaient en conséquence le prêt des choses qui se consomment par l’usage, au nombre desquelles ils mettaient l’argent, et le prêt des choses qui, sans se consommer, profitent à l’usager par leur produit. Les économistes n’eurent pas de peine à montrer, en généralisant la notion du loyer, que dans l’économie de la société l’action du capital ou sa productivité était la même, soit qu’il se consommât en salaires, soit qu’il conservât le rôle d’instrument ; qu’en conséquence il fallait ou proscrire le fermage de la terre, ou admettre l’intérêt de l’argent, puisque l’un et l’autre étaient au même titre la récompense du privilége, l’indemnité du prêt. Il fallut plus de quinze siècles pour faire passer cette idée, et rassurer les consciences qu’effrayaient les anathèmes du catholicisme contre l’usure. Mais enfin l’évidence et le vœu général étaient pour les usuriers ; ils gagnèrent la bataille contre le socialisme, et des avantages immenses, incontestables, résultèrent pour la société de cette espèce de légitimation de l’usure. Dans cette circonstance, le socialisme, qui avait tenté de généraliser la loi que Moïse n’avait faite que pour les seuls israélites, Non Foeneraberis Proximo Tuo, Sed Alieno, fut battu par une idée qu’il avait acceptée de la routine économique, à savoir le fermage, élevé jusqu’à la théorie de la productivité du capital. Mais les économistes à leur tour furent moins heureux, lorsque plus tard on les somma de justifier le fermage en lui- même, et d’établir cette théorie du rendement des capitaux. On peut dire que, sur ce point, ils ont perdu tout l’avantage qu’ils avaient d’abord obtenu contre le socialisme. Sans doute, et je suis le premier à le reconnaître, le loyer de la terre, de même que celui de l’argent et de toute valeur mobilière et immobilière, est un fait spontané, universel, qui a sa source au plus profond de notre nature, et qui devient bientôt, par son développement normal, l’un des ressorts les plus puissants de l’organisation. Je prouverai même que l’intérêt du capital n’est que la matérialisation de l’aphorisme, « tout travail doit laisser un excédant ».

  Mais, en face de cette théorie, ou pour mieux dire de cette fiction de la productivité du capital, s’élève une autre thèse non moins certaine, et qui, dans ces derniers temps, a frappé les plus habiles économistes : c’est que toute valeur naît du travail, et se compose essentiellement de salaires ; en d’autres termes, qu’aucune richesse ne procède originairement du privilége, n’a de valeur que par la façon, et qu’en conséquence le travail seul, entre les hommes, est la source du revenu. Comment donc concilier la théorie du fermage ou de la productivité du capital, théorie confirmée par la pratique universelle, et que l’économie politique, en sa qualité de routinière, est forcée de subir, mais sans pouvoir la justifier, avec cette autre théorie qui nous montre la valeur se composant normalement de salaires, et qui aboutit fatalement, comme nous le démontrerons, à l’égalité dans la société du produit net et du produit brut ? Les socialistes n’ont pas fait faute à l’occasion. S’emparant du principe que le travail est la source de tout revenu, ils se sont mis à demander compte aux détenteurs des capitaux de leurs fermages et revenants-bon ; et comme les économistes avaient remporté la première victoire, en généralisant sous une expression commune le fermage et l’usure, de même les socialistes ont pris leur revanche, en faisant disparaître, sous le principe plus général encore du travail, les droits seigneuriaux du capital. La propriété a été démolie de fond en comble ; les économistes n’ont su que se taire mais, dans l’impuissance de s’arrêter sur cette nouvelle pente, le socialisme a glissé jusqu’aux derniers confins de l’utopie communiste, et, faute d’une solution pratique, la société est réduite à ne pouvoir ni justifier sa tradition, ni s’abandonner à des essais dont le moindre défaut serait de la faire rétrograder de quelque mille ans. Dans une situation pareille, que prescrit la science ? Assurément, ce n’est point de s’arrêter en un juste milieu arbitraire, insaisissable, impossible ; c’est de généraliser encore et de découvrir un troisième principe, un fait, une loi supérieure, qui explique la fiction du capital et le mythe de la propriété, et le concilie avec la théorie qui attribue au travail l’origine de toute richesse. - voilà ce que le socialisme, s’il eût voulu procéder logiquement, devait entreprendre. En effet, la théorie de la productivité réelle du travail, et celle de la productivité fictive du capital, sont l’une et l’autre essentiellement économiques ; le socialisme n’a eu que la peine d’en montrer la contradiction, sans rien tirer de son expérience ni de sa dialectique ; car il paraît être aussi dépourvu de l’une que de l’autre. Or, en bonne procédure, le plaideur qui accepte l’autorité d’un titre pour une partie doit l’accepter pour le tout ; il n’est pas permis de scinder les pièces et les témoignages. Le socialisme avait-il le droit de décliner l’autorité de l’économie politique relativement à l’usure, lorsqu’il s’étayait de cette même autorité relativement à la décomposition de la valeur ? Non, certes. Tout ce que le socialisme pouvait exiger en pareil cas, c’était, ou que l’économie politique fût appointée à concilier ses théories, ou qu’il fût chargé lui-même de cette épineuse commission. Plus on approfondit ces solennels débats, plus il semble que le procès tout entier vient de ce que l’une des parties ne veut pas voir, tandis que l’autre refuse de marcher. C’est un principe de notre droit public, que nul ne peut être privé de sa propriété, si ce n’est pour cause d’utilité générale, et moyennant une juste et préalable indemnité. Ce principe est éminemment économique, car, d’un côté, il suppose le domaine éminent du citoyen que l’on exproprie, et dont l’adhésion, suivant l’esprit démocratique du pacte social, est nécessairement préjugée. D’autre part, l’indemnité, ou le prix de l’immeuble exproprié, se règle, non sur la valeur intrinsèque de l’objet, mais d’après la loi générale du commerce, qui est l’offre et la demande, en un mot l’opinion. L’expropriation faite au nom de la société peut être assimilée à un marché de convenance, consenti par chacun envers tous ; non-seulement donc le prix doit être payé, mais aussi la convenance ; et c’est ainsi, en effet, que l’on évalue l’indemnité. Si les jurisconsultes romains avaient saisi cette analogie, ils eussent moins hésité sans doute sur l’expropriation pour cause d’utilité publique. Telle est donc la sanction du droit social d’exproprier : l’indemnité. Or, en pratique, non-seulement le principe d’indemnité ne s’applique pas toutes les fois qu’il devrait l’être ; il est même impossible que cela soit. Ainsi, la loi qui a créé les chemins de fer, a stipulé l’indemnité des terrains qu’occuperaient les rails ; elle n’a rien fait pour cette foule d’industries qu’alimentait le roulage, et dont les pertes dépasseront de beaucoup la valeur des terrains remboursés aux propriétaires. De même, lorsqu’il fut question d’indemniser les fabricants de sucre de betterave, il ne vint à l’esprit de personne que l’état dût indemniser encore cette multitude d’ouvriers et d’employés que faisait vivre l’industrie betteravière, et qui allaient peut- être se trouver réduits à l’indigence. Cependant il est certain, d’après la notion du capital et la théorie de la production, que comme le possesseur terrien, à qui le chemin de fer enlève son instrument de travail, a droit d’être indemnisé, tout de même l’industriel, à qui le même chemin rend le capital stérile, a droit aussi à l’indemnité. D’où vient donc qu’on ne l’indemnise pas ? Hélas ! C’est qu’indemniser est impossible. Avec ce système de justice et d’impartialité, la société serait le plus souvent dans l’impuissance d’agir, et reviendrait à l’immobilité du droit romain. Il faut qu’il y ait des victimes... le principe d’indemnité est en conséquence délaissé ; il y a banqueroute inévitable de l’état envers une ou plusieurs classes de citoyens. Sur cela, les socialistes arrivent ; ils reprochent à l’économie politique de ne savoir que sacrifier l’intérêt des masses et créer des priviléges ; -puis, montrant dans la loi d’expropriation le rudiment d’une loi agraire, ils concluent brusquement à l’expropriation universelle, c’est-à-dire à la production et à la consommation en commun. Mais ici le socialisme retombe de la critique dans l’utopie, et son impuissance éclate de nouveau dans ses contradictions. Si le principe d’expropriation pour cause d’utilité publique, développé dans toutes ses conséquences, conduit à une réorganisation complète de la société, avant de mettre la main à l’œuvre, il faut déterminer cette organisation nouvelle ; or, le socialisme, je le répète, n’a pour science que ses lambeaux de physiologie et d’économie politique. -puis il faut, conformément au principe d’indemnité, sinon rembourser, du moins garantir aux citoyens les valeurs qu’ils auront livrées ; il faut, en un mot, les assurer contre les chances du changement. Or, en dehors de la fortune publique dont il demande la gestion, où le socialisme prendra-t-il la caution de cette même fortune ? Il est impossible, en bonne etsincère logique, d’échapper à ce cercle. Aussi, les communistes, plus francs dans leur allure que certains autres sectaires aux idées ondoyantes et pacifiques, tranchent la difficulté, et se promettent, une fois maîtres du pouvoir, d’exproprier tout le monde et de n’indemniser et garantir personne. Au fond, cela pourrait n’être ni injuste ni déloyal ; malheureusement, brûler n’est pas répondre, comme disait à Robespierre l’intéressant Desmoulins ; et l’on revient toujours, en pareil débat, du feu et de la guillotine. Ici, comme partout, deux droits également sacrés sont en présence, le droit du citoyen et le droit de l’état ; c’est assez dire qu’il est une formule de conciliation supérieure aux utopies socialistes et aux théories tronquées de l’économie politique, et qu’il s’agit de découvrir. Que font, dans cette occurrence, les parties plaidantes ? Rien. On dirait plutôt qu’elles ne soulèvent les questions que pour avoir occasion de s’adresser des injures. Que dis-je ? Les questions ne sont seulement pas comprises par elles ; et tandis que le public s’entretient des problèmes sublimes de la société et de la destinée humaine, les entrepreneurs de science sociale, orthodoxes et schismatiques, ne sont pas d’accord sur les principes. Témoin la question qui a occasionné ces recherches, et que ses auteurs n’entendent certes pas plus que ses détracteurs, le « rapport des profits et des salaires ». Quoi ! Des économistes, une académie aurait mis au concours une question dont elle-même ne comprend pas les termes ! Comment donc une pareille idée aurait-elle pu lui venir ?... eh bien ! Oui, ce que j’avance est incroyable, phénoménal ; mais cela est. Comme les théologiens, qui ne répondent aux problèmes de la métaphysique que par des mythes et des allégories, lesquels reproduisent toujours les problèmes, sans jamais les résoudre ; les économistes ne répondent aux questions qu’ils se posent qu’en racontant de quelle manière ils ont été amenés à les poser : s’ils concevaient qu’on pût aller au delà, ils cesseraient d’être économistes. Qu’est-ce, par exemple, que le profit ? C’est ce qui reste à l’entrepreneur après qu’il a payé tous ses frais. Or les frais se composent de journées de travail et de valeurs consommées, ou en définitive de salaires. Quel est donc le salaire d’un ouvrier ? Le moins qu’on puisse lui donner, c’est -à-dire on ne sait pas. Quel doit être le prix de la marchandise portée au marché par l’entrepreneur ? Le plus grand qu’il pourra obtenir, c’est-à-dire encore, on ne sait pas. Il est même défendu, en économie politique, de supposer que la marchandise et la journée de travail puissent être « taxées », bien que l’on convienne qu’elles peuvent être « évaluées » ; et cela par la raison, disent les économistes, que l’évaluation est une opération essentiellement arbitraire, qui ne peut aboutir jamais à une sûre et certaine conclusion. Comment donc trouver le rapport de deux inconnues qui, d’après l’économie politique, ne peuvent en aucun cas, être dégagées ? Ainsi l’économie politique pose des problèmes insolubles ; et pourtant nous verrons bientôt qu’il est inévitable qu’elle les pose, et que notre siècle les résolve. Voilà pourquoi j’ai dit que l’académie des sciences morales, en mettant au concours le rapport des profits et des salaires, avait parlé sans conscience, avait parlé prophétiquement. Mais, dira-t-on, n’est-il pas vrai que si le travail est fort demandé et les ouvriers rares, le salaire pourra s’élever pendant que d’un autre côté le profit baissera ? Que si, par le flot des concurrences, la production surabonde, il y aura encombrement et vente à perte, par conséquent absence de profit pour l’entrepreneur, et menace de fériation pour l’ouvrier ? Qu’alors celui-ci offrira son travail au rabais ? Que si une machine est inventée, d’abord elle éteindra les feux de ses rivales ; puis, le monopole établi, l’ouvrier mis dans la dépendance de l’entrepreneur, le profit et le salaire iront en sens inverse l’un de l’autre ? Toutes ces causes, et d’autres encore, ne peuvent-elles être étudiées, appréciées, compensées, etc., etc. Oh ! Des monographies, des histoires : nous en sommes saturés depuis Ad Smith et J-B Say, et l’on ne fait plus guère que des variations sur leurs textes. Mais ce n’est pas ainsi que la question doit être entendue, bien que l’académie ne lui ait pas donné d’autre sens. Le « rapport du profit et du salaire » doit être pris dans un sens absolu, et non au point de vue inconcluant des accidents du commerce et de la division des intérêts : deux choses qui doivent ultérieurement recevoir leur interprétation. Je m’explique. Considérant le producteur et le consommateur comme un seul individu, dont la rétribution est naturellement égale à son produit ; puis, distinguant dans ce produit deux parts, l’une qui rembourse le producteur de ses avances, l’autre qui figure son profit, d’après l’axiome que tout travail doit laisser un excédant : nous avons à déterminer le rapport de l’une de ces deux parts avec l’autre. Cela fait, il sera aisé d’en déduire les rapports de fortune de ces deux classes d’hommes, les entrepreneurs et les salariés, comme aussi de rendre raison de toutes les oscillations commerciales. Ce sera une série de corollaires à joindre à la démonstration. Or, pour qu’un tel rapport existe et devienne appréciable, il faut de toute nécessité qu’une loi, interne ou externe, préside à la constitution du salaire et du prix de vente ; et comme, dans l’état actuel des choses, le salaire et le prix varient et oscillent sans cesse, on demande quels sont les faits généraux, les causes, qui font « varier et osciller » la valeur, et dans quelles limites s’accomplit cette oscillation. Mais cette question même est contraire aux principes : car qui dit « oscillation », suppose nécessairement une direction moyenne, vers laquelle le centre de gravité de la valeur la ramène sans cesse ; et quand l’académie demande qu’on « détermine les oscillations du profit et du salaire », elle demande par là même qu’on « détermine la valeur ». Or, c’est justement ce que repoussent messieurs de l’académie : ils ne veulent point entendre que si la valeur est variable, elle est par cela même déterminable ; que la variabilité est indice et condition de déterminabilité. Ils prétendent que la valeur, variant toujours, ne peut jamais être déterminée. C’est comme si l’on soutenait qu’étant donné le nombre des oscillations par seconde d’un pendule, l’amplitude des oscillations, la latitude et l’élévation du lieu où se fait l’expérience, la longueur du pendule ne peut être déterminée, parce que ce pendule est en mouvement. Tel est le premier article de foi de l’économie politique.

  Quant au socialisme, il ne paraît pas davantage avoir compris la question ni s’en soucier. Parmi la multitude de ses organes, les uns écartent purement et simplement le problème, en substituant à la répartition le rationnement, c’est-à-dire en bannissant de l’organisme social le nombre et la mesure ; les autres se tirent d’embarras en appliquant au salaire le suffrage universel. Il va sans dire que ces pauvretés trouvent des dupes par mille et centaines de mille. La condamnation de l’économie politique a été formulée par Malthus dans ce passage fameux : " un homme qui naît dans un monde déjà occupé... etc. " voici donc quelle est la concluion nécessaire, fatale, de l’économie politique, conclusion que je démontrerai avec une évidence jusqu’à présent inconnue dans cet ordre de recherches : la mort à qui ne possède pas. Afin de mieux saisir la pensée de Malthus, traduisons-la en propositions philosophiques, en la dépouillant de son vernis oratoire : " la liberté individuelle, et la propriété qui en est l’expression, sont données dans l’économie politique ; l’égalité et la solidarité ne le sont pas. " sous ce régime, chacun chez soi, chacun pour soi

  le travail, comme toute marchandise, est sujet à la hausse et à la baisse : de

  là les risques du prolétariat. Quiconque n’a ni revenu ni salaire, n’a pas droit de rien exiger des autres : son malheur retombe sur lui seul ; au jeu de la fortune, la chance a tourné contre lui. " au point de vue de l’économie politique, ces propositions sont irréfragables ; et Malthus, qui les a formulées avec une si alarmante précision, est à l’abri de tout reproche. Au point de vue des conditions de la science sociale, ces mêmes propositions sont radicalement fausses, et même contradictoires. L’erreur de Malthus, ou pour mieux dire de l’économie politique, ne consiste point à dire qu’un homme qui n’a pas de quoi manger doit périr, ni à prétendre que sous le régime d’appropriation individuelle, celui qui n’a ni travail ni revenu n’a plus qu’à sortir de la vie par le suicide, s’il ne préfère s’en voir chassé par la famine : telle est, d’une part, la loi de notre existence ; telle est, de l’autre, la conséquence de la propriété ; et M. Rossi s’est donné beaucoup trop de peine pour justifier sur ce point le bon sens de Malthus. Je soupçonne, il est vrai, M. Rossi, faisant si longuement et avec tant d’amour l’apologie de Malthus, d’avoir voulu recommander l’économie politique de la même manière que son compatriote Machiavel, dans le livre « Le Prince », recommandait à l’admiration du monde le despotisme. En nous faisant voir la misère comme la condition « sine quâ non » de l’arbitraire industriel et commercial, M. Rossi semble nous crier : voilà votre droit, votre justice, votre économie politique ; voilà la propriété. Mais la naïveté gauloise n’entend rien à ces finesses ; et mieux eût valu dire à la France, dans sa langue immaculée : l’erreur de Malthus, le vice radical de l’économie politique, consiste, en thèse générale, à affirmer comme état définitif une condition transitoire, savoir la distinction de la société en patriciat et prolétariat ; -spécialement, à dire que dans une société organisée, et par conséquent solidaire, il se peut que les uns possèdent, travaillent et consomment, tandis que les autres n’auraient ni possession, ni travail, ni pain. Enfin Malthus, ou l’économie politique, s’égare dans ses conclusions, lorsqu’il voit dans la faculté de reproduction indéfinie dont jouit l’espèce humaine, ni plus ni moins que toutes les espèces animales et végétales, une menace permanente de disette ; tandis qu’il fallait seulement en déduire la nécessité, et par conséquent l’existence d’une loi d’équilibre entre la population et la production. En deux mots, la théorie de Malthus, et c’est là le grand mérite de cet écrivain, mérite dont aucun de ses confrères n’a songé à lui tenir compte, est une réduction à l’absurde de toute l’économie politique.

  Quant au socialisme, il a été jugé dès longtemps par Platon et Thomas Morus en un seul mot, utopie, c’est-à-dire « non-lieu », chimère. Toutefois, il faut le dire pour l’honneur de l’esprit humain, et afin que justice soit rendue à tous : ni la science économique et législative ne pouvait être dans ses commencements autre que ce que nous l’avons vue, ni la société ne peut s’arrêter à cette première position. Toute science doit d’abord circonscrire son domaine, produire et rassembler ses matériaux : avant le système, les faits ; avant le siècle de l’art, le siècle de l’érudition. Soumise comme toute autre à la loi du temps et aux conditions de l’expérience, la science économique, avant de chercher comment les choses « doivent se passer » dans la société, avait à nous dire comment elles « se passent » ; et toutes ces routines, que les auteurs qualifient si pompeusement dans leurs livres de « lois », de « principes » et de « théories », malgré leur incohérence et leur contrariété, devaient être recueillies avec une diligence scrupuleuse, et décrites avec une impartialité sévère. Pour accomplir cette tâche, il fallait plus de génie peut-être, surtout plus de dévouement, que n’en exigera le progrès ultérieur de la science. Si donc l’économie sociale est encore aujourd’hui plutôt une aspiration vers l’avenir qu’une connaissance de la réalité, il faut reconnaître aussi que les éléments de cette étude sont tous dans l’économie politique ; et je crois exprimer le sentiment général en disant que cette opinion est devenue celle de l’immense majorité des esprits. Le présent trouve peu de défenseurs, il est vrai ; mais le dégoût de l’utopie n’est pas moins universel : et tout le monde comprend que la vérité est dans une formule qui concilierait ces deux termes : conservation et mouvement. Aussi, grâces en soient rendues aux Adam Smith, aux J-B Say, aux Ricardo et aux Malthus, ainsi qu’à leurs téméraires contradicteurs, les mystères de la fortune, Atria Ditis, sont mis à découvert ; la prépondérance du capital, l’oppression du travailleur, les machinations du monopole, éclairées sur tous les points, reculent devant les regards de l’opinion. Sur les faits observés et décrits par les économistes, on raisonne et l’on conjecture : des droits abusifs, des coutumes iniques, respectés aussi longtemps que dura l’obscurité qui les faisait vivre, à peine traînés au grand jour, expirent sous la réprobation générale ; on soupçonne que le gouvernement de la société doit être appris, non plus dans une idéologie creuse, à la façon du « contrat social », mais, ainsi que l’avait entrevu Montesquieu, dans le « rapport des choses » ; et déjà une gauche à tendances éminemment sociales, formée de savants, de magistrats, de jurisconsultes, de professeurs, de capitalistes même et de chefs industriels, tous nés représentants et défenseurs du privilége, et d’un million d’adeptes, se pose dans la nation au-dessus et en dehors des opinions « parlementaires », et cherche, dans l’analyse des faits économiques, à surprendre les secrets de la vie des sociétés. Représentons-nous donc l’économie politique comme une immense plaine, jonchée de matériaux préparés pour un édifice. Les ouvriers attendent le signal, pleins d’ardeur, et brûlant de se mettre à l’œuvre : mais l’architecte a disparu sans laisser de plan. Les économistes ont gardé mémoire d’une foule de choses : malheureusement ils n’ont pas l’ombre d’un devis. Ils savent l’origine et l’historique de chaque pièce ; ce qu’elle a coûté de façon ; quel bois fournit les meilleures solives, et quelle argile les meilleures briques ; ce qu’on a dépensé en outils et charrois ; combien gagnaient les charpentiers, et combien les tailleurs de pierre : ils ne connaissent la destination et la place de rien. Les économistes ne peuvent se dissimuler qu’ils aient sous les yeux les fragments jetés pêle-mêle d’un chef-d’œuvre, Disjecti Membra Poetae ; mais il leur a été impossible jusqu’à présent de retrouver le dessin général, et toutes les fois qu’ils ont essayé quelques rapprochements, ils n’ont rencontré que des incohérences. Désespérés à la fin de combinaisons sans résultat, ils ont fini par ériger en dogme l’inconvenance architectonique de la science, ou, comme ils disent, les « inconvénients » de ses principes ; en un mot, ils ont nié la science.

  Ainsi la division du travail, sans laquelle la production serait à peu près nulle, est sujette à mille inconvénients, dont le pire est la démoralisation de l’ouvrier ; les machines produisent, avec le bon marché, l’encombrement et le chômage ; la concurrence aboutit à l’oppression ; l’impôt, lien matériel de la société, n’est le plus souvent qu’un fléau redouté à l’égal de l’incendie et de la grêle ; le crédit a pour corrélatif obligé la banqueroute ; la propriété est une fourmilière d’abus ; le commerce dégénère en jeu de hasard, où même il est quelquefois permis de tricher : bref, le désordre se trouvant partout en égale proportion avec l’ordre, sans qu’on sache comment celui-ci parviendra à éliminer celui-là, Taxis Ataxian Diôkein, les économistes ont pris le parti de conclure que tout est pour le mieux, et regardent toute proposition d’amendement comme hostile à l’économie politique. L’édifice social a donc été délaissé ; la foule a fait irruption sur le chantier : colonnes, chapiteaux et socles, le bois, la pierre et le métal, ont été distribués par lots et tirés au sort, et de tous ces matériaux rassemblés pour un temple magnifique, la propriété, ignorante et barbare, a construit des huttes. Il s’agit donc, non-seulement de retrouver le plan de l’édifice, mais de déloger les occupants, lesquels soutiennent que leur cité est superbe, et, au seul mot de restauration, se rangent en bataille sur leurs portes. Pareille confusion ne se vit autrefois à Babel : heureusement nous parlons français, et nous sommes plus hardis que les compagnons de Nemrod. Quittons l’allégorie : la méthode historique et descriptive, employée avec succès tant qu’il n’a fallu opérer que des reconnaissances, est désormais sans utilité

  après des milliers de monographies et de tables, nous ne sommes

  pas plus avancés qu’au temps de Xénophon et d’Hésiode. Les phéniciens, les grecs, les italiens, travaillèrent autrefois comme nous faisons aujourd’hui : ils plaçaient leur argent, salariaient leurs ouvriers, étendaient leurs domaines, faisaient leurs expéditions et recouvrements, tenaient leurs livres, spéculaient, agiotaient, se ruinaient, selon toutes les règles de l’art économique, s’entendant non moins bien que nous à s’arroger des monopoles, et à rançonner le consommateur et l’ouvrier. De tout cela, les relations surabondent ; et quand nous repasserions éternellement nos statistiques et nos chiffres, nous n’aurions toujours devant les yeux que le chaos, le chaos immobile et uniforme. On croit, il est vrai, qu’à partir des temps mythologiques jusqu’à la présente année 57 de notre grande révolution, le bien-être général s’est accru : le christianisme a lontemps passé pour la principale cause de cette amélioration, dont les économistes réclament actuellement tout l’honneur pour leurs principes. Car après tout, disent-ils, quelle a été l’influence du christianisme sur la société ? Profondément utopiste à sa naissance, il n’a pu se soutenir et s’étendre qu’en adoptant peu à peu toutes les catégories économiques, le travail, le capital, le fermage, l’usure, le trafic, la propriété, en un mot, en consacrant la loi romaine, expression la plus haute de l’économie politique. Le christianisme, étranger, quant à sa partie théologique, aux théories sur la production et la consommation, a été pour la civilisation européenne ce qu’étaient naguère pour les ouvriers ambulants les sociétés de compagnonnage et la franc-maçonnerie, une espèce de contrat d’assurance et de secours mutuel ; sous ce rapport, il ne doit rien à l’économie politique, et le bien qu’il a fait ne peut être invoqué par elle en témoignage de certitude. Les effets de charité et de dévouement sont hors du domaine de l’économie, laquelle doit procurer le bonheur des sociétés par l’organisation du travail et par la justice. Pour le surplus, je suis prêt à reconnaître les effets heureux du mécanisme propriétaire ; mais j’observe que ces effets sont entièrement couverts par les misères qu’il est de la nature de ce mécanisme de produire : en sorte que, comme l’avouait naguère devant le parlement anglais un illustre ministre, et comme nous le démontrerons bientôt, dans la société actuelle, le progrès de la misère est parallèle et adéquat au progrès de la richesse, ce qui annule complétement les mérites de l’économie politique. Ainsi, l’économie politique ne se justifie ni par ses maximes ni par ses œuvres ; et quant au socialisme, toute sa valeur se réduit à l’avoir constaté. Force nous est donc de reprendre l’examen de l’économie politique, puisqu’elle seule contient, du moins en partie, les matériaux de la science sociale ; et de vérifier si ses théories ne cacheraient pas quelque erreur dont le redressement concilierait le fait et le droit, révélerait la loi organique de l’humanité, et donnerait la conception positive de l’ordre.

  De la valeur

• I - Opposition de la valeur d’utilité et de la valeur d’échange

  La valeur est la pierre angulaire de l'édifice économique. Le divin artiste qui nous a commis à la continuation de son œuvre ne s’en est expliqué à personne ; mais, sur quelques indices, on le conjecture. La valeur, en effet, présente deux faces : l’une, que les économistes appellent valeur « d’usage », ou valeur en soi ; l’autre, valeur en « échange », ou d’opinion. Les effets que produit la valeur sous ce double aspect, et qui sont fort irréguliers tant qu’elle n’est point assise, ou, pour nous exprimer plus philosophiquement, tant qu’elle n’est pas constituée, changent totalement par cette constitution. Or, en quoi consiste la corrélation de valeur « utile » à valeur en « échange » ; que faut-il entendre par valeur « constituée », et par quelle péripétie s’opère cette constitution : c’est l’objet et la fin de l’économie politique. Je supplie le lecteur de donner toute son attention à ce qui va suivre : ce chapitre étant le seul de l’ouvrage qui exige de sa part un peu de bonne volonté. De mon côté, je m’efforcerai d’être de plus en plus simple et clair. Tout ce qui peut m’être de quelque service a pour moi de la valeur, et je suis d’autant plus riche que la chose utile est plus abondante : à cela point de difficulté. Le lait et la chair, les fruits et les graines, la laine, le sucre, le coton, le vin, les métaux, le marbre, la terre enfin, l’eau, l’air, le feu et le soleil sont, relativement à moi, valeurs d’usage, valeurs par nature et destination. Si toutes les choses qui servent à mon existence étaient aussi abondantes que certaines d’entre elles, par exemple la lumière ; en d’autres termes, si la quantité de chaque espèce de valeurs était inépuisable, mon bien-être serait à jamais assuré : je n’aurais que faire de travailler, je ne penserais même pas. Dans cet état, il y aurait toujours « utilité » dans les choses, mais il ne serait plus vrai de dire qu’elles valent ; car la valeur, ainsi que nous le verrons bientôt, indique un rapport essentiellement social ; et c’est même uniquement par l’échange, en faisant une espèce de retour de la société sur la nature, que nous avons acquis la notion d’utilité. Tout le développement de la civilisation tient donc à la nécessité où se trouve la race humaine de provoquer incessamment la création de nouvelles valeurs ; de même que les maux de la société ont leur cause première dans la lutte perpétuelle que nous soutenons contre notre propre inertie. Otez à l’homme ce besoin qui sollicite sa pensée et le façonne à la vie contemplative, et le contre-maître de la création n’est plus que le premier des quadrupèdes. Mais comment la valeur d’utilité devient-elle valeur en échange ? Car il faut remarquer que les deux sortes de valeurs, bien que contemporaines dans la pensée — puisque la première ne s’aperçoit qu’à l’occasion de la seconde —, soutiennent néanmoins un rapport de succession : la valeur échangeable est donnée par une sorte de reflet de la valeur utile, comme les théologiens enseignent que dans la trinité, le père, se contemplant de toute éternité, engendre le fils. Cette génération de l’idée de valeur n’a pas été notée par les économistes avec assez de soin : il importe de nous y arrêter. Puis donc que parmi les objets dont j’ai besoin, un très-grand nombre ne se trouve dans la nature qu’en une quantité médiocre, ou même ne se trouve pas du tout, je suis forcé d’aider à la production de ce qui me manque ; et comme je ne puis mettre la main à tant de choses, je proposerai à d’autres hommes, mes collaborateurs dans des fonctions diverses, de me céder une partie de leurs produits en échange du mien. J’aurai donc par devers moi, de mon produit particulier, toujours plus que je ne consomme ; de même que mes pairs auront par devers eux, de leurs produits respectifs, plus qu’ils n’usent. Cette convention tacite s’accomplit par le « commerce ». à cette occasion, nous ferons observer que la succession logique des deux espèces de valeur apparaît bien mieux encore dans l’histoire que dans la théorie, les hommes ayant passé des milliers d’années à se disputer les biens naturels — c’est ce qu’on appelle la « communauté primitive » -, avant que leur industrie eût donné lieu à aucun échange. Or, la capacité qu’ont tous les produits, soit naturels, soit industriels, de servir à la subsistance de l’homme, se nomme particulièrement valeur d’utilité ; la capacité qu’ils ont de se donner l’un pour l’autre, valeur en échange. Au fond, c’est la même chose, puisque le second cas ne fait qu’ajouter au premier l’idée d’une substitution, et tout cela peut paraître d’une subtilité oiseuse

  dans la pratique, les conséquences sont surprenantes, et tour à

  tour heureuses ou funestes. Ainsi, la distinction établie dans la valeur est donnée par les faits et n’a rien d’arbitraire : c’est à l’homme, en subissant cette loi, de la faire tourner au profit de son bien-être et de sa liberté. Le travail, selon la belle expression d’un auteur, M. Walras, est une guerre déclarée à la parcimonie de la nature ; c’est par lui que s’engendrent à la fois la richesse et la société. Non-seulement le travail produit incomparablement plus de biens que ne nous en donne la nature ; — ainsi, l’on a remarqué que les seuls cordonniers de France produisaient dix fois plus que les mines réunies du Pérou, du Brésil et du Mexique ; — mais, le travail, par les transformations qu’il fait subir aux valeurs naturelles, étendant et multipliant à l’infini ses droits, il arrive peu à peu que toute richesse, à force de passer par la filière industrielle, revient tout entière à celui qui la crée, et qu’il ne reste rien ou presque rien pour le détenteur de la matière première. Telle est donc la marche du développement économique : au premier moment, appropriation de la terre et des valeurs naturelles ; puis association et distribution par le travail jusqu’à complète égalité. Les abîmes sont semés sur notre route, le glaive est suspendu sur nos têtes ; mais, pour conjurer tous les périls, nous avons la raison ; et la raison, c’est la toute- puissance. Il résulte du rapport de valeur utile à valeur échangeable que si, par accident ou malveillance, l’échange était interdit à l’un des producteurs, ou si l’utilité de son produit venait à cesser tout à coup, avec ses magasins remplis il ne posséderait rien. Plus il aurait fait de sacrifices et déployé de vaillance à produire, plus profonde serait sa misère. -si l’utilité du produit, au lieu de disparaître tout à fait, était seulement diminuée, chose qui peut arriver de cent façons : le travailleur, au lieu d’être frappé de déchéance et ruiné par une catastrophe subite, ne serait qu’appauvri ; obligé de livrer une quantité forte de sa valeur pour une quantité faible de valeurs étrangères, sa subsistance se trouverait réduite dans une proportion égale au déficit de sa vente : ce qui le conduirait par degrés de l’aisance à l’exténuation. Si enfin l’utilité du produit venait à croître, ou bien si la production en était rendue moins coûteuse, la balance de l’échange tournerait à l’avantage du producteur, dont le bien-être pourrait ainsi s’élever de la médiocrité laborieuse à l’oisive opulence. Ce phénomène de dépréciation et d’enrichissement se manifeste sous mille formes et par mille combinaisons : c’est en cela que consiste le jeu passionnel et intrigué du commerce et de l’industrie ; c’est cette loterie pleine d’embûches que les économistes croient devoir durer éternellement, et dont l’académie des sciences morales et politiques demande, sans le savoir, la suppression, lorsque, sous les noms de profit et de salaire, elle demande que l’on concilie la valeur utile et la valeur en échange, c’est-à-dire qu’on trouve le moyen de rendre toutes les valeurs utiles également échangeables, et « vice versa » toutes les valeurs échangeables également utiles. Les économistes ont très-bien fait ressortir le double caractère de la valeur : mais ce qu’ils n’ont pas rendu avec la même netteté, c’est sa nature contradictoire. Ici commence notre critique. L’utilité est la condition nécessaire de l’échange ; mais ôtez l’échange, et l’utilité devient nulle

  ces deux termes sont indissolublement liés. Où est-ce donc qu’apparaît la contradiction ? Puisque tous tant que nous sommes

  nous ne subsitons que par le travail et l’échange, et que nous sommes d’autant plus riches que nous produisons et échangeons davantage, la conséquence, pour chacun, est de produire le plus possible de valeur utile, afin d’augmenter d’autant ses échanges, et partant ses jouissances. Eh bien, le premier effet, l’effet inévitable de la multiplication des valeurs est de les avilir : plus une marchandise abonde, plus elle perd à l’échange et se déprécie commercialement. N’est-il pas vrai qu’il y a contradiction entre la nécessité du travail et ses résultats ? Je conjure le lecteur, avant de courir au devant de l’explication, d’arrêter son attention sur le fait.

  Un paysan qui a récolté vingt sacs de blé, qu’il se propose de manger avec sa famille, se juge deux fois plus riche que s’il n’en avait récolté que dix ; -pareillement une ménagère qui a filé cinquante aunes de toile se croit deux fois plus riche aussi que si elle n’en avait filé que vingt-cinq. Relativement au ménage, ils ont raison tous deux ; mais au point de vue de leurs relations extérieures, ils peuvent se tromper du tout au tout. Si la récolte du blé est double dans tout le pays, vingt sacs se vendront moins que dix ne se seraient vendus si elle avait été de moitié ; comme aussi, dans un cas semblable, cinquante aunes de toile vaudront moins que vingt-cinq. En sorte que la valeur décroît comme la production de l’utilité augmente, et qu’un producteur peut arriver à l’indigence en s’enrichissant toujours. Et cela paraît sans remède, puisque le seul moyen de salut serait que les produits industriels devinssent tous, comme l’air et la lumière, en quantité infinie, ce qui est absurde. Dieu de ma raison ! Se serait dit Jean-Jacques : ce ne sont pas les économistes qui déraisonnent ; c’est l’économie politique elle-même qui est infidèle à ses définitions : Mentita Est Iniquitas Sibi. Dans les exemples qui précèdent, la valeur utile dépasse la valeur échangeable : dans d’autres cas, elle est moindre. Alors le même phénomène se produit, mais en sens inverse : la balance est favorable au producteur, et c’est le consommateur qui est frappé. C’est ce qui arrive notamment dans les disettes, où la hausse des subsistances a toujours quelque chose de factice. Il y a aussi des professions dont tout l’art consiste à donner à une utilité médiocre, et dont on se passerait fort bien, une valeur d’opinion exagérée : tels sont en général les arts de luxe. L’homme, par sa passion esthétique, est avide de futilités dont la possession satisfait hautement sa vanité, son goût inné du luxe, et son amour plus noble et plus respectable du beau : c’est là-dessus que spéculent les pourvoyeurs de ces sortes d’objets. Imposer la fantaisie et l’élégance n’est une chose ni moins odieuse ni moins absurde que de mettre des taxes sur la circulation : mais cet impôt est perçu par quelques entrepreneurs en vogue, que l’engouement général protége, et dont tout le mérite est bien souvent de fausser le goût et de faire naître l’inconstance. Dès lors personne ne se plaint ; et tous les anathèmes de l’opinion sont réservés aux monopoleurs qui, à force de génie, parviennent à élever de quelques centimes le prix de la toile et du pain... c’est peu d’avoir signalé, dans la valeur utile et dans la valeur échangeable, cet étonnant contraste, où les économistes sont accoutumés à ne voir rien que de très-simple : il faut montrer que cette prétendue simplicité cache un mystère profond, que notre devoir est de pénétrer. Je somme donc tout économiste sérieux de me dire, autrement qu’en traduisant ou répétant la question, par quelle cause la valeur décroît, à mesure que la production augmente ; et réciproquement qu’est-ce qui fait grandir cette même valeur, à mesure que le produit diminue. En termes techniques, la valeur utile et la valeur échangeable, nécessaires l’une à l’autre, sont en raison inverse l’une de l’autre : je demande donc pourquoi la rareté, non l’utilité, est synonyme de cherté. Car, remarquons-le bien, la hausse et la baisse des marchandises sont indépendantes de la quantité de travail dépensée dans la production ; et le plus ou le moins de frais qu’elles coûtent ne sert de rien pour expliquer les variations de la mercuriale. La valeur est capricieuse comme la liberté : elle ne considère ni l’utilité ni le travail ; loin de là, il semble que, dans le cours ordinaire des choses, et à part certaines perturbations exceptionnelles, les objets les plus utiles soient toujours ceux qui doivent se livrer à plus bas prix ; en d’autres termes, qu’il est juste que les hommes qui travaillent avec le plus d’agrément soient le mieux rétribués, et ceux qui versent dans leur peine le sang et l’eau, le plus mal. Tellement qu’en suivant le principe jusqu’aux dernières conséquences, on arriverait à conclure le plus logiquement du monde : que les choses dont l’usage est nécessaire et la quantité infinie, doivent être pour rien ; et celles dont l’utilité est nulle et la rareté extrême, d’un prix inestimable. Mais, et pour comble d’embarras, la pratique n’admet point ces extrêmes ; d’un côté, aucun produit humain ne saurait jamais atteindre l’infini en grandeur ; de l’autre, les choses les plus rares ont besoin d’être, à un degré quelconque, utiles, sans quoi elles ne seraient susceptibles d’aucune valeur. La valeur utile et la valeur échangeable restent donc fatalement enchaînées l’une à l’autre, bien que par leur nature elles tendent continuellement à s’exclure. Je ne fatiguerai pas le lecteur de la réfutation des logomachies qu’on pourrait présenter pour éclaircir ce sujet : il n’y a pas, sur la contradiction inhérente à la notion de valeur, de cause assignable, ni d’explication possible. Le fait dont je parle est un de ceux qu’on nomme primitifs, c’est-à-dire qui peuvent servir à en expliquer d’autres, mais qui en eux-mêmes, comme les corps appelés simples, sont insolubles. Tel est le dualisme de l’esprit et de la matière. L’esprit et la matière sont deux termes qui, pris séparément, indiquent chacun une vue spéciale de l’esprit, mais sans répondre à aucune réalité. De même, étant donné le besoin pour l’homme d’une grande variété de produits avec l’obligation d’y pourvoir par son travail, l’opposition de valeur utile à valeur échangeable en résulte nécessairement ; et de cette opposition, une contradiction sur le seuil même de l’économie politique. Aucune intelligence, aucune volonté divine ou humaine ne saurait l’empêcher. Ainsi, au lieu de chercher une explication chimérique, contentons-nous de bien constater la nécessité de la contradiction. Quelle que soit l’abondance des valeurs créées et la proportion dans laquelle elles s’échangent, pour que nous échangions nos produits, il faut, si vous êtes « demandeur », que mon produit vous convienne, et si vous êtes « offrant », que j’agrée le vôtre. Car nul n’a droit d’imposer à autrui sa propre marchandise : le seul juge de l’utilité, ou, ce qui revient au même, du besoin, est l’acheteur. Donc, dans le premier cas, vous êtes arbitre de la convenance ; dans le second, c’est moi. Otez la liberté réciproque, et l’échange n’est plus l’exercice de la solidarité industrielle : c’est une spoliation. Le communisme, pour le dire en passant, ne triomphera jamais de cette difficulté. Mais, avec la liberté, la production reste nécessairement indéterminée, soit en quantité, soit en qualité, si bien qu’au point de vue du progrès économique, comme à celui de la convenance des consommateurs, l’estimation demeure éternellement arbitraire, et toujours le prix des marchandises flottera. Supposons pour un moment que tous les producteurs vendent à prix fixe : il y en aura qui, produisant à meilleur marché ou produisant mieux, gagneront beaucoup, pendant que les autres ne gagneront rien. De toute manière l’équilibre est rompu. -veut-on, afin de parer à la stagnation du commerce, limiter la production au juste nécessaire ?

  C'est violer la liberté : car, en m’ôtant la faculté de choisir, vous me condamnez à payer un maximum ; vous détruisez la concurrence, seule garantie du bon marché, et provoquez à la contrebande. Ainsi, pour empêcher l’arbitraire commercial, vous vous jetterez dans l’arbitraire administratif ; pour créer l’égalité, vous détruirez la liberté : ce qui est la négation de l’égalité même. -grouperez-vous les producteurs en un atelier unique, je suppose que vous possédiez ce secret ? Cela ne suffit point encore : il vous faudra grouper aussi les consommateurs en un ménage commun : mais alors vous désertez la question. Il ne s’agit pas d’abolir l’idée de valeur, ce qui est aussi impossible que d’abolir le travail, mais de la déterminer ; il ne s’agit pas de tuer la liberté individuelle, mais de la socialiser. Or, il est prouvé que c’est le libre arbitre de l’homme qui donne lieu à l’opposition entre la valeur utile et la valeur en échange : comment résoudre cette opposition, tant que subsistera le libre arbitre ? Et comment sacrifier celui-ci, à moins de sacrifier l’homme ?... donc, par cela seul qu’en ma qualité d’acheteur libre je suis juge de mon besoin, juge de la convenance de l’objet, juge du prix que je veux y mettre ; et que d’autre part, en votre qualité de producteur libre, vous êtes maître des moyens d’exécution, et qu’en conséquence vous avez la faculté de réduire vos frais, l’arbitraire s’introduit forcément dans la valeur, et la fait osciller entre l’utilité et l’opinion. Mais cette oscillation, parfaitement signalée par les économistes, n’est rien que l’effet d’une contradiction qui, se traduisant sur une vaste échelle, engendre les phénomènes les plus inattendus. Trois années de fertilité, dans certaines provinces de la Russie, sont une calamité publique ; comme, dans nos vignobles, trois années d’abondance sont une calamité pour le vigneron. Les économistes, je le sais bien, attribuent cette détresse au manque de débouchés ; aussi est-ce une grande question parmi eux que les débouchés. Malheureusement il en est de la théorie des débouchés comme de celle de l’émigration qu’on a voulu opposer à Malthus : c’est une pétition de principe. Les états les mieux pourvus de débouchés sont sujets à la surproduction comme les pays les plus isolés : où est-ce que la baisse et la hausse sont plus connues qu’à la bourse de Paris et de Londres ?

  De l’oscillation de la valeur et des effets irréguliers qui en découlent, les socialistes et les économistes, chacun de leur côté, ont déduit des conséquences opposées, mais également fausses : les premiers en ont pris texte pour caomnier l’économie politique, et l’exclure de la science sociale ; les autres, pour rejeter toute possibilité de conciliation entre les termes, et affirmer comme loi absolue du commerce l’incommensurabilité des valeurs, partant l’inégalité des fortunes. Je dis que des deux parts l’erreur est égale.

  I

• L’idée contradictoire de valeur, si bien mise en lumière par la distinction inévitable de valeur utile et valeur en échange, ne vient pas d’une fausse aperception de l’esprit, ni d’une terminologie vicieuse, ni d’aucune aberration de la pratique : elle est intime à la nature des choses, et s’impose à la raison comme forme générale de la pensée, c’est-à-dire comme catégorie. Or, comme le concept de valeur est le point de départ de l’économie politique, il s’ensuit que tous les éléments de la science, -j’emploie le mot science par anticipation, -sont contradictoires en eux-mêmes et opposés entre eux : si bien que sur chaque question l’économiste se trouve incessamment placé entre une affirmation et une négation également irréfutables. L’antinomie enfin, pour me servir du mot consacré par la philosophie moderne, est le caractère essentiel de l’économie politique, c’est-à-dire tout à la fois son arrêt de mort et sa justification. « antinomie, » littéralement « contre-loi », veut dire opposition dans le principe ou antagonisme dans le rapport, comme la contradiction ou « antilogie » indique opposition ou contrariété dans le discours. L’antinomie, je demande pardon d’entrer dans ces détails de scolastique, mais peu familiers encore à la plupart des économistes, l’antinomie est la conception d’une loi à double face, l’une positive, l’autre négative : telle est, par exemple, la loi appelée « attraction », qui fait tourner les planètes autour du soleil, et que les géomètres ont décomposée en force centripète et force centrifuge. Tel est encore le problème de la divisibilité de la matière à l’infini, que Kant a démontré pouvoir être nié et affirmé tour à tour par des arguments également plausibles et irréfutables. L’antinomie ne fait qu’exprimer un fait, et s’impose impérieusement à l’esprit : la contradiction proprement dite est une absurdité.

  Cette distinction entre l’antinomie — Contra-Lex — et la contradiction — Contra-Dictio — montre en quel sens on a pu dire que, dans un certain ordre d’idées et de faits, l’argument de contradiction n’a plus la même valeur qu’en mathématiques. En mathématiques, il est de règle qu’une proposition étant démontrée fausse, la proposition inverse est vraie, et réciproquement. Tel est même le grand moyen de démonstration mathématique. En économie sociale, il n’en ira plus de même : ainsi nous verrons, par exemple, que la propriété étant démontrée fausse par ses conséquences, la formule contraire, la communauté, n’est pas du tout vraie pour cela, mais qu’elle est niable en même temps et au même titre que la propriété. S’ensuit-il, comme on l’a dit avec une emphase assez ridicule, que toute vérité, toute idée procède d’une contradiction, c’est-à-dire d’un quelque chose qui s’affirme et se nie au même moment et au même point de vue, et qu’il faille rejeter bien loin la vieille logique, qui fait de la contradiction le signe par excellence de l’erreur ? Ce bavardage est digne de sophistes qui, sans foi ni bonne foi, travaillent à éterniser le scepticisme, afin de maintenir leur impertinente inutilité. Comme l’antinomie, aussitôt qu’elle est méconnue, conduit infailliblement à la contradiction, on les a prises l’une pour l’autre, surtout en français, où l’on aime à désigner chaque chose par ses effets. Mais ni la contradiction, ni l’antinomie, que l’analyse découvre au fond de toute idée simple, n’est le principe du vrai. La contradiction est toujours synonyme de nullité ; quant à l’antinomie, que l’on appelle quelquefois du même nom, elle est, en effet, l’avant-coureur de la vérité, à qui elle fournit pour ainsi dire la matière ; mais elle n’est point la vérité, et, considérée en elle-même, elle est la cause efficiente du désordre, la forme propre du mensonge et du mal. L’antinomie se compose de deux termes, nécessaires l’un à l’autre, mais toujours opposés, et tendant réciproquement à se détruire. J’ose à peine ajouter, mais il faut franchir ce pas, que le premier de ces termes a reçu le nom de « thèse », position, et le second celui « d’anti-thèse », contre-position. Ce mécanisme est maintenant si connu, qu’on le verra bientôt, j’espère, figurer au programme des écoles primaires. Nous verrons tout à l’heure comment de la combinaison de ces deux zéros jaillit l’unité, ou l’idée, laquelle fait disparaître l’antinomie.

  Ainsi, dans la valeur, rien d’utile qui ne se puisse échanger, rien d’échangeable s’il n’est utile : la valeur d’usage et la valeur en échange sont inséparables. Mais tandis que, par le progrès de l’industrie, la demande varie et se multiplie à l’infini ; que la fabrication tend en conséquence à exhausser l’utilité naturelle des choses, et finalement à convertir toute valeur utile en valeur d’échange ; -d’un autre côté, la production, augmentant incessamment la puissance de ses moyens et réduisant toujours ses frais, tend à ramener la vénalité des choses à l’utilité primitive : en sorte que la valeur d’usage et la valeur d’échange sont en lutte perpétuelle. Les effets de cette lutte sont connus : les guerres de commerce et de débouchés, les encombrements, les stagnations, les prohibitions, les massacres de la concurrence, le monopole, la dépréciation des salaires, les lois de maximum, l’inégalité écrasante des fortunes, la misère, découlent de l’antinomie de la valeur. On me dispensera d’en donner ici la démonstration, qui d’ailleurs ressortira naturellement des chapitres suivants. Les socialistes, tout en demandant avec juste raison la fin de cet antagonisme, ont eu le tort d’en méconnaître la source, et de n’y voir qu’une méprise du sens commun, que l’on pouvait réparer par décret d’autorité publique. De là cette explosion de sensiblerie lamentable, qui a rendu le socialisme si fade aux esprits positifs, et qui, propageant les plus absurdes illusions, fait tous les jours encore tant de dupes. Ce que je reproche au socialisme, n’est pas d’être venu sans motif ; c’est de rester si longtemps et si obstinément bête. 2 mais les économistes ont eu le tort non moins grave de repousser « à priori », et cela justement en vertu de la donnée contradictoire, ou pour mieux dire antinomique de la valeur, toute idée et tout espoir de réforme, sans vouloir jamais comprendre que par cela même que la société était parvenue à son plus haut période d’antagonisme, il y avait imminence de conciliation et d’harmonie. C’est pourtant ce qu’un examen attentif de l’économie politique aurait fait toucher au doigt à ses adeptes, s’ils avaient tenu plus de compte des lumières de la métaphysique moderne. Il est en effet démontré, par tout ce que la raison humaine sait de plus positif, que là où se manifeste une antinomie, il y a promesse de résolution des termes, et par conséquent annonce d’une transformation. Or, la notion de valeur, telle qu’elle a été exposée entre autres par J-B Say, tombe précisément dans ce cas. Mais les économistes, demeurés pour la plupart, et par une inconcevable fatalité, étrangers au mouvement philosophique, n’avaient garde de supposer que le caractère essentiellement contradictoire, ou, comme ils disaient, variable de la valeur, fût en même temps le signe authentique de sa constitutionnalité, je veux dire de sa nature éminemment harmonique et déterminable. Quelque déshonneur qui en résulte pour les diverses écoles économistes, il est certain que l’opposition qu’elles ont faite au socialisme procède uniquement de cette fausse conception de leurs propres principes ; une preuve, entre mille, suffira. L’académie des sciences — non pas celle des sciences morales, l’autre —, sortant un jour de ses attributions, fit lecture d’un mémoire dans lequel on proposait de calculer des tables de valeur pour toutes les marchandises, d’après les moyennes de produit par homme et par journée de travail dans chaque genre d’industrie. Le « Journal des économistes » (août 1845) prit aussitôt texte de cette communication, usurpatrice à ses yeux, pour protester contre le projet de tarif qui en était l’objet, et rétablir ce qu’il appelait les vrais principes. « Il n’y a pas, disait-il dans ses conclusions, de mesure de la valeur... etc. » or, comment le « Journal des économistes » prouvait-il qu’il n’y a pas de mesure de valeur ? Je me sers du terme consacré : je montrerai tout à l’heure que cette expression, « mesure de la valeur, » a quelque chose de louche, et ne rend pas exactement ce que l’on veut, ce que l’on doit dire. Ce journal répétait, en l’accompagnant d’exemples, l’exposition que nous avons faite plus haut de la variabilité de la valeur, mais sans atteindre comme nous à la contradiction. Or, si l’estimable rédacteur, l’un des économistes les plus distingués de l’école de Say, avait eu des habitudes dialectiques plus sévères ; s’il eût été de longue main exercé, non-seulement à observer les faits, mais à en chercher l’explication dans les idées qui les produisent, je ne doute pas qu’il ne se fût exprimé avec plus de réserve, et qu’au lieu de voir dans la variabilité de la valeur le dernier « mot de la science », il n’eût reconnu de lui-même qu’elle en était le premier. En réfléchissant que la variabilité dans la valeur procède non des choses, mais de l’esprit, il se serait dit que comme la liberté de l’homme a sa loi, la valeur doit avoir la sienne ; conséquemment, que l’hypothèse d’une mesure de la valeur, puisque ainsi l’on s’exprime, n’a rien d’irrationnel ; tout au contraire, que c’est la négation de cette mesure qui est illogique, insoutenable. Et de fait, en quoi l’idée de mesurer, et par conséquent de fixer la valeur, répugne-t-elle à la science ? Tous les hommes croient à cette fixation, tous la veulent, la cherchent, la supposent : chaque proposition de vente ou d’achat n’est en fin de compte qu’une comparaison entre deux valeurs, c’est-à-dire une détermination, plus ou moins juste si l’on veut, mais effective. L’opinion du genre humain sur la différence qui existe entre la valeur réelle et le prix de commerce, est, on peut le dire, unanime. C’est ce qui fait que tant de marchandises se vendent à prix fixe ; il en est même qui, jusque dans leurs variations, sont toujours fixées : tel est le pain. On ne niera pas que si deux industriels peuvent s’expédier réciproquement en compte courant, et à prix fait, des quantités de leurs produits respectifs, dix, cent, mille industriels ne puissent en faire autant. Or, ce serait précisément avoir résolu le problème de la mesure de la valeur. Le prix de chaque chose serait débattu, j’en conviens, parce que le débat est encore pour nous la seule manière de fixer le prix ; mais enfin comme toute lumière jaillit du choc, le débat, bien qu’il soit une preuve d’incertitude, a pour but, abstraction faite du plus ou moins de bonne foi qui s’y mêle, de découvrir le rapport des valeurs entre elles, c’est-à-dire leur mensuration, leur loi. Ricardo, dans sa théorie de la rente, a donné un magnifique exemple de la commensurabilité des valeurs. Il a fait voir que les terres arables sont entre elles comme, à frais égaux, sont leurs rendements ; et la pratique universelle est en cela d’accord avec la théorie. Or, qui nous dit que cette manière, positive et sûre, d’évaluer les terres, et en général tous les capitaux engagés, ne peut pas s’étendre aussi aux produits ?... on dit : l’économie politique ne se gouverne point par des « à priori », elle ne prononce que sur des faits. Or, ce sont les faits, c’est l’expérience qui nous apprend qu’il n’est ni ne peut exister de mesure de la valeur, et qui prouve que si une pareille idée a dû se présenter naturellement, sa réalisation est tout à fait chimérique. L’offre et la demande, telle est la seule règle des échanges. Je ne répéterai pas que l’expérience prouve précisément le contraire ; que tout, dans le mouvement économique des sociétés, indique une tendance à la constitution et à la fixation de la valeur ; que c’est là le point culminant de l’économie politique, laquelle, par cette constitution, se trouve transformée, et le signe suprême de l’ordre dans la société : cet aperçu général, réitéré sans preuve, deviendrait insipide. Je me renferme pour le moment dans les termes de la discussion, et je dis que « l’offre » et la « demande », que l’on prétend être la seule règle des valeurs, ne sont autre chose que deux formes cérémonielles servant à mettre en présence la valeur d’utilité et la valeur en échange, et à provoquer leur conciliation. Ce sont les deux pôles électriques, dont la mise en rapport doit produire le phénomène d’affinité économique appelé échange. Comme les pôles de la pile, l’offre et la demande sont diamétralement opposées, et tendent sans cesse à s’annuler l’une l’autre ; c’est par leur antagonisme que le prix des choses ou s’exagère ou s’anéantit : on veut donc savoir s’il n’est pas possible, en toute occasion, d’équilibrer ou faire transiger ces deux puissances, de manière que le prix des choses soit toujours l’expression de la valeur vraie, l’expression de la justice. Dire après cela que l’offre et la demande sont la règle des échanges, c’est dire que l’offre et la demande sont la règle de l’offre et de la demande ; ce n’est point expliquer la pratique ; c’est la déclarer absurde, et je nie que la pratique soit absurde. Tout à l’heure j’ai cité Ricardo comme ayant donné, pour un cas spécial, une règle positive de comparaison des valeurs : les économistes font mieux encore : chaque année ils recueillent, des tableaux de la statistique, la moyenne de toutes les mercuriales. Or, quel est le sens d’une moyenne ? Chacun conçoit que dans une opération particulière, prise au hasard sur un million, rien ne peut indiquer si c’est l’offre, valeur utile, qui l’a emporté, ou si c’est la valeur échangeable, c’est-à-dire la demande. Mais comme toute exagération dans le prix des marchandises est tôt ou tard suivie d’une baisse proportionnelle ; comme, en d’autres termes, dans la société les profits de l’agio sont égaux aux pertes, on peut regarder avec juste raison la moyenne des prix, pendant une période complète, comme indiquant la valeur réelle et légitime des produits. Cette moyenne, il est vrai, arrive trop tard : mais qui sait si l’on ne pourrait pas, à l’avance, la découvrir ? Est-il un économiste qui ose dire que non ? Bon gré, mal gré, il faut donc chercher la mesure de la valeur

  c’est la logique qui le commande, et ses conclusions sont

  égales contre les économistes et contre les socialistes. L’opinion qui nie l’existence de cette mesure est irrationnelle, déraisonnable. Dites tant qu’il vous plaira, d’un côté, que l’économie politique est une science de faits, et que les faits sont contraires à l’hypothèse d’une détermination de la valeur ; -de l’autre, que cette question scabreuse n’a plus lieu dans une association universelle, qui absorberait tout antagonisme : je répliquerai toujours, à droite et à gauche :

  1. que comme il ne se produit pas de fait qui n’ait sa cause, de même il n’en existe pas qui n’ait sa loi ; et que si la loi de l’échange n’est pas trouvée, la faute en est, non pas aux faits, mais aux savants ;

  2. qu’aussi longtemps que l’homme travaillera pour subsister, et travaillera librement, la justice sera la condition de la fraternité et la base de l’association : or, sans une détermination de la valeur, la justice est boiteuse, est impossible.

  II - Constitution de la valeur : définition de la richesse

• Nous connaissons la valeur sous ses deux aspects contraires : nous ne la connaissons pas dans son tout. Si nous pouvions acquérir cette nouvelle idée, nous aurions la valeur absolue ; et une tarification des valeurs, telle que la demandait le mémoire lu à l’académie des sciences, serait possible. Figurons-nous donc la richesse comme une masse tenue par une force chimique en état permanent de composition, et dans laquelle des éléments nouveaux, entrant sans cesse, se combinent en proportions différentes, mais d’après une loi certaine : la valeur est le rapport proportionnel — la mesure — selon lequel chacun de ces éléments fait partie du tout. Il suit de là deux choses : l’une, que les économistes se sont complétement abusés lorsqu’ils ont cherché la mesure générale de la valeur dans le blé, dans l’argent, dans la rente, etc., comme aussi, lorsque après avoir démontré que cet étalon de mesure n’était ni ici ni là, ils ont conclu qu’il n’y avait raison ni mesure à la valeur ; -l’autre, que la proportion des valeurs peut varier continuellement, sans cesser pour cela d’être assujettie à une loi, dont la détermination est précisément la solution demandée. Ce concept de la valeur satisfait, comme on le verra, à toutes les conditions : car il embrasse à la fois, et la valeur utile, dans ce qu’elle a de positif et de fixe, et la valeur en échange, dans ce qu’elle a de variable ; en second lieu fait cesser la contrariété qui semblait un obstacle insurmontable à toute détermination ; de plus, nous montrerons que la valeur ainsi entendue diffère entièrement de ce que serait une simple juxtaposition des deux idées de valeur utile et valeur échangeable, et qu’elle est douée de propriétés nouvelles. La proportionnalité des produits n’est point une révélation que nous prétendions faire au monde, ni une nouveauté que nous apportions dans la science, pas plus que la division du travail n’était chose inouïe lorsque Adam Smith en expliqua les merveilles. La proportionnalité des produits est, comme il nous serait facile de le prouver par des citations sans nombre, une idée vulgaire qui traîne partout dans les ouvrages d’économie politique, mais à laquelle personne jusqu’à ce jour n’a songé à restituer le rang qui lui est dû : et c’est ce que nous entreprenons aujourd’hui de faire. Nous tenions, du reste, à faire cette déclaration, afin de rassurer le lecteur sur nos prétentions à l’originalité, et de nous réconcilier les esprits que leur timidité rend peu favorables aux idées nouvelles.

  Les économistes semblent n’avoir jamais entendu, par la mesure de la valeur, qu’un étalon, une sorte d’unité primordiale, existant par elle-même, et qui s’appliquerait à toutes les marchandises, comme le mètre s’applique à toutes les grandeurs. Aussi a-t-il semblé à plusieurs que tel était en effet le rôle de l’argent. Mais la théorie des monnaies a prouvé de reste que, loin d’être la mesure des valeurs, l’argent n’en est que l’arithmétique, et une arithmétique de convention. L’argent est à la valeur ce que le thermomètre est à la chaleur : le thermomètre, avec son échelle arbitrairement graduée, indique bien quand il y a déperdition ou accumulation de calorique : mais quelles sont les lois d’équilibre de la chaleur, quelle en est la proportion dans les divers corps, quelle quantité est nécessaire pour produire une ascension de 10, 15 ou 20 degrés dans le thermomètre, voilà ce que le thermomètre ne dit pas ; il n’est pas même sûr que les degrés de l’échelle, tous égaux entre eux, correspondent à des additions égales de calorique. L’idée que l’on s’était faite jusqu’ici de la mesure de la valeur est donc inexacte ; ce que nous cherchons n’est pas l’étalon de la valeur, comme on l’a dit tant de fois, et ce qui n’a pas de sens ; mais la loi suivant laquelle les produits se proportionnent dans la richesse sociale ; car c’est de la connaissance de cette loi que dépendent, dans ce qu’elles ont de normal et de légitime, la hausse et la baisse des marchandises. En un mot, comme par la mesure des corps célestes on entend le rapport résultant de la comparaison de ces corps entre eux, de même, par la mesure des valeurs, il faut entendre le rapport qui résulte de leur comparaison ; or, je dis que ce rapport a sa loi, et cette comparaison son principe. Je suppose donc une force qui combine, dans des proportions certaines, les éléments de la richesse, et qui en fait un tout homogène : si les éléments constituants ne sont pas dans la proportion voulue, la combinaison ne s’en opérera pas moins ; mais, au lieu d’absorber toute la matière, elle en rejettera une partie comme inutile. Le mouvement intérieur par lequel se produit la combinaison, et que détermine l’affinité des diverses substances, ce mouvement dans la société est l’échange, non plus seulement l’échange considéré dans sa forme élémentaire et d’homme à homme, mais l’échange en tant que fusion de toutes les valeurs produites par les industries privées en une seule et même richesse sociale. Enfin, la proportion selon laquelle chaque élément entre dans le composé, cette proportion est ce que nous appelons valeur ; l’excédant qui reste après la combinaison est « non-valeur », tant que, par l’accession d’une certaine quantité d’autres éléments, il ne se combine, ne s’échange pas. Nous expliquerons plus bas le rôle de l’argent. Tout ceci posé, on conçoit qu’à un moment donné la proportion des valeurs formant la richesse d’un pays puisse, à force de statistiques et d’inventaires, être déterminée ou du moins approximée empiriquement, à peu près comme les chimistes ont découvert par l’expérience, aidée de l’analyse, la proportion d’hydrogène et d’oxygène nécessaire à la formation de l’eau. Cette méthode, appliquée à la détermination des valeurs, n’a rien qui répugne ; ce n’est, après tout, qu’une affaire de comptabilité. Mais un pareil travail, quelque intéressant qu’il fût, nous apprendrait fort peu de chose. D’une part, en effet, nous savons que la proportion varie sans cesse ; de l’autre, il est clair qu’un relevé de la fortune publique ne donnant la proportion des valeurs que pour le lieu et l’heure où la table serait faite, nous ne pourrions en induire la loi de proportionnalité de la richesse. Ce n’est pas un seul travail de ce genre qu’il faudrait pour cela ; ce serait, en admettant que le procédé fût digne de confiance, des milliers et des millions de travaux semblables. Or, il en est ici de la science économique tout autrement que de la chimie. Les chimistes, à qui l’expérience a découvert de si belles proportions, ne savent rien du comment ni du pourquoi de ces proportions, pas plus que de la force qui les détermine. L’économie sociale, au contraire, à qui nulle recherche « à posteriori » ne pourrait faire connaître directement la loi de proportionnalité des valeurs, peut la saisir dans la force même qui la produit, et qu’il est temps de faire connaître. Cette force, qu’Adam Smith a célébrée avec tant d’éloquence et que ses successeurs ont méconnue, lui donnant pour égal le privilége, cette force est le travail. Le travail diffère de producteur à producteur en quantité et qualité ; il en est de lui à cet égard comme de tous les grands principes de la nature et des lois les plus générales, simples dans leur action et leur formule, mais modifiés à l’infini par la multitude des causes particulières, et se manifestant sous une variété innombrable de formes. C’est le travail, le travail seul, qui produit tous les éléments de la richesse, et qui les combine jusque dans leurs dernières molécules selon une loi de proportionnlité variable, mais certaine. C’est le travail enfin qui, comme principe de vie, agite, Mens Agitat, la matière, Molem, de la richesse, et qui la proportionne. La société, ou l’homme collectif, produit une infinité d’objets dont la jouissance constitue son « bien-être ». Ce bien-être se développe non-seulement en raison de la « quantité » des produits, mais aussi en raison de leur « variété » (qualité) et « proportion ». De cette donnée fondamentale il suit que la société doit toujours, à chaque instant de sa vie, chercher dans ses produits une proportion telle, que la plus forte somme de bien- être s’y rencontre, eu égard à la puissance et aux moyens de production. Abondance, variété et proportion dans les produits, sont les trois termes qui constituent la richesse : la richesse, objet de l’économie sociale, est soumise aux mêmes conditions d’existence que le beau, objet de l’art ; la vertu, objet de la morale ; le vrai, objet de la métaphysique. Mais comment s’établit cette proportion merveilleuse et si nécessaire, que sans elle une partie du labeur humain est perdue, c’est-à-dire inutile, inharmonique, invraie, par conséquent synonyme d’indigence, de néant ? Prométhée, selon la fable, est le symbole de l’activité humaine. Prométhée dérobe le feu du ciel, et invente les premiers arts ; Prométhée prévoit l’avenir et veut s’égaler à Jupiter ; Prométhée est dieu. Appelons donc la société Prométhée. Prométhée donne au travail, en moyenne, dix heures par jour, sept au repos, autant au plaisir. Pour tirer de ses exercices le fruit le plus utile, Prométhée tient note de la peine et du temps que chaque objet de sa consommation lui coûte. Rien que l’expérience ne peut l’en instruire, et cette expérience sera de toute sa vie. Tout en travaillant et produisant, Prométhée éprouve donc une infinité de mécomptes. Mais, en dernier résultat, plus il travaille, plus son bien-être se raffine et son luxe s’idéalise ; plus il étend ses conquêtes sur la nature, plus il fortifie en lui-même le principe de vie et d’intelligence dont l’exercice seul le rend heureux. C’est au point que, la première éducation du travailleur une fois faite, et l’ordre mis dans ses occupations, travailler pour lui n’est plus peiner, c’est vivre, c’est jouir. Mais l’attrait du travail n’en détruit pas la règle, puisque au contraire il en est le fruit ; et ceux qui, sous prétexte que le travail doit être attrayant, concluent à la négation de la justice et à la communauté, ressemblent aux enfants qui, après avoir cueilli des fleurs au jardin, établissent leur parterre sur l’escalier. Dans la société la justice n’est donc pas autre chose que la proportionnalité des valeurs ; elle a pour garantie et sanction la responsabilité du producteur. Prométhée sait que tel produit coûte une heure de travail, tel autre un jour, une semaine, un an ; il sait en même temps que tous ces produits, par l’accroissement de leurs frais, forment la progression de sa richesse. Il commencera donc par assurer son existence, en se pourvoyant des choses les moins coûteuses, et par conséquent les plus nécessaires ; puis, à mesure qu’il aura pris ses sûretés, il avisera aux objets de luxe, procédant toujours, s’il est sage, selon la gradation naturelle du prix que chaque chose lui coûte. Quelquefois Prométhée se trompera dans son calcul, ou bien, emporté par la passion, il sacrifiera un bien immédiat pour une jouissance prématurée ; et, après avoir sué le sang et l’eau, il s’affamera. Ainsi, la loi porte en elle-même sa sanction : elle ne peut être violée, sans que l’infracteur soit aussitôt puni. Say a donc eu raison de dire : " le bonheur de cette classe — celle des consommateurs —, composée de toutes les autres, constitue le bien-être général, l’état de prospérité d’un pays. " seulement, il aurait dû ajouter que le bonheur de la classe des producteurs, qui se compose aussi de toutes les autres, constitue également le bien-être général, l’état de prospérité d’un pays. - De même quand il dit : « la fortune de chaque consommateur est perpétuellement en rivalité avec tout ce qu’il achète, » il aurait dû ajouter encore : « la fortune de chaque producteur est attaquée sans cesse par tout ce qu’il vend. » Sans cette réciprocité nettement exprimée, la plupart des phénomènes économiques deviennent inintelligibles ; et je ferai voir en son lieu comment, par suite de cette grave omission, la plupart des économistes faisant des livresont déraisonné sur la balance du commerce. J’ai dit tout à l’heure que la société produit d’abord « les choses les moins coûteuses », et par conséquent « les plus nécessaires... » Or, est-il vrai que dans le produit, la nécessité ait pour corrélatif le bon marché, et « vice versa » ; en sorte que ces deux mots, « nécessité » et bon « marché, » de même que les suivants, « cherté » et « superflu, » soient synonymes ? Si chaque produit du travail, pris isolément, pouvait suffire à l’existence de l’homme, la synonymie en question ne serait pas douteuse ; tous les produits ayant les mêmes propriétés, ceux-là nous seraient les plus avantageux à produire, par conséquent les plus nécessaires, qui coûteraient le moins. Mais ce n’est point avec cette précision théorique que se formule le parallélisme entre l’utilité et le prix des produits : soit prévoyance de la nature, soit par toute autre cause, l’équilibre entre le besoin et la faculté productrice est plus qu’une théorie, c’est un fait, dont la pratique de tous les jours, aussi bien que le progrès de la société, dépose. Transportons-nous au lendemain de la naissance de l’homme, au jour de départ de la civilisation : n’est-il pas vrai que les industries à l’origine les plus simples, celles qui exigèrent le moins de préparations et de frais, furent les suivantes : « cueillette, pâture, chasse et pêche, » à la suite desquelles et longtemps après l’agriculture est venue ? Depuis lors, ces quatre industries primordiales ont été perfectionnées et de plus appropriées : double circonstance qui n’altère pas l’essence des faits, mais qui lui donne au contraire plus de relief. En effet, la propriété s’est toujours attachée de préférence aux objets de l’utilité la plus immédiate, aux « valeurs faites », si j’ose ainsi dire ; en sorte que l’on pourrait marquer l’échelle des valeurs par le progrès de l’appropriation. Dans son ouvrage sur la « liberté du travail », M. Dunoyer s’est positivement rattaché à ce principe, en distinguant quatre grandes catégories industrielles, qu’il range selon l’ordre de leur développement, c’est-à-dire de la moindre à la plus grande dépense de travail. Ce sont :

  - industrie « extractive, » comprenant toutes les fonctions demi-barbares citées plus haut ;

  - industrie commerciale, industrie manufacturière, industrie « agricole ».

  Et c’est avec une raison profonde que le savant auteur a placé en dernier lieu l’agriculture. Car, malgré sa haute antiquité, il est positif que cette industrie n’a pas marché du même pas que les autres ; or, la succession des choses dans l’humanité ne doit point être déterminée d’après l’origine, mais d’après l’entier développement. Il se peut que l’industrie agricole soit née avant les autres, ou que toutes soient contemporaines ; mais celle-là sera jugée la dernière en date, qui se sera perfectionnée postérieurement. Ainsi la nature même des choses, autant que ses propres besoins, indiquaient au travailleur l’ordre dans lequel il devait attaquer la production des valeurs qui composent son bien-être : notre loi de proportionnalité est donc tout à la fois physique et logique, objective et subjective ; elle a le plus haut degré de certitude. Suivons-en l’application. De tous les produits du travail, aucun peut-être n’a coûté de plus longs, de plus patients efforts, que le calendrier. Cependant il n’en est aucun dont la jouissance puisse aujourd’hui s’acquérir à meilleur marché, et conséquemment, d’après nos propres définitions, soit devenue plus nécessaire. Comment donc expliquerons-nous ce changement ? Comment le calendrier, si peu utile aux premières hordes, à qui il suffisait de l’alternance de la nuit et du jour, comme de l’hiver et de l’été, es-il devenu à la longue si indispensable, si peu dispendieux, si parfait ? Car, par un merveilleux accord, dans l’économie sociale, toutes ces épithètes se traduisent. Comment, en un mot, rendre raison de la variabilité de valeur du calendrier, d’après notre loi de proportion ? Pour que le travail nécessaire à la production du calendrier fût exécuté, fût possible, il fallait que l’homme trouvât moyen de gagner du temps sur ses premières occupations, et sur celles qui en furent la conséquence immédiate. En d’autres termes, il fallait que ces industries devinssent plus productives, ou moins coûteuses, qu’elles n’étaient au commencement : ce qui revient à dire qu’il fallait d’abord résoudre le problème de la production du calendrier sur les industries extractives elles-mêmes. Je suppose donc que tout à coup, par une heureuse combinaison d’efforts, par la division du travail, l’emploi de quelque machine, la direction mieux entendue des agents naturels, en un mot par son industrie, Prométhée trouve moyen de produire en un jour, d’un certain objet, autant qu’autrefois il produisait en dix : que s’ensuivra-t-il ? Le produit changera de place sur le tableau des éléments de la richesse ; sa puissance d’affinité pour d’autres produits, si j’ose ainsi dire, s’étant accrue, sa valeur relative se trouvera diminuée d’autant, et au lieu d’être cotée comme 100, elle ne le sera plus que comme 10. Mais cette valeur n’en sera pas moins, et toujours, rigoureusement déterminée ; et ce sera encore le travail qui seul fixera le chiffre de son importance. Ainsi la valeur varie, et la loi des valeurs est immuable : bien plus, si la valeur est susceptible de variation, c’est parce qu’elle est soumise à une loi dont le principe est essentiellement mobile, savoir le travail mesuré par le temps. Le même raisonnement s’applique à la production du calendrier, comme de toutes les valeurs possibles. Je n’ai pas besoin d’ajouter comment la civilisation, c’est-à-dire le fait social de l’accroissement des richesses, multipliant nos affaires, rendant nos instants de plus en plus précieux, nous forçant à tenir registre perpétuel et détaillé de toute notre vie, le calendrier est devenu pour tous une des choses les plus nécessaires. On sait d’ailleurs que cette découverte admirable a suscité, comme son complément naturel, l’une de nos industries les plus précieuses, l’horlogerie. Ici se place tout naturellement une objection, la seule qu’on puisse élever contre la théorie de la proportionnalité des valeurs. Say, et les économistes qui l’ont suivi, ont observé que le travail étant lui-même sujet à évaluation, une marchandise comme une autre, enfin, il y avait cercle vicieux à le prendre pour principe et cause efficiente de la valeur. Donc, conclut-on, il faut s’en référer à la rareté et à l’opinion. Ces économistes, qu’ils me permettent de le dire, ont fait preuve en cela d’une prodigieuse inattention. Le travail est dit « valoir », non pas en tant que marchandise lui- même, mais en vue des valeurs qu’on suppose renfermées puissanciellement en lui. La « valeur du travail » est une expression figurée, une anticipation de la cause sur l’effet. C’est une fiction, au même titre que la « productivité du capital ». Le travail produit, le capital vaut : et quand, par une sorte d’ellipse, on dit la valeur du travail, on fait un enjambement qui n’a rien de contraire aux règles du langage, mais que des théoriciens doivent s’abstenir de prendre pour une réalité. Le travail, comme la liberté, l’amour, l’ambition, le génie, est chose vague et indéterminée de sa nature, mais qui se définit qualitativement par son objet, c’est-à-dire qui devient une réalité par le produit. Lors donc que l’on dit : le travail de cet homme vaut cinq francs par jour, c’est comme si l’on disait : le produit du travail quotidien de cet homme vaut cinq francs. Or, l’effet du travail est d’éliminer incessamment la rareté et l’opinion, comme éléments constitutifs de la valeur, et, par une conséquence nécessaire, de transformer les utilités naturelles ou vagues (appropriées ou non) en utilités mesurables ou sociales : d’où il résulte que le travail est tout à la fois une guerre déclarée à la parcimonie de la nature, et une conspiration permanente contre la propriété. D’après cette analyse, la valeur, considérée dans la société que forment naturellement entre eux, par la division du travail et par l’échange, les producteurs, est le « rapport de proportionnalité » des produits qui composent la richesse ; et ce qu’on appelle spécialement la valeur d’un produit est une formule qui indique, en caractères monétaires, la proportion de ce produit dans la richesse générale. -l’utilité fonde la valeur ; le travail en fixe le rapport ; le prix est l’expression qui, sauf les aberrations que nous aurons à étudier, traduit ce rapport. Tel est le centre autour duquel oscillent la valeur utile et la valeur échangeable, le point où elles viennent s’abîmer et disparaître ; telle est la loi absolue, immuable, qui domine les perturbations économiques, les caprices de l’industrie et du commerce, et qui gouverne le progrès. Tout effort de l’humanité pensante et travailleuse, toute spéculation individuelle et sociale, comme partie intégrante de la richesse collective, obéissent à cette loi. La destinée de l’économie politique était, en posant successivement tous ses termes contradictoires, de la faire reconnaître ; l’objet de l’économie sociale, que je demande pour un moment la permission de distinguer de l’économie politique, bien qu’au fond elles ne doivent pas différer l’une de l’autre, sera de la promulguer et de la réaliser partout. La théorie de la mesure ou de la proportionnalité des valeurs est, qu’on y prenne garde, la théorie même de l’égalité. De même, en effet, que dans la société, où l’on a vu que l’identité entre le producteur et le consommateur est complète, le revenu payé à un oisif est comme une valeur jetée aux flammes de l’Etna ; de même, le travailleur à qui l’on alloue un salaire excessif est comme un moissonneur à qui l’on donnerait un pain pour cueillir un épi : et tout ce que les économistes ont qualifié de « consommation improductive » n’est au fond qu’une infraction à la loi de proportionnalité. Nous verrons par la suite comment, de ces données simples, le génie social déduit peu à peu le système encore obscur de l’organisation du travail, de la répartition des salaires, de la tarification des produits et de la solidarité universelle. Car l’ordre dans la société s’établit sur les calculs d’une justice inexorable, nullement sur les sentiments paradisiaques de fraternité, de dévouement et d’amour que tant d’honorables socialistes s’efforcent aujourd’hui d’exciter dans le peuple. C’est en vain qu’à l’exemple de Jésus-Christ ils prêchent la nécessité et donnent l’exemple du sacrifice ; l’égoïsme est plus fort, et la loi de sévérité, la fatalité économique, est seule capable de le dompter. L’enthousiasme humanitaire peut produire des secousses favorables au progrès de la civilisation ; mais ces crises du sentiment, de même que les oscillations de la valeur, n’auront jamais pour résultat que d’établir plus fortement, plus absolument la justice. La nature, ou la divinité, s’est méfiée de nos cœurs ; elle n’a point cru à l’amour de l’homme pour son semblable ; et tout ce que la science nous découvre des vues de la providence sur la marche des sociétés, -je le dis à la honte de la conscience humaine, mais il faut que notre hypocrisie le sache, -atteste de la part de Dieu une profonde misanthropie. Dieu nous aide, non par bonté, mais parce que l’ordre est son essence ; Dieu procure le bien du monde, non qu’il l’en juge digne, mais parce que la religion de sa suprême intelligence l’y oblige ; et tandis que le vulgaire lui donne le doux nom de père, il est impossible à l’historien, à l’économiste philosophe, de croire qu’il nous aime ni nous estime. Imitons cette sublime indifférence, cette ataraxie stoïque de Dieu ; et puisque le précepte de charité a toujours échoué dans la production du bien social, cherchons dans la raison pure les conditions de la concorde et de la vertu. La valeur, conçue comme proportionnalité des produits, autrement dire la valeur constituée, suppose nécessairement, et dans un degré égal, « utilité et vénalité, » indivisiblement et harmoniquement unies. Elle suppose utilité, car, sans cette condition, le produit aurait été dépourvu de cette affinité qui le rend échangeable, et par conséquent fait de lui un élément de la richesse ; -elle suppose vénalité, puisque si le produit n’était pas à toute heure et pour un prix déterminé acceptable à l’échange, il ne serait plus qu’une non-valeur, il ne serait rien. Mais, dans la valeur constituée, toutes ces propriétés acquièrent une signifcation plus large, plus régulière et plus vraie qu’auparavant. Ainsi, l’utilité n’est plus cette capacité pour ainsi dire inerte qu’ont les choses de servir à nos jouissances et à nos explorations ; la vénalité n’est pas davantage cette exagération d’une fantaisie aveugle ou d’une opinion sans principe ; enfin, la variabilité a cessé de se traduire en un débat plein de mauvaise foi entre l’offre et la demande : tout cela a disparu pour faire place à une idée positive, normale, et, sous toutes les modifications possibles, déterminable. Par la constitution des valeurs, chaque produit, s’il est permis d’établir une pareille analogie, est comme la nourriture qui, découverte par l’instinct d’alimentation, puis préparée par l’organe digestif, entre dans la circulation générale, où elle se convertit, suivant des proportions certaines, en chairs, en os, en liquides, etc., et donne au corps la vie, la force et la beauté. Or, que se passe-t-il dans l’idée de valeur, lorsque, des notions antagonistes de valeur utile et valeur en échange, nous nous élevons à celle de valeur constituée ou valeur absolue ? Il y a, si j’ose ainsi dire, un emboîtement, une pénétration réciproque dans laquelle les deux concepts élémentaires, se saisissant chacun comme les atomes crochus d’épicure, s’absorbent l’un l’autre, et disparaissent, laissant à leur place un composé doué, mais à un degré supérieur, de toutes leurs propriétés positives, et débarrassé de leurs propriétés négatives. Une valeur véritablement telle, comme la monnaie, le papier de commerce de premier choix, les titres de rente sur l’état, les actions sur une entreprise solide, ne peut plus ni s’exagérer sans raison, ni perdre à l’échange : elle n’est plus soumise qu’à la loi naturelle de l’augmentation des spécialités industrielles et de l’accroissement des produits. Bien plus, une telle valeur n’est point le résultat d’une transaction, c’est- à-dire d’un éclectisme, d’un juste-milieu ou d’un mélange ; c’est le produit d’une fusion complète, produit entièrement neuf et distinct de ses composants, comme l’eau, produit de la combinaison de l’hydrogène et de l’oxygène, est un corps à part, totalement distinct de ses éléments. La résolution de deux idées antithétiques en une troisième d’ordre supérieur est ce que l’école nomme « synthèse ». Elle seule donne l’idée positive et complète, laquelle s’obtient, comme on a vu, par l’affirmation ou négation successive, -car cela revient au même, -de deux concepts en opposition diamétrale. D’où l’on déduit ce corollaire d’une importance capitale en application aussi bien qu’en théorie : toutes les fois que dans la sphère de la morale, de l’histoire ou de l’économie politique, l’analyse a constaté l’antinomie d’une idée, on peut affirmer « à priori » que cette antinomie cache une idée plus élevée, qui tôt ou tard fera son apparition. Je regrette d’insister si longuement sur des notions familières à tous les jeunes gens du baccalauréat ; mais je devais ces détails à certains économistes qui, à propos de ma critique de la propriété, ont entassé dilemmes sur dilemmes pour me prouver que si je n’étais pas propriétaire, j’étais nécessairement communiste ; le tout, faute de savoir ce que c’est que « thèse, antithèse et synthèse ». L’idée synthétique de valeur, comme condition fondamentale d’ordre et de progrès pour la société, avait été vaguement aperçue par Adam Smith, lorsque, pour me servir des expressions de M. Blanqui, « il montra dans le travail la mesure universelle et invariable des valeurs, et fit voir que toute chose avait son prix naturel, vers lequel elle gravitait sans cesse au milieu des fluctuations du prix courant, occasionnées par des circonstances « accidentelles » étrangères à la valeur vénale de la chose. » Mais cette idée de la valeur était tout intuitive chez Adam Smith ; or, la société ne change pas ses habitudes sur la foi d’intuitions ; elle ne se décide que sur l’autorité des faits. Il fallait que l’antinomie s’exprimât d’une manière plus sensible et plus nette : J B Say fut son principal interprète. Mais, malgré les efforts d’imagination et l’effrayante subtilité de cet économiste, la définition de Smith le domine à son insu, et éclate partout dans ses raisonnements. « Évaluer une chose, dit Say, c’est « déclarer » qu’elle doit être « estimée »... etc. Singulière préoccupation d’un homme de génie qui ne s’aperçoit plus que « comparer, évaluer, apprécier, » c’est mesurer ; que toute mesure n’étant jamais qu’une comparaison, indique par cela même un rapport vrai si la comparaison est bien faite ; qu’en conséquence, valeur ou mesure réelle et valeur ou mesure relative, sont choses parfaitement identiques ; et que la difficulté se réduit, non à trouver un étalon de mesure, puisque toutes les quantités peuvent s’en tenir lieu réciproquement, mais à déterminer le point de comparaison. En géométrie, le point de comparaison est l’étendue, et l’unité de mesure est tantôt la division du cercle en 360 parties, tantôt la circonférence du globe terrestre, tantôt la dimension moyenne du bras, de la main, du pouce ou du pied de l’homme. Dans la science économique, nous l’avons dit après Adam Smith, le point de vue sous lequel toutes les valeurs se comparent est le travail ; quant à l’unité de mesure, celle adoptée en France est le franc. Il est incroyable que tant d’hommes de sens se démènent depuis quarante ans contre une idée si simple. Mais non : « la comparaison des valeurs » s’effectue sans qu’il y ait entre elles aucun « point de comparaison, et sans unité de mesure » ; — voilà, plutôt que d’embrasser la théorie révolutionnaire de l’égalité, ce que les économistes du dix-neuvième siècle ont résolu de soutenir envers et contre tous. Qu’en dira la postérité ? Je vais présentement montrer, par des exemples frappants, que l’idée de mesure ou proportion des valeurs, nécessaire en théorie, s’est réalisée et se réalise tous les jours dans la pratique. « De toutes les vertus privées, observe avec infiniment de raison M. Dunoyer, la plus nécessaire, celle qui nous donne successivement toutes les autres, c’est la passion du bien-être, c’est un désir violent de se tirer de la misère et de l’abjection, c’est cette émulation et cette dignité tout à la fois qui ne lui permettent pas de se contenter d’une situation inférieure... mais ce sentiment, qui semble si naturel, est malheureusement beaucoup moins commun qu’on ne pense. Il est peu de reproches que la très-grande généralité des hommes méritent moins que celui que leur adressent les moralistes ascétiques d’être trop amis de leurs aises : on leur adresserait le reproche contraire avec infiniment plus de justice... Il y a même dans la nature des hommes cela de très-remarquable, que moins ils ont de lumières et de ressources, et moins ils éprouvent le désir d’en acquérir. Les sauvages les plus misérables et les moins éclairés des hommes, sont précisément ceux à qui il est le plus difficile de donner des besoins, ceux à qui on inspire avec le plus de peine le désir de sortir de leur état ; de sorte qu’il faut que l’homme se soit déjà procuré par le travail un certain bien-être, avant qu’il éprouve avec quelque vivacité ce besoin d’améliorer sa condition, de perfectionner son existence, que j’appelle amour du bien-être. » « De la liberté du travail, T 11, P 80. »

  Ainsi la misère des classes laborieuses provient en général de leur manque de cœur et d’esprit, ou, comme l’a dit quelque part M. Passy, de la faiblesse, de l’inertie de leurs facultés morales et intellectuelles. Cette inertie tient à ce que lesdites classes laborieuses, encore à moitié sauvages, n’éprouvent pas avec une vivacité suffisante le désir d’améliorer leur condition : c’est ce que fait observer M. Dunoyer. Mais comme cette absence de désir est elle-même l’effet de la misère, il s’ensuit que la misère et l’apathie sont l’une et l’autre effet et cause, et que le prolétariat tourne dans le cercle. Pour sortir de cet abîme, il faudrait ou du bien-être, c’est-à-dire une augmentation progressive de salaire ; ou de l’intelligence et du courage, c’est-à-dire un développement progressif des facultés : deux choses diamétralement opposées à la dégradation de l’âme et du corps, qui est l’effet naturel de la division du travail. Le malheur du prolétariat est donc tout providentiel, et entreprendre de l’éteindre, aux termes où en est l’économie politique, ce serait provoquer la trombe révolutionnaire. Car ce n’est pas sans une raison profonde, puisée aux plus hautes considérations de la morale, que la conscience universelle, s’exprimant tour à tour par l’égoïsme des riches et par l’apathie du prolétariat, refuse la rétribution d’homme à qui ne remplit que l’office de levier et de ressort. Si, par impossible, le bien-être matériel pouvait échoir à l’ouvrier parcellaire, on verrait quelque chose de monstrueux se produire : les ouvriers occupés aux travaux répugnants deviendraient comme ces romains gorgés des richesses du monde, et dont l’intelligence abrutie était devenue incapable d’inventer même des jouissances. Le bien-être sans éducation abrutit le peuple et le rend insolent : cette observation a été faite dès la plus haute antiquité. (...). Au reste, le travailleur parcellaire s’est jugé lui-même : il est content, pourvu qu’il ait le pain, le sommeil sur un grabat, et l’ivresse le dimanche. Toute autre condition lui serait préjudiciable, et compromettrait l’ordre public. à Lyon, il est une classe d’hommes qui, à la faveur du monopole dont la municipalité les fait jouir, reçoivent un salaire supérieur à ceux des professeurs de facultés et des chefs de bureaux des ministères : ce sont les crocheteurs. Les prix d’embarquement et de débarquement sur certains ports de Lyon, d’après les tarifs des « rigues », ou compagnies de crocheteurs, sont de 3 ocent par 100 kil. à ce taux, il n’est pas rare qu’un homme gagne 12, 15 et jusqu’à 20 fr par jour : il ne s’agit pour cela que de porter quarante ou cinquante sacs d’un bateau dans un magasin. C’est l’affaire de quelques heures. Quelle condition favorable au développement de l’intelligence, tant pour les enfants que pour les pères, si, par elle-même et par les loisirs qu’elle procure, la richesse était un principe moralisateur ! Mais il n’en est rien : les crocheteurs de Lyon sont aujourd’hui ce qu’ils furent toujours, ivrognes, crapuleux, brutaux, insolents, égoïstes et lâches. Il est pénible de le dire, mais je regarde cette déclaration comme un devoir, parce qu’elle contient vérité : l’une des premières réformes à opérer parmi les classes travailleuses sera de réduire les salaires de quelques-unes, en même temps qu’on élèvera ceux des autres. Pour appartenir aux dernières classes du peuple, le monopole n’en est pas plus respectable, surtout quand il ne sert qu’à entretenir le plus grossier individualisme. L’émeute des ouvriers en soie a trouvé les crocheteurs, et généralement tous les gens de rivière, sans nulle sympathie, et plutôt hostiles. Rien de ce qui se passe hors des ports n’a puissance de les émouvoir. Bêtes de somme façonnées d’avance pour le despotisme, pourvu qu’on maintienne leur privilége, ils ne se mêleront jamais de politique. Toutefois je dois dire à leur décharge que, depuis quelque temps, les nécessités de la concurrence ayant fait brèche aux tarifs, des sentiments plus sociables ont commencé de s’éveiller chez ces natures massives : encore quelques réductions assaisonnées d’un peu de misère, et les « rigues » lyonnaises formeront le corps d’élite quand il faudra monter à l’assaut des bastilles. En résumé, il est impossible, contradictoire, que dans le système actuel des sociétés, le prolétariat arrive au bien-être par l’éducation, ni à l’éducation par le bien-être. Car, sans compter que le prolétaire, l’homme-machine, est aussi incapable de supporter l’aisance que l’instruction, il est démontré, d’une part, que son salaire tend toujours moins à s’élever qu’à descendre ; d’un autre côté, que la culture de son intelligence, alors même qu’il la pourrait recevoir, lui serait inutile : en sorte qu’il y a pour lui entraînement continu vers la barbarie et la misère. Tout ce que dans ces dernières années l’on a tenté en France et en Angleterre, en vue d’améliorer le sort des classes pauvres, sur le travail des enfants et des femmes et sur l’enseignement primaire, à moins qu’il ne soit le fruit d’une arrière-pensée de radicalisme, a été fait à rebours des données économiqueset au préjudice de l’ordre établi.

  Le progrès, pour la masse des travailleurs, est toujours le livre fermé de sept sceaux ; et ce n’est pas par des contre-sens législatifs que l’impitoyable énigme sera expliquée. Du reste, si les économistes, à force de ressasser leurs vieilles routines, ont fini par perdre jusqu’à l’intelligence des choses de la société, on ne peut pas dire que les socialistes aient mieux résolu l’antinomie que soulevait la division du travail. Tout au contraire, ils se sont arrêtés dans la négation ; car, n’est-ce pas toujours être dans la négation que d’opposer, par exemple, à l’uniformité du travail parcellaire, une soi-disant variété où chacun pourra changer d’occupation dix, quinze, vingt fois, à volonté, dans un même jour ? Comme si changer dix, quinze, vingt fois par jour l’objet d’un exercice parcellaire, c’était rendre le travail synthétique ; comme si, par conséquent, vingt fractions de journée de manœuvre pouvaient donner l’équivalent de la journée d’un artiste. à supposer que cette voltige industrielle fût praticable, et l’on peut affirmer d’avance qu’elle s’évanouirait devant la nécessité de rendre les travailleurs responsables, et par conséquent les fonctions personnelles, elle ne changerait rien à la condition physique, morale et intellectuelle de l’ouvrier ; tout au plus pourrait- elle, par la dissipation, assurer davantage son incapacité, et par conséquent sa dépendance. C’est ce qu’avouent au surplus les organisateurs, communistes et autres. Ils ont si peu la prétention de résoudre l’antinomie de la division, qu’ils admettent tous, comme condition essentielle de l’organisation, la hiérarchie du travail, c’est-à-dire la classification des ouvriers en parcellaires et en généralisateurs ou synthétiques, et que dans toutes les utopies, la distinction des capacités, fondement ou prétexte éternel de l’inégalité des biens, est admise comme pivot. Des réformateurs, dont les plans ne se pouvaient recommander que par la logique, et qui, après avoir déclamé contre le « simplisme », la monotonie, l’uniformité et la parcellarité du travail, s’en viennent ensuite proposer une « pluralité » comme une synthèse ; de pareils inventeurs sont jugés et doivent être renvoyés à l’école. Mais vous, critique, demandera sans doute le lecteur, quelle solution est la vôtre ? Montrez-nous cette synthèse qui, conservant la responsabilité, la personnalité, en un mot la spécialité du travailleur, doit réunir l’extrême division et la plus grande variété en un tout complexe et harmonique. Ma réponse est prête : interrogeons les faits, consultons l’humanité ; nous ne pouvons prendre de meilleur guide. Après les oscillations de la valeur, la division du travail est le fait économique qui influe de la manière la plus sensible sur les profits et salaires. C’est le premier jalon planté par la providence sur le sol de l’industrie, le point de départ de cette immense triangulation qui doit à la fin déterminer pour chacun et pour tous le droit et le devoir. Suivons donc nos indices, hors desquels nous ne pourrions que nous égarer et nous perdre... etc.